Voilà, en abrégé, la doctrine qu'on trouve chez les

anciens scolastiques comme chez les modernes \ Mais, si d'après eux les principes suprêmes sont ces propositions très-simples qu'on établit sur l'être même, quel est donc parmi ces principes celui qu'on doit regarder comme premier dans un sens absolu? Sur ce point les scolastiques n'étaient pas entièrement unanimes. Ainsi que nous l'avons vu, Aristote regarde comme premier le principe de contradiction dont la formule est, en métaphysique : Idem non potest esse et non esse, et en logique : Idem non potest de eodem affirmari et negari. Mais plus d'une fois il cite, en même temps que ce principe, celui que dans Técole on appelle : principium exclusi medii^ c'est-à-dire : Necesse est quodlibet esse aut non esse. Quelques scolastiques pensaient par conséquent que c'est plutôt ce dernier principe qu'on doit regarder comme le principe suprême de toute science, tandis que d'autres se prononçaient pour le principe d'identité, mais le plus grand nombre d'entre eux se rangeaient à l'avis d' Aristote. De ces derniers est Suarez : il sera intéressant pour nous de l'entendre s'expliquer sur les rapports du principe de contradiction et du principe d'identité. D'après les explications données plus haut, c'est le concept de son objet qui constitue le principe suprême d'une science. On part du concept pour étudier scientifiquement les attributs essentiels de cet objet, et toutes les autres vérités qu'on enseigne sur lui. Voilà pourquoi toute démonstration qui engendre la science proprement dite repose sur la vérité de la proposition qui affirme de l'objet du concept les caractères qui le constituent ; ce qui suppose précisément ou contient le principe d'identité, c'est-àdire que les caractères ou notes sont identiques au concept. — Cependant, outre cette démonstration directe qui prouve la vérité d'une chose par ses causes, il y a encore une dé-

^ S. Thom., in Arist., lib. I, post. lect. 5 et lect. 17-20. Sylv. MauruSjk Ans^, hb. 1, post., cap. 6-12. Suarez, Métaph., disp. I, sect. 4, et disp. m, sect. 3.

monstration indirecte qui fait voir la vérité de la chose par rimpossibilité de son contraire *. Or ce genre de démonstration est toujours fondé sur le principe de contradiction ; car l'impossibilité d'une chose n'est pleinement démontrée que lorsqu'on est amené à la conclusion qu'une même chose serait et ne serait pas en même temps. De là Suarez conclut qu'Aristote regarde à juste titre le principe de contradiction comme le principe absolument suprême. Par lui en effet se trouvent démontrés, au moins indirectement, même les principes dont on ne peut donner une démonstration directe. De fait, nous ne pouvons pas nous servir comme d'un principe sûr d'une proposition énonçant d'un objet ne fût-ce que ses caractères constitutifs, si nous ne comprenions pas en même temps que du même objet on ne pourrait pas affirmer également le contraire. Et comme cette vérité s'applique non-seulement au principe dont nous partons, mais encore à chacune des propositions intermédiaires et à la conclusion définitive elle-même, il s'ensuit que de ce principe de contradiction dépend toute la certitude de nos connaissances.

293. Mais cet enseignement des scolastiques sur les premiers principes, tel que nous venons de l'exposer, ne confirme-t-il pas le reproche qu'on leur fait de s'être occupés exclusivement des principes de V entendement^ qui procède par abstraction, et d'avoir perdu de vue le principe de la raison, qui tend à comprendre les choses, c'est-à-dire le principe de causalité. Tandis que Gûnther reproche à l'antiquité de n'avoir pas cherché à savoir quel est le principe suprême parmi tous ceux qu'on appelle premiers, d'autres relèvent comme un mérite de la philosophie nouvelle, particulièrement de celle de Leibnitz^ d'avoir introduit dans ses spéculations, à côté du principe négatif de

^ Les scolastiques appelaient la première : Demonstraiio ostensiva ou de necessario, et la dernière : Demonstratio deducens ad absurdum ou de impossibilû

contradiction qu'autrefois on aurait seul établi principe suprême, le principe positif de la raison suffisante. Cependant, ainsi ne peuvent pas parler ceux qui restreignent le principe de causalité, comme on le fait souvent, aux existences contingentes, et le formulent ainsi : Rien ne se fait ou n'arrive à Texistence sans une raison suffisante. — Car, avec cette restriction, il ne dit que ce que les anciens exprimaient, sinon avec plus d'exactitude, du moins avec plus de netteté par l'axiome bien connu ^ Non est effectus sine causa. Mais ce principe peut et même doit s'étendre à tout être et à toute connaissance, et l'on peut le formuler ainsi : Rien ne peut être (et par conséquent ne peut être affirmé) sans une raison suffisante. Dans cette formule générale il est incontestablement du nombre des premiers principes. — 11 est vrai, assurément, que les scolastiques ne parlaient pas bien expressément de ce principe ainsi formulé, mais voyons si dans l'étude de la connaissance scientifique ils ne le font pas suffisamment ressortir, bien qu'ils ne l'aient pas exprimé avec la même rigueur. Les scolastiques, marchant sur les traces d'Aristote, ne regardaient comme parfaite ou comme proprement scientifique que la connaissance par laquelle la vérité d'une chose est connue dans sa cause ou son fondement ^, et, par une conséquence nécessaire, une démonstration n'était pour eux vraiment scientifique que si elle démontrait la vérité d'une chose par la cause qui lui donne l'être ^ Pour démontrer, par exemple, l'incorruptibilité de l'âme humaine, il faut chercher la cause qui rend un être incor-

* Scire aliquid estperfecte cognoscere ipsum; hoc autem est perfecte apprehendere ejus veritatem ; eadem enim sunt principia (rôti) esse rei et veritatis ipsius, ut patet ex 2 Metaph. Oportet ergo scientem, si est perfecte cognoscens, quod cognoscat causam rei scitae. (S.Thomas, in .ïrist., lib. i, post. lect. 4.)

^ Manifestum est, quod causa est médium in demonstratione, quae facit scire; quia scire est causam rei cognoscere. {Ibid., lib. ii, poster, lect. 1.) — Cf., lect. 9.

28 DE LA COINNAISSANCE

ruptible, pour que, trouvant cette cause dans la simplicité de l'âme, nous puissions raisonner ainsi : Toute substance simple est incorruptible; or l'âme humaine est une substance simple ; donc l'âme humaine est incorruptible. Voilà pourquoi Aristote dit que la cause est le moyen de la démonstration {médium demonstrationis), lequel correspond au moyen terme [terminus médius) du syllogisme.

294. On peut conclure des exemples cités que, dans une étude scientifique, c'est par sa cause que nous connaissons non-seulement l'origine, mais encore les propriétés constitutives d'un être. Mais la connaissance de son existence ne devient elle-même véritablement scientifique que si nous la puisons dans la cause qui le rend existant. Que dire maintenant de la question relative à la quiddité des choses? L'ancienne philosophie distinguait les causes qui se trouvent dans les choses mêmes de celles qui existent hors des choses. Dans les choses mêmes ce qu'exprime leur concept est le principe de leur être distinctif (principium formaté) , lequel est opposé dans les corps à la matière [principium materiale) comme ce qui détermine à ce qui est déterminable. Au contraire, la cause par laquelle la chose existe, et la cause joowr laquelle elle existe, c'est-à-dire, la cause efficiente et la cause finale, se trouvent, quand il s'agit des êtres créés, en dehors des choses. Nous disons : quand il s'agit des êtres créés, car en Dieu le principe de son être distinctif, ou son essence, est en même temps le principe et la fin de son existence. Voilà pourquoi, si nous connaissions l'essence divine telle qu'elle est, nous connaîtrions aussi par elle et avec elle l'existence et la fin de Dieu. Dans les créatures où ces principes sont distincts et subordonnés les uns aux autres, ces divers principes peuvent être connus les uns par les autres, et la connaissance est d'autant plus parfaite qu'elle procède d'un principe plus élevé. Comme dans les corps le principe matériel est incontestablement inférieur au principe formel,

DES VÉIUTÉS IDÉALES. 29

le principe qui donne à une chose l'existence doit être supérieur à l'un et à l'autre ; pareillement ce qui détermine ce principe à produire peut être regardé comme le principe suprême de l'existence des choses, c'est pourquoi la fin est appelée la cause des causes. Quoique la connaissance des choses par leur essence soit une connaissance puisée dans leur fondement, néanmoins elle devient une science plus parfaite, lorsque nous comprenons l'essence elle-même, comme l'existence, par la cause qui fait naître la chose, et par sa fin. On démontre sans doute par la vie intellectuelle de l'esprit que celui-ci est une substance immatérielle et que, pour cette raison, il ne peut être engendré, mais seulement créé par Dieu; toutefois cette considération même qu'il ne peut avoir pour cause que la sagesse et la puissance divines et que la fin de son existence ne peut être que la possession de Dieu, nous fournit sur la nature de l'esprit des notions plus profondes et plus étendues. Nous pouvons pareillement connaître beaucoup de choses par leurs causes les plus élevées. Sans aucun doute nous connaîtrions toutes les choses parfaitement, sous le rapport de leur être, de leur nature et de leur destinée, s'il nous était donné de les connaître par l'opération et la fin de celui qui est la cause première et la raison dernière de tout.

295. Telles sont les pensées que les scolastiques exposent, en expliquant le livre de la Logique d'Aristote que nous avons cité. Dans les livres précédents de l'Analytique, Aristote avait étudié la forme de la démonstration, particulièrement le syllogisme; dans les deux livres suivants il veut montrer comment nos pensées discursives arrivent à un résultat certain. Après avoir montré dans le premier que la démonstration doit partir de ce qui est connu par soi et par là-même possède une certitude immédiate, nécessaire et immuable, c'est-à-dire, des principes, il fait voir dans le second que nous ne parvenons cepen-

dant par ces principes à une science véritable, que si nous percevons en eux les causes et que, par voie de conclusion, nous parvenons à la connaissance des choses mêmes. Donc, dans la définition comme dans la théorie plus approfondie de la science, le principe de causalité, bien qu'il n'ait pas été exprimé dans une formule spéciale, n'a-t-il pas été mis en pleine lumière selon toute son étendue? Ce principe, en effet, que signifie-t-il, sinon que non-seulement nous ne devons rien affirmer sans une raison suffisante, mais encore que, pour pouvoir prétendre à la vraie science, nous devons l'affirmer uniquement par la raison ou par la cause par laquelle est ce que nous affirmons? Qu'on relève donc, si l'on veut, comme un mérite de la philosophie moderne d'avoir perfectionné la théorie des lois de la pensée par une étude plus approfondie du principe de causalité ; on n'a pas pour cela le droit de reprocher à l'ancienne école de n'avoir pas reconnu dans sa théorie comme une condition de la vraie science la pensée qui pénètre jusqu'à la cause. Voilà seulement ce que nous nous proposions de démontrer. Nous n'avons point l'intention de contester que la philosophie ait pu faire des progrès par suite des recherches auxquelles on s'est livré plus tard.

Étude philosophique des principes

Considérés en eux-mêmes et par rapport eu la nature

de Tesprit connaissant.

296. D'après Gtinther, la scolastique n'aurait rien su relativement à la certitude et à l'origine des principes, sinon que, comme s'exprime cet auteur a ils ont été déterrés sur le terrain de l'observation empirique dont l'esprit se prend lui-même pour objet. » Or, pour montrer comment, en se

plaçant au point de vue de Descartes, on peut arriver à une connaissance bien plus approfondie des principes, il relève d'abord les paroles, si mémorables selon lui, de saint Augustin : (i Intima scientia est y quâ nos vivere scimus, )) et ces autres paroles, d'après lui encore plus importantes : (c Per hœc {htcem mentis) intelligo vera esse^ quœ dicta sunt^ et hœc me intelligere^ per hanc lucem rursus intelligo, » Avec ces travaux déjà accomplis dans les siècles précédents, on aurait dû, ainsi pense Giinther, arriver dans cette théorie des principes à des résultats meilleurs,mais surtout on aurait dû montrer que, quoique une démonstration logique des principes soit nécessairement u n regî^essus in infinitum, néanmoins toute démonstration de leur vérité n'est pas impossible. Si l'esprit peut connaître sa connaissance elle-même, il doit aussi pouvoir se rendre compte et s'assurer de sa certitude. Comment donc ? L'esprit, dit-il, arrive spontanément à la connaissance de son propre être, et il y arrive, parce qu'il peut en quelque sorte se distinguer en lui-même, c'est-àdire, opposer son être à ses phénomènes ; par' la même raison il est aussi capable d'étudier la formation de la conscience qu'il a de lui-même, et, qu'il nous soit permis de compléter ainsi les paroles trop concises de Giinther, de comprendre par cette constitution de son être comment et pourquoi il peut être certain de lui-même. La même raison explique encore comment l'esprit humain connaît sa con-^ naissance et possède ainsi la certitude*

297» Nous avons donc à examiner si les scolastiques n'ont eu réellement aucun soupçon d'une connaissance plus approfondie des principes, et surtout s'ils n'ont pas su expliquer leur certitude par la conscience que l'esprit a de lui-même, Ils enseignent avec saint Thomas qu'on peut, il est vrai, démontrer les principes les uns par les autres, mais que, en les supposant tous incertains, on fait évanouir toute science et toute démonstration, puisque dans toute démonstration on doit passer du connu à l'in-

connu, du certain à l'incertain^ ce qui présuppose toujours un commencement qui soit connu ou certain.. Néanmoins, en déclarant impossible la démonstration logique de tous les principes, on ne se croyait pas obligé de renoncer absolument à se rendre compte de leur certitude d'une autre manière. Suarez au contraire pose expressément cette question : Comment la métaphysique peut-elle se rendre compte de la certitude même des premiers principes de toute science et en prendre la défense contre les sceptiques ? Elle le fait, répond-il, en cherchant d'abord à déterminer nettement et à expliquer les concepts, c'est-à-dire, en examinant ce qu'est l'être, la substance, l'accident, la réalité, la puissance, etc. En effet, puisque la yérité de ces premiers principes est connue par eux-mêmes, cette connaissance doit être grandement facilitée par Texamen scientifique de leur objet, c'est-à-dire des concepts dont ils se composent * , Par cet examen des concepts on donne seulement, il est vrai, un plus grand éclat à la lumière qui, coînme l'enseignaient les scolastiques, nous fait percevoir la vérité des principes en eux-mêmes. Mais, en parlant de cette lumière et de cette perception, n'ont-ils su en réalité, comme Gûnther l'affirme, s'appuyer que sur l'observation expérimentale d'eux-mêmes, et surtout ont-ils perdu de vue la pensée de saint Augustin dont nous avons fait mention, à savoir que la certitude se forme en nous, parce que l'esprit, en connaissant le vrai, sait en même temps qu'il le connaît ? Ritter au contraire atteste à plusieurs reprises que cette même pensée se retrouve très-souvent chez les scolastiques et qu'elle est le fondement de toute leur théorie relative à

^ Cum enim hsec principia in re non babeant intrinsecum et quas formale médium (démonstration is) quo illorum extrema connectuntur^ per se cognoscuntur ex cognitione terminorum : un de nihil magis potest ad corum cognitionem juvare, quam scientifica et evidens notitia terminorum seu ratio eorum, qualis in bac scientia traditur. (Métaph., disp. i, sect. 4.)

la connaissance. Ils renvoient sans doute à Tobservation de nous-mêmes, mais ils font ressortir aussi que l'esprit observateur constate en lui, non pas seulement, comme le disait Descartes, la nécessité où il est de tenir pour vraies les choses connues, mais encore la cause de cette nécessité, à savoir la perception intime qu'il a de la vérité de ses connaissances. Comme nous l'avons dit plus haut, par la connaissance que nous avons des premiers principes, nous comprenons en même temps que quiconque est capable, comme nous, de les examiner, doit reconnaître, comme nous-mêmes, leur vérité et l'impossibilité absolue de leur fausseté ^ Nous savons que, quoique les esprits plus parfaits conçoivent les principes d'une manière supérieure, cependant la vérité que nous y trouvons doit être la même, de quelque manière qu'on la conçoive. Mais les scolastiques se contentaient-ils du moins d'affirmer, comme un fait que l'esprit constate en lui-même, la cause de notre certitude, c'est-à-dire la conscience que nous avons de connaître le vrai, ou bien n'ont- ils pas cherché aussi à comprendre et à expliquer ce fait par la nature de l'esprit ?

Nous avons ^u, dans nos précédentes études, comment saint Thomas explique la conscience de nous-mêmes par la spiritualité de l'âme. L'esprit, ayant un être et une vie libres, indépendants de la matière, ne termine pas son activité, comme le principe sensible, à ses phénomènes ou à ses actes, mais des phénomènes il retient à lui-même^ ou, pour parler plus exactement, il sort par son activité de luimême, de manière à rester néanmoins toujours à lui. Le saint docteur développe cette pensée précisément dans le but d'expliquer la connaissance que nous avons de notre connaissance même et qui nous rend certains de la vérité.

^ Proprium est horum principiorum, quod non solum necesse sit, ea per se -vera esse ; sed etiam necesse est \ideri, quod sint per se vera. Nullu? enim potest per se opinaricontrariura. [In Arist., post., lib. i, leçt. 19.)

PHILOSOPHIE SCOLA.STIQUE. — T. IT. 3

3û DE LA CONNAISSANCE

Comme l'esprit connaît non-seulement son activité, mais encore par elle et en elle son essence, il est capable de connaître non-seulement sa connaissance, mais encore la nature de cette connaissance, sa conformité aux choses connues ou sa vérité. Pourquoi ? Parce que la connaissance n'étant autre chose qu'une perception intellectuelle, une reproduction idéale de la chose, la nature de l'esprit connaissant demande qu'elle s'accorde avec l'objet*.

Yoilà donc, avec toute la netteté et toute la clarté possibles, cette connaissance philosophique des principes que demandait Gûnther. L'esprit, c'est ainsi que les scolastiques enseignaient longtemps avant lui, l'esprit peut avoir une science ou connaissance scientifique de la science qu'il possède, parce qu'il trouve en lui-même la connaissance non-seulement de ses phénomènes, mais encore de son essence.

Toutefois, dans ces considérations, nous n'avons encore fait voir que la raison qui explique que l'esprit est capable de la certitude en général. On peut donc toujours demander si et comment, en connaissant les principes, l'esprit comprend la vérité de cette connaissance par la nature de la raison. Que nous comprenions cette vérité, répondons-^ nous, c'est ce qu'implique cette perception intime dont nous parlions plus haut. Nous comprenons, en effet, que quiconque peut concevoir les premiers principes doit aussi reconnaître leur vérité et rimpossibihté absolue de leur fausseté. Or cela suppose que, par la nature de notre intelligence, nous ne pouvons concevoir l'objet de ces principes autrement qu'il n'est. C'est toutefois ce qui ressortira encore mieux des considérations qui vont suivre.

298. Les scolastiques rattachent encore cette étude scientifique des principes à une doctrine à laquelle certains savants modernes font allusion, en disant^ pour jeter le blâme

* De Verit., q. 1, a. 9. Voir plus haut, n. 107, 2o7.

sur les scolastiques, qu'on aurait dû d'autant moins la perdre de Tue que déjà Platon (et Aristote, aurait-on pu ajouter) l'avait exposée. Cette doctrine est que la vérité et la fausseté ne peuvent se trouver dans de simples concepts, mais seulement dans les jugements. Le reproche d'avoir méconnu! cette vérité ou de l'avoir négligée ne peut pas s'adresser aux scolastiques ; tous s'en sont beaucoup occupés, quelques-uns même trop peut-être ^ Nous ferons ressortir, des endroits où saint Thomas et Suarez parlent de cette doctrine^ les points les plus saillants : si l'on considère les concepts en eux-mêmes, on peut assurément affirmer d'eux la vérité et la fausseté, et cela de deux manières. D'abord ils sont en eux-mêmes vrais ou faux, selon que leurs éléments constitutifs sont compatibles ou non les uns avec les autres ; ils sont vrais ensuite par rapport aux objets, en tant qu'ils répondent aux uns et non aux autres. Il est évident, toutefois, que dans ce dernier sens tout concept est vrai et faux, vrai relativement à son propre objet, faux par rapport à tous les autres. Mais pour ce qui est de notre connaissance par le moyen des concepts, elle ne devient vraie ou fausse que si en même temps elle renferme un jugement. Nous ne nous trompons, par un concept faux en lui-même, que si nous regardons la chose pensée comme réelle ou comme possible. On est dans l'erreur, par conséquent, lorsque, avec les anthropomorphites, on se représente Dieu comme un être corporel, et l'on se trompe si, avec certains philosophes modernes, on le conçoit comme un être indéterminé ; mais dans l'un et dans l'autre cas on est dans l'erreur, non parce qu'on se représente un Dieu corporel ou un être absolu indéterminé^ mais plutôt parce qu'on juge en même temps que Dieu peut être corporel et que l'absolu peut être indéterminé. Il est pareillement évi-

* S. Thoiïi., Summa, p. i, q. 16, a. 2, q. 17, a. 3. De Yerit., q. 1, a. 3. Cajet., in Summam S. Thom., 1. c. Suarez, Metaiph., disp. yiii> sect. 3 et 4; disp. ix, sect. 1.

36 DE LA COINNAISSANCE

dent que notre pensée ne peut être fausse avec un concept vrai en lui-même que si nous le rapportons à un objet qui ne lui correspond pas. Si un enfant prenait un singe pour un homme, il ne se tromperait pas précisément parce que, à la vue de cet animal, il se formerait le concept d'homme, mais parce que, en pensant cet animal par le concept d'homme, il juge intérieurement que le singe qu'il voit correspond au concept d'homme.

Mais d'où proviennent ces sortes d'erreurs ? Si l'essence des choses ne nous était pas connue par des phénomènes, mais par elle-même, nous en connaîtrions aussi par un simple regard tous les caractères distinctifs. De même qu'actuellement, dès que notre intelligence commence à connaître, nous concevons le sensible comme un être, comme quelque chose qui est en général, de même nous connaîtrions alors chaque chose, par la première appréhension, comme un être d'une espèce déterminée, par conséquent nous pourrions concevoir immédiatement, avec tous leurs caractères distinctifs, dans les plantes la vie végétative, dans les animaux l'être animal, et dans l'homme la nature humaine. Dans cette conception des choses, laquelle convient aux purs esprits. Terreur ne peut exister ; car les choses qui sont connues par elles-mêmes et par une représentation simple ou bien ne sont point connues ou elles sont connues telles qu'elles sont. Nous, au contraire, pour former les concepts des choses, nous devons combiner avec l'idée générale de la substance diverses propriétés d'après les phénomènes que nous apercevons en chacune, pour connaître les choses d'après leurs caractères distinctifs et les distinguer ainsi les unes des autres. C'est donc parce que nous devons, nous, recourir à ces concepts composés que nous pouvons nous tromper dans la conception des choses, quoique chacun des concepts soit vrai en luimême ; d'abord parce que nous ne connaissons pas suffisamment l'objet du concept, c'est-à-dire les caractères qu'il

renferme ; ensuite, parce que, dans les choses auxquelles nous appliquons les concepts, nous n'apprécions pas exactement les- phénomènes. Si donc quelqu'un regardait un animal comme un homme, ce ne pourrait être que parce qu'il ne connaîtrait pas assez les propriétés de la nature humaine que le concept d'homme renferme, ou bien parce qu'il croirait faussement que certains actes de l'animal supposent ces propriétés.

Or, que devons-nous conclure, par rapport aux principes, de cette doctrine ? Les principes sont des jugements dont nous connaissons la vérité par eux-mêmes. Connaître la vérité d'une proposition par elle-même, c'est trouver, dans les concepts qu'on y combine pour former un jugement, la raison de cette combinaison. Dans ces propositions, l'erreur ne peut par conséquent venir que de ce que nous ne connaissons pas exactement les concepts que nous y rapportons les uns aux autres. Nous ne pouvons, d'après ce que nous avons dit plus haut, nous tromper dans la conception des concepts eux-mêmes que s'ils renferment plusieurs caractères. Donc, quand il s'agit de principes fondés sur ces concepts composés, — ce qui a lieu dans les branches particulières de la science telles que l'anthropologie, la zoologie, etc., — l'erreur peut s'y glisser, et c'est pourquoi, comme nous l'avons fait remarquer plus haut, ces principes peuvent et doivent être démontrés. Il n'en est pas de même des premiers principes de toute science ; ces principes sont fondés sur ces éléments simples sans lesquels on ne peut former des concepts composés, tels que l'être, l'unité, la cause, etc. Ce sont des jugements dans lesquels ces concepts fondamentaux sont comparés les uns avec les autres pour être affirmés ou niés les uns des autres. Si la raison était sujette à l'erreur dans la conception même de ces éléments et de leurs rapports, elle ne pourrait pas former d'une manière réfléchie des concepts composés^ ni examiner les concepts formés spontanément et sans délibération,

et ainsi toute pensée réfléchie ou spontanée deviendrait absolument impossible. Mais l'intelligence comprend qu'elle ne peut se tromper dans ces jugements primitifs ; l'erreur n'est possible que dans la composition : des choses simples ou bien nous n'avons point de connaissance, ou la connaissance que nous en avons est vraie. Et comme un concept composé ne peut être faux que par l'incompatibilité de ses éléments, il s'ensuit que nous pouvons avoir une pleine certitude même des principes secondaires ou subordonnés, et par conséquent de toute connaissance purement idéale.' Car, pour nous assurer de la vérité intrinsèque des concepts, il suffit d'examiner les éléments qui s'y trouvent combinés et de les ramener à ces représentations très-simples dans lesquelles l'erreur est impossible*.

* Ad proprium objectum unaquaeque potentia per se ordinatur secundum quod ipsa : qaae autem sunt hujusmodi, semper eodem modo se habent. Unde manente potentia non déficit ejus judicium circa proprium objectum. Objectum aatem proprium intellectus est quidditas rei. Unde circa quidditatem rei per se loquendo intellectus non fallitur, sed circa ea/quae circumstant rei essentiam vel quidditatem, intellectus potest falli, dum unum ordinat ad alterum vel componendo vel etiam ratiocinando. Et propter hoc intellectus etiam circa iUas propositiones errare non potest, quae statimcognoscuntur, cognitâ terminorum quidditate : sicut accidit circa prima principia : ex quibus etiam accidit infallibilitas veritatis secundum certitudinem scientiae circa conclusiones. — Per accidens tamen contingit intellectum decipi circa quod quid est in rébus compositis : non (ut sensus) ex parte organi, quia intellectus non est virtus utens organo; sed ex parte compositionis intervenientis circa definilionem... Unde in rébus simplicibus, in quarum definitionibus compositio intervenire non potest, non possumus decipi, sed deficimus in totaliter non attingendo. (S. Thom., Summ., p. ■!, q. 85, a. 6.)

C'est uniquement par la perception intime

de leur vérité que nous sommes déterminés à. regarder

les principes comme vrais.

299. Contre la doctrine que nous venons d'exposer, Hermès élève une double difficulté. Il soutient d'abord que la nécessité des jugements exprimés dans les premiers principes ne se forme pas en vertu d'une perception^ mais naît en nous immédiatement ; ensuite que cette nécessité, aussi bien que celle qui accompagne les autres principes et les conséquences qui en découlent, constitue bien une nécessité de penser et de juger ainsi, mais non une nécessité d'adhérer ou de tenir pour vrai ce que nous avons pensé. Il nous faut étudier de plus près son opinion sur ce point ; elle est l'âme de la critique à laquelle, en partant des opinions de Kant, il soumet la faculté de connaître et qu'il oppose à l'antiquité.

Hermès soutient donc d'abord, quant à l'origine de l'adhésion certaine, que nous ne pouvons pas nous y déterminer nous-mêmes, mais que nous devons y être déterminés. Nous verrons ailleurs si cette assertion peut se concilier avec les principes catholiques sur la foi; comme nous ne parlons ici que des connaissances naturelles, il nous est permis de faire abstraction de ce point de vue ; car l'adhésion qui accompagne ces connaissances est également nécessaire d'après les scolastiques. Toutefois les scolastiques soutiennent que cette adhésion nécessaire non -seulement accompagne la science, mais encore est elle-même engendrée par la science ; en quoi Hermès se met en contradiction avec eux. Il distingue une double nécessité d'adhérer. Pour adhérer à un jugement nous devons être déterminés ou

bien par la connaissance qu'entre le sujet et le prédicat existe réellement la relation exprimée par le jugement, ou bien nous y sommes déterminés sans cette connaissance, mais par la simple représentation du sujet, du prédicat et delà relation qu'exprime le jugement. Dans ce dernier cas l'adhésion se forme d'après Hermès par une nécessité immédiate^ telle que, toujours d'après cet auteur, on l'a longtemps affirmée des lois de la pensée ou des premiers principes ; dans le premier cas l'adhésion est d'une nécessité médiate, puisque la connaissance intervient pour la former.

Les scolastiques n'ont jamais reconnu cette distinction. Même quand il s'agit des jugements les plus universels, des premiers commencements de toutes nos connaissances., on ne peut pas dire, suivant leurs principes , que nous soyons déterminés à y adhérer sans que nous connaissions la réalité des rapports entre le sujet et le prédicat qui s'y trouvent exprimés ; nous sommes plutôt déterminés à l'adhésion par cette connaissance même et non par autre chose. Cela est exprimé bien clairement dans tout leur enseignement ; dans le paragraphe suivant nous entendrons encore Suarez s'expliquant sur ce point dans les termes les plus clairs. Lorsque Hermès dit au contraire : « L'adhésion au jugement suit immédiatement la représentation du jugement,» et qu'il ajoute que « cette représentation du jugement ne peut pas être regardée comme l'intermédiaire de l'adhésion ^ )) on ne peut lui accorder ces propositions qu'en ce sens que ce n'est pas la simple représentation du jugement, mais bien la perception intime de sa vérité qui nous force à y adhérer. Car pourquoi ne pouvons-nous pas douter du principe de contradiction ou du principe d'identité, sinon parce qu'il est évident pour nous qu'entre l'être et le nonêtre il y a contradiction manifeste? Et pourquoi croyons-

* ?hilos.Einl.,%n, p. 145.

DES VÉRITÉS IDÉALES. Ui

nous nécessairement que le tout est plus grand que sa partie, que tout effet suppose une cause, et que tout ce qui est a sa raison suffisante, si ce n'est parce que nous percevons et comprenons que la relation entre le sujet et le prédicat exprimée dans ces jugements existe en réalité? La nécessité d'adhérer est donc, à la vérité, produite par la connaissance, et c'est parce que cette connaissance intermédiaire est obtenue immédiatejnent, c'est-à-dire, est prise des concepts du sujet et du prédicat, par conséquent des éléments constitutifs du jugement, que ces jugements eux-mêmes s'appellent immédiats. Ils ne présupposent pas de jugements antérieurs , mais ils sont évidents par eux-mêmes.

300. Pour comprendre comment on s'est laissé entraîner plus tard à l'opinion contraire, rappelons-nous la théorie de Kant sur les jugements analytiques et les jugements synthétiques. Le jugement est analytique, lorsqu'il ne fait qu'énoncer du sujet ce qu'on découvre en lui par l'analyse ou parla définition de son concept ; il est au contraire synthétique, lorsqu'on y affirme du sujet une propriété que le concept du sujet ne renferme pas. Pour que la vérité des premiers principes se connaisse par eux-mêmes, il faut par conséquent qu'ils soient des jugements analytiques. Or Kant prétendait que dans toutes les sciences on se sert comme de principes de jugements qui sont réellement synthétiques, bien que jusqu'alors on les eût à tort regardés comme analytiques. Il entreprend de démontrer cette assertion, l'appliquant non-seulement au principe de causalité, mais encore aux équations les plus simples de l'arithmétique, telles que 5 4-7 = 12 *. Dans ce but il s'efforce de démontrer que nous ne pouvons obtenir les concepts des prédicats par aucune espèce d'analyse des concepts représentant les sujets. Cependant, comme on ne peut contester à ces propositions l'universalité et la nécessité dans le

^ Dans les premières pages de sa Critique de la raison pure.

A2 DE LA COINNAISSANCE

sens le plus rigoureux, elles ne peuvent pas avoir leur fondement dans l'expérience, et c'est ainsi que Kant arrive à conclure que ce sont des ingemenis synthétiques à priori. Or, qu'est-ce donc que ce caractère des jugements dont nous parlons d'être à priori, si ce n'est cette nécessité immédiate qui ne provient pas de la connaissance ou de la perception, et dont parlait plus haut Hermès ? Nous sommes contraints, à la seule représentation du jugement, de donner notre adhésion, sans que nous sachions que la relation entre le sujet et le prédicat exprimée parle jugement existe dans la réalité, en d'autres termes, sans savoir pourquoi.

Pour maintenir contre cette théorie la doctrine traditionnelle, il suffit de faire remarquer que Kant entendait la définition du jugement analytique dans un sens trop littéral et par conséquent trop étroit. Quand on dit que le prédicat est contenu dans le sujet du jugement analytique, on ne veut pas dire que par l'analyse même du sujet on puisse obtenir le concept du prédicat , lors même qu'on ne le posséderait pas encore. On veut dire qu'on trouve par cette analyse la raison d'attribuer au sujet le prédicat, ou, ce qui est la même chose, que, par la seule considération des concepts du sujet et du prédicat, on arrive à percevoir et à comprendre la réalité du rapport exprimé par le jugement. Cette condition du moins suffit pour que nous puissions affirmer d'une proposition qu'elle est connue par elle-même et immédiatement, et que, comme telle, elle peut être commencement ou principe. Quoique par conséquent nous devions accorder à Kant que la considération de 5 + 7 ne suffit pas pour se former la représentation de 12, il resterait toujours vrai que quiconque a l'idée de 12, fût-ce par quelque perception de la réalité, et qui sait en outre ce qu'est 5 H- 7, doit comprendre que 5 + 7 valent 12. Et si nous devions encore accorder que l'analyse du concept que nous avons d'un effet.

OU d'une chose qui devient ou arrive à l'existence, ne peut pas nous conduire au concept de cause, c'est-à-dire que nous ne pouvons pas obtenir ce concept par cette seule analyse, cependant on ne peut pas contester que quiconque connaît la signification des termes « effet » et « cause » doive nécessairement comprendre que tout effet suppose une cause, comme une chose produite suppose un producteur, une chose qui a été faite quelqu'un qui l'ait faite. Du reste, on ne peut pas dire effectivement de toutes les propositions qui sont de vrais principes que le concept de leur prédicat puisse être puisé dans le sujet par voie d'analyse. Quiconque sait ce qu'est le vrai, le bien, la cause, etc., ne peut pas douter que tout ce qui est ne soit, par son être, vrai et bon, et ne présuppose une cause de sa réalité, et cependant les concepts du vrai, du bien et de la cause ne peuvent être déduits, par aucune espèce d'analyse, du concept de l'être tel que nous pouvons l'avoir. Car le concept de l'être que nous avons est le plus simple de tous les concepts et ne renferme point en lui des éléments divers.

301 . Nous sommes donc ramenés ici à la doctrine d'Hermès sur l'origine du concept de la cause, doctrine dont nous avons déjà fait mention en d'autres occasions. Hermès prétend que dans le principe de causalité la nécessité immédiate qu'il suppose ne naît pas, comme dans les autres principes, de la représentation du sujet, du prédicat et de la relation de l'un avec l'autre, mais qu'elle existe en nous avant que la représentation du prédicat (la cause) soit possible. C'est plutôt cette nécessité immédiate qui nous porte à former le concept de cause. Comment? La nécessité de penser que tout être a une cause s'imposerait-elle à nous avant que nous eussions acquis le concept même de cause? Oui, voilà ce qu'affirme Hermès. Toutefois, pour bien comprendre sa pensée, il nous faut ici revenir avec lui sur la théorie de Kant. Comme l'expérience ne nous fournit rien d'universel et de nécessaire, Kant concluait que les concepts par

lesquels nous pensons quelque chose d'universel et de nécessaire ne viennent pas de l'expérience, mais sont formés en nous à piiori. Pour expliquer cette formation des concepts à priori, il supposait que notre intelligence est par sa nature telle qu'elle ne puisse concevoir tout ce qu'elle pense que d'après ces concepts universels qu'il résumait dans les célèbres quatre catégories, de sorte que les premiers concepts se trouveraient dans la raison comme lois originelles de son activité. Tandis que, d'après les scolastiques (n. 22), l'acte de la connaissance reçoit sa détermination ou sa forme de Tobjet, on explique, d'après Kant, par la nature même de l'intelligence, pourquoi, à l'apparition des choses, nous recevons telle ou telle représentation déterminée : c'est que l'intelligence possède ces concepts primitifs à priori comme des formes de son activité. Mais, quoique Kant ait contesté par ce motif que nous puissions être certains de la conformité des choses aux représentations que nous nous en formons, il affirmait cependant, lui aussi, que nous rapportons nécessairement les concepts aux choses et que nous ne les recevons que quand les choses se manifestent à nous, puisqu'il regardait ces concepts comme des formes par lesquelles l'esprit connaissant s'approprie la matière que lui fournissent les sens. Or, dit Hermès, cela n'est vrai que des concepts de Y entendement ; quant aux concepts de la raison qui toutefois, d'après lui, se ramènent tous au concept de cause, il les regarde comme existant à priori d'une manière bien plus parfaite. L'entendement,, dit-il, forme sans doute ses concepts à priori^ mais il ne les forme que pour pouvoir penser les objets que lui fournit l'expérience ou la perception sensible; la raison au contraire forme ses concepts (fondement, cause, force, etc.) sans les rapporter aux objets de l'expérience, elle ne sait pas et ne cherche pas à savoir si ces objets sont perçus ni même s'ils peuvent l'être. Comment donc ces concepts naissent-ils ? du besoin qu'éprouve la raison de comprendre.

Pour s'expliquer la possibilité d'un être que nous concevons, la' raison doit penser que cet être a une raison suffisante, une cause. C'est ainsi que la raison est déterminée par sa propre nature à créer le concept de cause sans avoir un objet auquel elle le rapporte. Et voilà pourquoi sa pensée doit être regardée comme créatrice ^

Bien donc qu'Hermès dise expressément que la nécessité de penser le principe de causalité se trouve déjà dans la raison avant que celle-ci ait formé le concept de cause, nous ne voulons pas, toutefois, interpréter ses paroles dans le sens que nous puissions penser le principe de causalité avant d'avoir la notion de cause. Cela serait, en effet, par trop absurde, et voudrait dire que la raison serait contrainte d'affirmer la connexion du sujet et du prédicat avant de pouvoir se représenter le prédicat. Gomme dans la théorie de Kant, les concepts fondamentaux naissent, on ne sait comment, du fond de notre intelligence, pour que l'entendement puisse, conformément à ses besoins, élaborer et façonner, c'est-à-dire 'penser la matière que lui a fournie la perception sensible, de même Hermès fait surgir, du fond encore plus intime de notre faculté de connaître, Yidée^ c'est-à-dire la pensée du principe ou de la cause, afin de satisfaire ainsi aux exigences de la raison en tant que faculté de comprendre. Nous supposons que la pensée d'Hermès était celle-ci : Le besoin de comprendre, qui détermine la raison à former le concept de cause, contient en même temps la nécessité de penser le principe de causalité ou de la raison suffisante, quoique ce principe n'ait pas été pensé auparavant. Si donc nous comprenons bien sa pensée, le jugement ne précède pas, il est vrai, le concept, mais, selon lui, il naît en même temps que lui, d'une seule et même nécessité, du besoin de comprendre.