CHAPITRE PREMIER

DOCTRINE DE DESCARTES SUR LES PRINCIPES

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285. On ne peut espérer, disait Descartes, de donner à la connaissance philosophique un fondement solide que si auparavant on exaniine quelles sont les choses dont il est possible à l'homme de douter d'une manière quelconque. Ayant ainsi trouvé quelque chose dont il est absolument impossible de douter, on a obtenu, d'après lui, le point dont on peut partir pour arriver avec certitude à d'autres connaissances. — Or il croyait que l'homme pouvait douter non-seulement de l'existence des choses qui l'entourent, mais encore de la réalité de son propre corps ; car il ne peut connaître son propre corps, comme les choses distinctes de lui, que par la perception des sens, laquelle, comme l'enseigne tous les jours l'expérience, est sujette à bien des illusions \ Mais les connaissances rationnelles elles-mêmes, voire les théorèmes mathématiques les plus élémentaires, ainsi que les principes philosophiques dont on proclame lavérité évidente, n'ont pas, d'après Descartes, une certitude inébranlable. Tant que l'esprit se les représente, il ne peut pas, à la vérité, s'empêcher de les tenir pour vrais ; mais si ensuite il se rappelle combien de fois il lui est arrivé, comme à d'autres, d'estimer absolument vrai

* Dubitabimus imprimis, an uUae res sensibiles aut imaginabiles existant : primo quia deprehendimus interdum sensus errare... deinde, quia quotidie in somnis innumera videmur sentire aut imaginare, quae nusquam sunt. {Prim. phil., p. I, n. 4.)

s DOCTRINE DE DESCARTES

et évident par soi ce que cependant plus tard il a reconnu faux, il sera amené naturellement à se défier de toute évidence. Et ainsi, lorsqu'il vient à réfléchir, il doit douter de la vérité même des principes les plus élémentaires, principalement parce qu^il ne sait pas encore si la nature humaine, par sa partie spirituelle non moins que par sa partie sensible, n'est pas constituée de manière à se tromper, non-seulement quelquefois, mais toujours et partout *.

Mais si celui qui pense peut ainsi douter de tout ce que jusqu'ici il avait tenu pour vrai, il ne peut toutefois jamais être dans l'incertitude sur sa propre existence. Qui pense existe, lors même qu'il se tromperait dans toutes ses pensées. Encore que Dieu eût pu me créer sujet à l'erreur en tout, cependant il n'aurait pu faire que je fusse exposé à Terreur sans exister ^

Descartes croyait avoir trouvé dans cette vérité le point de départ seul fixe et certain . Mais comment prétend-il, en partant de cette vérité certaine, rendre à toutes les autres connaissances la certitude qu'il leur avait d'abord contestée? La raison principale que nous avons de douter, c'est, comme nous l'avons vu, l'incertitude où nous sommes, si telle n'est pas la nature de l'homme, qu'il se trompe en tout ce qu'il croit connaître. Il faut donc avant tout triompher de cette incertitude; voilà pourquoi Descartes croit nécessaire de démontrer d'abord l'existence de Dieu et

* Dubitabimus etiam de reliquis quae antea pro maxime certis habuimus; etiam de mathematicis demonstrationibus, etiam de iis principiis, quae hactenus putavimus esse per se nota... [Princ. pAi7. p. I, n. 5 et! 3.)

2 Facile supponimus, nullum esse Deum, nuUum cœlum, nulla corpora, nosque etiam ipsos non habere manu s nec pedes, neque denique ullum corpus ; non autem ideo nos, qui talia cogitamus, nihil esse; répugnât enim, ut putemus id quod cogilat eo ipso tempore, quo cogitât, non existere. {Ibid., n. 7.)

Ces mêmes considérations se trouvent développées plus longuement : De prima Phil., méd. I et II.

sa perfection infinie, pour pouvoir conclure que Dieu n'a pu nous donner une faculté de connaître si sujette à l'erreur.

Mais n'avait-il pas rendu douteuses toutes les vérités qui peuvent servir à démontrer cette conclusion? Comment donc procède-t-il dans cette entreprise? Il se tourne vers l'argument appelé ontologique^ lequel, bien que saint Anselme s'en soit servi, avait été universellement rejeté par les scolastiques postérieurs. On ne peut nier, dit Descartes, que nous ayons l'idée de Dieu, c'est-à-dire la représentalion d'un être infiniment parfait. Or, cette représentation impliquerait une contradiction en elle-même, si nous ne concevions pas l'être souverainement parfait comme existant; car l'existence est évidemment une perfection. C'est ainsi que de l'idée de Dieu découle la certitude de son existence; en d'autres termes, la possibilité de se représenter Dieu implique l'impossibilité de le concevoir autrement qu'existant. — En outre, poursuit le même auteur, l'idée de Dieu est tellement au-dessus de tout ce que nous pouvons penser d'ailleurs, que cette idée ne peut avoir son fondement que dans l'existence même de l'être suprême.

Avec la même clarté que nous trouvons l'existence de Dieu dans l'idée que nous avons de lui, nous com- .prenons qu'en lui il ne peut y avoir aucune imperfection. Or, comme la volonté de tromper est une grande imperfection, nous ne pouvons pas, évidemment, kv supposer en Dieu, et ainsi il nous est impossible d'admettre que par notre nature nous soyons inévitablement livrés à l'erreur dans tout ce que nous connaissons. Dieu peut bien permettre ique nous nous trompions par notre faute, mais il ne peut pas nous induire en erreur lui-même. Yoilà pourtant ce que nous devrions affirmer, si Dieu nous avait créés tels que nous fussions sujets à l'erreur, lors même que nous connaissons avec une clarté et une netteté par-

iO DOCTRINE DE DESGARTES

faites, vu surtout que ces connaissances sont accompagnées d'une propension invincible à tenir pour vraies les choses

connues ^

Par ces raisonnements, Descartes croyait avoir écarté pareillement l'autre raison de douter qui rendait incertaine soit la connaissance sensible, soit la connaissance intellectuelle, et il pensait en outre avoir découvert par ce moyen la règle suprême de toute certitude. Ce doute est fondé sur le fait, constaté par Texpérience, que nous avons été trompés bien des fois par une évidence apparente aussi bien dans la perception des sens que dans nos pensées rationnelles. Lorsque nous soumettons cette expérience à un examen plus rigoureux, dit Descartes, nous trouvons que nous n'avons été trompés que lorsque nos représentations étaient peu claires ou confuses. Donc, en présupposant la sainteté du Créateur, comme la cause effective de toute vérité de nos connaissances, nous pouvons établir comme règle de toute certitude le principe : « Tout ce que nous connaissons avec une clarté et une netteté parfaites est vrai et certain. »

Voilà, en résumé, toute la théorie de Descartes sur la certitude. C'est la première tentative faite dans les temps modernes pour donner à la philosophie le fondement dont elle aurait jusque-là manqué.

286. Or, nous croyons devoir relever ici avant tout que Descartes n'a compris que très-imparfaitement la tâche dont la philosophie nouvelle se croit chargée. Cette tâche consiste à diriger nos études sur l'esprit qui connaît et à découvrir dans la connaissance elle-même la garantie de sa vérité ou de sa conformité à l'objet. Par là, on ne présuppose pas dans l'esprit, comme nous l'avons vu, le motif qui rend la chose vraie et certaine, mais seulement le motif pour lequel notre connaissance répond à la réalité ; en d'au-

* Médit. III.

très termes, on présuppose uniquement ce que déjà enseignaient S. Augustin aussi bien que S. Thomas, à savoir que la lumière de la raison qui fait connaître à Tesprit le vrai lui révèle aussi que ce dont il a la connaissance est vrai. Par conséquent, d'après l'ancienne école, non moins que d'après la nouvelle philosophie, il faut qu'une théorie de la certitude fasse voir dans notre connaissance elle-même ce caractère de certitude qui la met à l'abri de l'erreur. Aussi Descartes cherche-t-il à procéder ainsi pour la première proposition qui lui sert de point de départ; mais c'est uniquement pour cette proposition et c'est en quoi nous voyons d'une part combien est imparfaite la manière dont il concevait le but qu'il se proposait, et, d'autre part, pourquoi toute son entreprise devait avorter.

Il démontre que la connaissance de notre propre existence ne peut être incertaine pour nous d'aucune manière. Quoique, dans l'explication plus approfondie qu'il donne de la connaissance de nous-mêmes, Descartes soit resté bien au-dessous de ce que les scolastiques enseignaient avant lui, il s'efforce du moins ici de démontrer la certitude de cette connaissance par sa nature intrinsèque, c'est-à-dire par la perception intime que nous avons de la chose connue. Mais toute autre connaissance, fondée sur l'expérience aussi bien que sur la raison, ne devient certaine, d'après Descartes, que si nous la trouvons garantie par la sainteté divine. Donc, en exceptant uniquement la connaissance dont notre propre existence est l'objet, la certitude de tout ce que nous connaissons est fondée sur l'autorité de Dieu, presque comme dans la foi. La certitude de la foi, en effet, se distingue de celle que donne la science, en ce qu'elle ne naît pas d'une perception de la chose, mais de la connaissance que nous avons de la véracité d'un autre être. Par conséquent, d'après Descartes, la métaphysique tout entière, et même les mathématiques et la physique, reposent sur la

connaissance de Dieu en tant que souverainement vrai \0n voit ainsi que, malgré l'ardeur avec laquelle le P. Ventura combat le système de Descartes, une grande affinité existe entre les doctrines fondamentales de l'un et de l^autre.

Nous ne serons donc pas surpris non plus que, comme les Bonaldistes, en niant toute connaissance de Dieu antérieure à la foi, rendaient celle-ci impossible. Descartes pareillement ne trouve plus une méthode légitime pour arriver à la connaissance de Dieu, de laquelle dépend, dans son système, toute certitude. C'est seulement lorsque nous savons que Dieu, étant la véracité même, ne nous induit pas en erreur, que nous possédons une garantie suffisante de la vérité inhérente à nos pensées. Mais comment donc veut-il que l'esprit arrive à connaître cette souveraine véracité de Dieu ? Si, avant cette connaissance, nous ne sommes certains que de notre propre existence, sans que nous connaissions la propriété inhérente à notre nature qui nous rend capables de connaître la vérité, comment pouvons-nous, en partant de notre existence, parvenir à d'autres connaissances? L'esprit humain, dit Descartes, ne peut se fier à ses pensées, si claires et si invincibles qu'elles puissent être, pas même à celles qui ont pour objet les propositions les plus élémentaires de l'arithmétique, et il veut que nous ayons confiance dans ces mêmes pensées, lorsqu'elles nous servent à connaître Dieu, notre créateur, et sa véracité?

287. Or, Descartes ne se serait pas trompé si grossièrement, s'il avait eu devant les yeux la doctrine que lesscolastiques enseignaient universellement sur les principes.

* Atque ita plane video, omnis scientiae certitudinem et veritatem ab una Dei veri cognitione pendere, adeo ut priusquam illum nossem, iiihil de ulla alla re perfecte scire potuerim. {Médit. V.)

Or, il est à remarquer que, par perfecte scire, Descartes n'entend autre chose que connaître avec une entière certitude, et, dans le passage cité, il applique son principe à la géométrie et cherche à démontrer que cette science ne peut être certaine sans la connaissance préalable de Dieu.

Les principes, étant des propositions dont la vérité est connue par elle-même, doivent être tels que Jnous puissions trouver le motif d'affirmer le prédicat du sujet dans le sujet lui-même, dès que nous aurons compris la signification des termes. Ces propositions, disaient les scolastiques, deviennent par conséquent certaines par le seul examen de leur objet ou de leur contenu, parce que cet examen engendre dans l'homme la connaissance réfléchie qu'il perçoit clairement la vérité de cette proposition et qu'il la perçoit de manière à n'avoir besoin pour elle d'aucune autre garantie que cette perception elle-même. L'esprit constate en luimême, comme un fait, la connaissance qu'il a de la vérité, ainsi que l'impossibilité où il est de se tromper, et voilà ce qui l'autorise à partir de ces propositions comme de^principes certains pour progresser à d'autres connaissances. Si quelqu'un ne comprenait pas la vérité de cette proposition : « le tout est plus grand que chacune de ses parties, » on pourrait la lui faire comprendre, en lui faisant examiner les concepts du tout et de la partie. S'il refusait alors d'accorder qu'il arrive ainsi à une connaissance accompagnée d'une certitude absolue, si, avec Descartes, il prétendait, au contraire, qu'assurément il ne peut douter de ces propositions, tant qu'il ne pense qu'à elles seules, mais bien, lorsqu'il se souvient que peut-être c'est un mauvais génie, et non Dieu, qui l'a créé et lui a donné une intelligence en tout sujette à l'erreur, il faudrait absolument desespérer de lui. Ne pourrait-il et même ne devrait-il pas dire ce qu'on soutient des premiers principes de toute science, de toutes démonstrations par lesquelles on voudrait le convaincre qu'il doit l'existence, non au père du mensonge, mais à l'auteur de toute lumière? Il devrait ainsi périr sans ressource dans son scepticisme.

Descartes se vit enfin forcé d'accorder ces conséquences. On lui objectait que si la certitude de toutes les connaissances, même les plus claires et les plus distinctes, dépendait de la certitude inhérente à la conuaissancee de Dieu, l'esprit

ili DOCTRINE DE DESCARTES

ne pourrait pas être certain de sa propre existence, tant qu'il n'aurait pas connu Dieu \ Descartes répond que, parmi les connaissances intellectuelles, il en est qui sont tellement claires et simples qu'on ne peut point penser à elles sans les tenir pour vraies. Il est donc absolument impossible de révoquer en doute ces connaissances, parce que, évidemment, pour en douter, il faudrait au moins en faire l'objet de sa pensée. Mais il est aussi d'autres connaissances qui, bien qu'elles soient également très-claires et très-distinctes, toutefois ne sont pas immédiates, mais dérivées de quelque autre proposition. Sur ces vérités, le doute n'est pas non plus possible, tant que les raisons par lesquelles nous les connaissons sont présentes à l'esprit, mais nous pouvons les révoquer en doute, lorsque, ne nous souvenant plus de la démonstration, nous pensons seulement aux conclusions qu'on en déduit. Descartes soutient uniquement de ces conclusions dérivées, et non des connaissances immédiates, qu'elles ne sont certaines pour nous que par la connaissance de Dieu. Il pourrait être difficile, ce semble, de mettre cette explication d'accord avec ce que Descartes enseigne sur le même sujet dans son plus grand ouvrage qu'il publia plus tard^

Cependant, sans chercher à résoudre cette difficulté, acceptons pour le moment son explication. C'est par ces distinctions qu'il cherche à défendre le point de départ de sa philosophie. En disant : « Je pense, donc je suis^ » je ne déduis pas mon existence de ma pensée au moyen d'un raisonnement, mais je la connais, au contraire, par un simple regard de l'intelligence comme une vérité évidente par elle-même. En effet, pour former ce raisonnement, je devrais connaître auparavant la proposition générale : « tout ce qui pense existe ; » or, c'est plutôt, parce que je sens en

* Médit., object. ii» tertio.

2 l^nnc. philos,, p. 1, n. 5. Voir plus haut, n. 285*

moi-même qu'il m'est impossible de penser sans exister, que je connais cette proposition générale. La connaissance que j'ai de ma propre existence est donc du nombre de ces connaissances simples dont il est impossible de douter \ Très-bien ; mais, en parlant ainsi, Descartes avoue que la connaissance de nous-mêmes n'est pas la seule dont l'esprit ait une certitude immédiate. Aussi, comme il le déclare expressément, ce n'est pas des principes dont les scolastiques appellent la connaissance intelligentia^ mais uniquement des conclusions qui en dérivent et qui constituent la science [scientia)^ qu'il affirme cette impossibilité d'en avoir la certitude sans l'autorité de Dieu.

288. Mais on peut aisément le convaincre que, pour ne pas se mettre en contradiction avec lui-même, il doit encore renoncer à ce dernier subterfuge. Il ne peut pas soutenir la certitude de la connaissance que nous avons de nous-niêmes, sans confesser que les principes de la pensée pure ont la même certitude. En outre, il ne peut connaître l'existence de Dieu, si auparavant il n'a compris que les déductions rationnelles ne peuvent pas plus être révoquées en doute que les principes dont elles découlent. Descartes cherche à expliquer, par un exemple pris de la géométrie,

* Ubi dixi, nihil nos certo posse scire nisi prius Ceum existere cognoscamus^expressis verbistestatus sum^ me nonloqui nisi de scientia earum conclusionum, quarum memoria potest recurrere, cum non amplius attendimus ad rationes, ex quitus ipsas deduximus : principiorum enim notitia non solet a dialecticis scientia appellari. — (Cependant ailleurs {Princ. phiL, p. 1, n. 5.) il dit : Dubitabimus etiam de ils principiis, quœ hactenus putavimus esse per se nota.) — Cum autem advertimus, nos esse res cogitantes, prima quaedam notio est^ quae ex nullo syllogismo concluditur; neque enim, cum quis dicit: ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit, ut patet ex eo, quod si eam ex syllogismo deduceret, novisse prius debuisset istam majorem : illud omne, quod cogitât, est sive existit ; atqui profecto ipsam potius discit ex eo, quod apud se experiatur, fierinon posse, ut cogitet, nisi existât. (Resp. secund. Tertio, Cf. Quarto.)

comment, par la seule idée de Dieu, on connaît son existence. En comprenant, dit-il, que l'idée du triangle suppose nécessairement l'égalité de ses trois angles à deux rectangles, nous sommes parfaitement convaincus qu'un triangle a réellement trois angles égaux à deux angles droits. De même, par cela seul que l'idée de l'être souverainement parfait renferme l'existence nécessaire et éternelle, nous devons conclure que" l'être infini existe \ — Toutefois, en supposant cette démonstration légitime, nous ne pouvons obtenir par elle la certitude, à moins d'être' persuadés que la méthode dont nous nous servons est infaillible. Or, Descartes prétend que nous ne pouvons être certains de cette infaillibilité tant que nous ne connaissons pas l'existence de Dieu et les autres vérités dont nous avons parlé. Parmi les exemples qu'il cite de propositions dont nous ne serions pas certains par nos propres pensées, se trouve précisément celui des angles d'un triangle ^ Si donc ces sortes de conclusions ne sont pas légitimes, comment pourrait-on avoir la certitude par les raisonnements qui doivent nous faire connaître l'existence de Dieu?

Qu'on remarque toutefois que, pour démontrer la certitude de toutes nos pensées. Descartes a besoin non-seulement de cet argument qui prouve l'existence de Dieu, mais encore de plusieurs autres vérités qui certainement ne peu-

* Princ.phiL, p. I^ § 14.

^ Sic exempli causa, cum naturam trianguli considero, evidentissime quidem mihi, utpote geometriae principiis imbuto, apparet ejus très angulos eequales esse duobus rectis : nec possum non credere, id verum esse, quamdiu ejus demonstrationem attende; sed statim atque mentis aciem ab illa deflexi, quantum\'is adhuc recorder, me illam clarissime perspexisse, facile tamen potest accidere, ut dubitem, an vera sit, siquidem Deum ignorem : possem mihi quidem persuadei e, me talem a natura factum esse, ut interdum in iis fallar, quae me puto quam evidentissime percipere, cum prœsertim meminerim, me sœpe multa pro veris et certis habuisse, quœ postmodum aliis rationibus adductus falsa esse judicavi. {Médit, quinta. Cf. Ep., p. 1, ep. 81.)

vent pas être regardées comme de pures explications de concepts. Sans doute, l'idée de l'être suprême renferme toutes les perfections, mais, pour que l'esprit puisse attribuer à Dieu la véracité, il faut qu'il connaisse celle-ci comme une perfection, ce qui suppose la connaissance de l'ordre moral. Ce n'est pas assez. Descartes doit encore démontrer qu'il ne répugne pas à cette perfection divine de nous créer faillibles en beaucoup de choses, mais qu'elle ne peut nous créer sujets à l'erreur alors même que nous avons conscience de connaître avec clarté et netteté. Enfin l'existence de Dieu ne suppose pas immédiatement que Dieu soit notre créateur et le créateur de tout ce qui existe. Descartes doit donc aussi démontrer cette vérité, et il le fait d'une manière qui au moins n'est pas plus simple que celle de tous les philosophes antérieurs. Or c'est de la certitude avec laquelle l'esprit connaît toutes ces vérités que dépend la certitude de la conclusion à laquelle jl veut parvenir, à savoir que nous n'avons pu être créés par Dieu, souverainement vrai, avec une faculté de connaître en toU' sujette à l'erreur. D'autre part, la connaissance certaine de cette vérité est la condition requise pour que les vérités par lesquelles nous nous élevons jusqu'à elle soient pour nous indubitables. Manifestement donc, par sa méthode, Descartes s'est enfermé dans un cercle d'où il lui est impossible de sortir. Si, en dehors de sa propre existence, rien n'est immédiatement certain pour l'esprit humain, ou, ce qui revient au même, si rien n'est certain pour lui sans l'autorité divine, il ne peut connaître par sa propre existence aucune autre vérité. La conscience de soi-même, par conséquent, est bien un point fixe où l'on peut se placer, mais ce n'est pas un point d'où l'on puisse partir pour arriver à d'autres connaissances.

289. Ou bien. Descartes est-il justifié, parce qu'il ne refuse pas la certitude aux déductions, tant que les principes dont elles découlent restent présents à l'esprit? Il est vrai

que pour certaines vérités déduites dont les preuves ne nous sont plus présentes, nous pouvons parfois laisser le doute entrer dans l'esprit, quoique nous nous souvenions parfaitement d'avoir connu autrefois ces preuves avec clarté. Cependant si, comme le fait Descartes, on étend la possibilité de ce doute à toutes les vérités de déduction, pour en conclure que nous ne savons pas si nous avons été créés pour la connaissance de la vérité S on ne comprend pas, d'abord, pourquoi ce doute n'aurait lieu que lorsque nous ne nous souvenons plus des preuves par lesquelles nous connaissons. Si dans cette connaissance nous n'avons pas la conscience de son infaillibilité, nous pourrions regarder la certitude qui se forme en nous par la représentation de ses preuves comme l'effet d'une illusion, aussi bien lorsqu'elle naît que quand plus tard nous nous en souvenons. En outre, il ne nous est pas possible, par un seul regard de l'esprit, de voir, aussi clairement que le demande Descartes, plusieurs pensées distinctes, et à plus forte raison toiyte une série de raisonnements. Pour penser avec clarté et netteté, nous devons passer d'une conclusion à une autre. Si donc la conscience que nous avons d'avoir connu une vérité comme une conséquence légitime d'un principe incontestable ne donne pas la certitude, dès que les preuves cessent d'être présentes à l'esprit,

* Invenit (mens apad se) communes quasdam notion es, et ex his varias demonstrationes componit, et quas quamdiu attendit, omnino sibi persuadet esse veras. Sic v. g. numerorum et figurarum ideas in se habet, habetque etiam inter communes notiones, quod si xqualihus sequulia addes, qu3s inde exsurgunt, erunt œqualia et similes ; ex quitus facile demonstratur très angulos trianguli œquales esse duobus rectis, etc., ac proinde heec et alia sibi persuadet vera esse, quamdiu ad praemissas, ex quibus ea deduxit, attendit. Sed quia non potes t semper ad illas attendere, cum postea recordatur se nondum scire, an forte talis naturse creata sit, ut fallatur etiam in Us, quse ipsi evidentissima apparent, videt se merito de talibus duhitare, nec ullam habcre posse certam scientiam, priusquam suae originis auctorem agnoYcrit. (Vnnc. phiL, p. I, n. 13.)

aucune pensée progressive, c'est-à-dire, aucune pensée humaine ne peut donner la certitude, ni par conséquent, et à plus forte raison, les raisonnements compliqués dans lesquels Descartes croit pouvoir découvrir le fondement inébranlable de la certitude. Comme nous l'avons vu. Descartes ne parvint que par tout un enchaînement de preuves à conclure que notre esprit a été créé pour la vérité. Si toute connaissance médiate était incertaine, dès que nous ne percevons plus les preuves qui l'établissent, nous devrions, en cherchant à connaître la véracité divine, recommencer à douter de l'existence de Dieu, et la conviction de la sainteté divine nous échapperait, pendant que nous serions occupés à examiner si c'est bien Dieu qui nous a créés. — Enfin, par le même motif qui rendrait toutes nos connaissances incertaines, nous devrions encore, après coup, révoquer en doute le résultat de toutes ces démonstrations, lorsqu'elles sont terminées. Pourquoi^ en effet, l'esprit humain ne serait-il pas, pour ces démonstrations ellesmêmes, inquiété par la pensée qu'un mauvais génie nous a peut-être créés avec une intelHgence absolument faillible? Comme, par conséquent, Descartes ne pouvait pas admettre la légitimité de la conscience de soi-même, sans accorder en même temps d'autres connaissances immédiates d'une certitude inébranlable, ainsi, pour mettre à l'abri du doute la proposition : Dieu nous a créés pour la connaissance de la vérité, il doit concéder la certitude des connaissances médiates, c'est-à-dire, il doit présupposer ce qu'il veut précisément démontrer.

290. Mais n'avons-nous pas à craindre de mériter le reproche que dans une semblable occasion Gûnther fait à ses adversaires \ à savoir que, comme de pauvres écoliers, nous sommes assez simples pour regarder les antinomies d'intelligences supérieures comme des cercles vi-

* Januskôpfe, tome II, p. 259.

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cieux? Certainement non. Si Descartes avait montré dans la connaissance elle-même ce caractère d'infaillibilité qui la met à l'abri de l'illusion, pour remonter ensuite de notre propre existence à la connaissance de son premier auteur et de la véracité divine, il aurait pu, sans doute, expliquer, par l'existence et les perfections de Dieu, notre propre existence et la faculté que nous possédons de connaître la vérité. En procédant ainsi, il aurait perfectionné, par le moyen de la synthèse, une connaissance acquise d'abord par voie d'analyse. Mais, en déclarant incertaine la méthode analytique, il a rendu impossible la synthèse dont nous parlons, et il partage nécessairement le sort de ceux qui regardent Dieu comme l'objet de la première connaissance certaine. Nous pouvons donc opposer à Descartes toutes les raisons que nous avons fait valoir contre le système de M. de Bonald. [1 faudra démontrer avec les scolastiques que, par la lumière qui nous fait connaître le vrai, nous connaissons également la vérité de notre connaissance, et qu'ainsi le principe de la connaissance et le motif de sa certitude se trouvent dans l'esprit humain lui-même, — ou bien on ne trouvera jamais un point d'appui fixe ni pour la foi ni pour là science.