Or, pouvons-nous maintenant accorder cela ? Pour

^ VUh Einl, § 28, p. 130-153.

us DE LA CONNAISSANCE

quoi la raison, en vertu de ce besoin de comprendre qu'on lui suppose, serait-elle forcée de penser une raison suffisante, une cause ? Parce que autrement, répond Hermès, elle ne pourrait pas comprendre la possibilité d'une chose ni par conséquent accorder sa réalité. C'est avec raison qu'Hermès ajoutait : Sans cela la raison ne pourrait pas accorder la réalité d'une chose ; car, si elle ne concevait pas une raison suffisante, non-seulement elle ne peut pas comprendre comment l'existence est possible, mais elle comprend même que, si cette existence n'avait pas de cause ou de raison suffisante, elle serait impossible. Or, voilà ce qui, ce semble, renverse complètement toute la théorie d'Hermès. Ce n'est pas du seul besoin de comprendre, c'est-à-dire de trouver une cause qui explique l'existence de la chose, mais uniquement de la perception évidente qu'aucune existence n'est possible sans une raison suffisante, que procède pour la raison la nécessité, toutes les fois qu'elle pense un être, d'en concevoir aussi une cause ou raison suffisante. Loin donc que cette nécessité engendre d'abord l'idée de cause, elle présuppose, au contraire, nonseulement que nous ayons ce concept, mais encore que nous sachions avec évidence que, sans raison suffisante ou sans cause, rien n'est possible, en d'autres termes, que nous connaissions avec certitude le principe de causalité. Pareillement, le besoin de découvrir la raison suffisante des choses, et de comprendre par elle leur existence, ne peut naître que de la conviction intime, fondée sur une perception évidente ^ que tout ce qui est doit avoir sa raison d'être.

Mais la question, à laquelle Hermès nous semble avoir répondu d'une manière peu heureuse, trouve-t-elle dans la philosophie scolastique une solution plus satisfaisante ? Les scolastiques, nous l'avons déjà dit, n'ont pas fait de ce principe de causalité l'objet d'études particulières ; mais on peut facilement comprendre comment ils auraient exphqué la manière dont nous parvenons à la connaissance de ce prin-

cipe. Plus haut (n. 90) nous avons déjà montré que nous pouvons. former l'idée de cause, aussi bien que toutes les autres idées, par le moyen de l'abstraction, en partant de l'expérience, particulièrement de l'expérience que nous faisons en nous-mêmes.

C'est une vérité qu'on ne peut contester, si l'on accorde que nous avons la conscience non-seulement des phénomènes déjà accomplis en nous, par exemple, de la pensée déjà présente dans notre intelligence, mais encore de notre activité, c'est-à-dire, dans le cas qui nous occupe, de la pensée qui se forme actuellement, ou de l'acte de penser. Cette conscience, en effet, implique évidemment le concept de raison suffisante ou de cause, et même de cause agissante ou efficiente, c'est-à-dire de la cause dans le sens strict du mot. Hermès, il est vrai, égaré encore par Kant, n'a pas reconnu la certitude immédiate et nécessaire de cette conscience, et il a cru devoir démontrer, contre les objections de la philosophie critique, la réalité de la pensée du moi par des déductions prolixes et compliquées. Certes, nos lecteurs nous sauront gré de ne pas entrer ici dans l'examen de toutes ces difficultés. Ils reprocheront d'autant moins à la scolastique d'avoir regardé comme immédiatement certaine la conscience que nous avons de notre propre activité vitale, qu'elle n'a pas manqué d'en examiner très-sérieusement la nature et l'origine, et de l'expliquer par la nature de l'esprit.

Or, si l'homme obtient par l'expérience de sa propre vie les concepts des phénomènes qui se passent en lui et des actes qui les produisent, par conséquent de l'effet et de la cause, il doit aussi comprendre, par ces concepts mêmes, la vérité du principe : Tout ce qui arrive a une cause. Car, comme nous l'avons déjà fait remarquer, on n'y exprime qu'une seule chose : c'est que tout ce qui est fait ou produit suppose un être qui opère ou qui produit. Pareillement il suffit d'examiner attentivement et de définir les concepts

pour comprendre la vérité de ce principe plus général : Tout ce qui est a sa raison d'être, ou une raison suffisante. Les choses qui ont été faites^ par conséquent, ont commencé d'exister, ont leur raison suffisante dans celui qui les a faites. Or rien ne peut se faire par soi-même. Donc, tout ce qui a été fait et a commencé d'exister, a sa raison d'exister dans un autre être. Le concept de l'être ou de l'existence, toutefois, ne suppose pas nécessairement le devenir^ de sorte que tout être devrait essentiellement se concevoir comme produit, comme ayant commencé d'exister. Or l'être qui n'a pas été fait ou produit, qui n'a pas commencé d'exister, doit exister par lui-même, par conséquent doit être lui-même la raison suffisante de son être et de son existence. Donc, comme le concept de l'être n'implique pas essentiellement le commencement d'existence, le concept de la raison ou du fondement ne suppose pas non plus la production ; un être peut être principe ou raison suffisante sans être cause dans le sens propre du mot, laquelle suppose la production d'une chose distincte de l'être actif. Si donc nous entendons ces concepts : être et principe ou raison suffisante dans le sens expliqué, nous ne pouvons pas douter de la vérité du principe : Tout être a sa raison suffisante. Ce principe, en effet, affirme seulement que tout être existant existe ou par lui-même ou par un autre. Ce jugement n'en présuppose pas d'autre, sinon ce jugement négatif : Ce qui est ne peut pas exister par le néant, — ou ce qui est ne peut pas être par ce qui n'est pas.

DES VÉRITÉS IDÉALES. 1x9

Les vérités idéales ont une objectivité indépendante de Fexistence des choses.

303. Des considérations précédentes il suit que les scolastiques faisaient dépendre de la perception intime de leur vérité la certitude de nos connaissances. C'est donc à leur école que s'adresse le jugement bien sévère qu'Hermès exprime dans les paroles suivantes : « Une philosophie qui veut appuyer sa certitude sur la perception claire ou l'évidence de la vérité, et qui, pour ne pas se mettre en contradiction avec elle-même, ne veut rien admettre comme certain en dehors de cette évidence, ne peut que se tourner dans le cercle fermé des pensées logiquement nécessaires sans jamais atteindre la certitude proprement dite. Une pareille philosophie ne peut aboutir qu'à des apparences nécessaires, mais jamais à la réalité ; c'est pourquoi on peut lui donner, à juste titre, le nom de philosophie des apparences. Cette philosophie cesse où commence proprement la vraie philosophie, c'est-à-dire elle s'arrête devant l'étude qui doit principalement occuper le vrai philosophe. Ce que la philosophie doit surtout rechercher, c'est de savoir si derrière la pensée il y a des choses pensées, si derrière les apparences on trouve la réalité. La philosophie dont nous parlons laisse au contraire planer le doute non-seulement sur la réalité des choses pensées, mais encore sur la réalité de -la pensée elle-même *.

Or, pour commencer par ce dernier point, la scolastique accordera sans aucun doute que nous ne pouvons pas, d'une manière réfléchie, regarder comme certaine la con-

^miEinl, §22, p. 131.

naissance des vérités idéales, si nous ne connaissons préalablement avec certitude la réalité de notre pensée. Elle ne contestera pas non plus qu'en partant des vérités idéales nous ne puissions parvenir à la réalité que par l'expérience ; par conséquent, pour avoir la certitude de cette réalité, il faut que cette expérience ait été reconnue sûre et digne de confiance. Cependant elle ne conviendra pas, pour cette raison, que la tâche principale de la philosophie consiste à démontrer la réalité^ ni que, dans cette démonstration, elle doive renoncer à son principe qui est que toute certitude est fondée sur la perception intime ou sur l'évidence de la vérité de notre connaissance. De quel droit Hermès soutient-il donc que la philosophie, tant qu'elle n'a pas démontré la réalité, n'atteint pas la certitude, mais ne fait que tourner sans cesse dans le cercle des pensées logiquement nécessaires ? Cette assertion n'a pas d'autre fondement que n'en a celle de Kant, qui regarde les concepts comme de pures formes tant qu'ils ne (sont pas rapportés aux perceptions sensibles pour en recevoir un objet réel. Hermès s'explique sur ce point de la manière la plus nette. « Il n'y a que deux espèces principales de connaissances humaines qui^ en tant que connaissances, semblent se rapporter à un objet réel et par conséquent soient capables d'une nécessité objective : la connaissance au moyen des perceptions sensibles et celle qui ^i'ohii^xii par la pensée intellectuelle. Toutefois la connaissance qui a sa source dans la pensée intellectuelle ne peut être objectivement nécessaire que si cette pensée se rapporte à quelque perception sensible et par celle-ci à un objet. Sa relation avec l'objet, et par conséquent aussi sa nécessité objective, résultent donc de la perception sensible \ Donc, pour prouver que nos pensées, c'est-à-dire la perception intellectuelle des axiomes aussi bien que les conclusions qui en sont déduites, ne peuvent pas engendrer la certitude, Hermès croit qu'il suffit de démontrer avec Fichte que la perception sensible ne nous

garantit pas la réalité des choses perçues. Celui qui pense reste doncj dans cette hypothèse, avec ses formes vides de réalité et se livre avec elles à un jeu sans intérêt et sans valeur. D'ailleurs, fussions-nous certains de l'existence des choses que nous percevons, nos pensées resteraient encore, dans ce système, des formes vides, jusqu'à ce qu'on eût démontré contre Kant que nous percevons et que nous pensons les choses telles qu'elles sont, et non telles que la constitution de notre inteUigence nous contraint de les percevoir et de les penser.

304. On comprend donc ce qu'il faut entendre par le formalisme dont on a tant parlé dans les temps modernes. Comme, d'après Kant, la connaissance emprunte, il est vrai, sa matière à l'objet, mais que sa forme lui vient de la faculté de connaître elle-même, on a appelé formelle la pensée qui n'a pas pour objet le réel, et on lui a opposé la pensée réelle dont Tobjet serait la réalité. On donne par conséquent le nom de formalisme, ou de formalisme logique, à un système philosophique qui ne se meut jamais que dans des pensées vides et vaines, qui ne peut trouver pour ses pensées un objet correspondant dans la réalité et par conséquent n'a pas su triompher des erreurs de Kant. Or voilà précisément ce qu'Hermès reproche à la scolastique. Selon ce philosophe, c'est le propre de la philosophie nouvelle de viser toujours à la connaissance du réel, tandis que l'ancienne école se contentait de ce qui est nominal et confondait à tort ce qui est nominal avec la réalité. En disant « nominal » au lieu de « formel » , Hermès revient à la terminologie ancienne d'après laquelle ce qu'aujourd'hui on appelle « formalisme » serait du nominalisme auquel chez les anciens, ainsi que nous l'avons vu, se trouve opposé comme un autre extrême le formalisme ou réalisme exa- , géré. Qu'un système qui ne parvient pas à s'assurer de la réalité doive s'appeler nominalisme ou formalisme, c'est ce qu'il nous importe peu de savoir; ce qui est pour nous plus

important, c'est que dans les temps modernes on entend bien souvent par le réel, en tant qu'opposé au formel, Yactuel ou ce qui existe actuellement. Le réel ne serait donc autre chose que ce qu'autrefois on appelait physique ou physiquement réel, et auquel on opposait non-seulement ce qui est purement logique (ou formel d'après la terminologie moderne) , mais encore le métaphysique ou ce qui est métaphysiquement réel. Les réalités métaphysiques forment précisément l'objet de la connaissance idéale. Chez les partisans delà philosophie critique ce troisième membre de la division disparut, et l'on ne reconnaissait plus, en fait de choses réelles, que celles qui le sont physiquement. C'était une conséquence nécessaire de la théorie à laquelle avait abouti la critique de la raison pure. Celle-ci tendait précisément à prouver que, au moins dans notre connaissance, il n'y a rien qui soit métaphysiquement réel. Si donc Hermès croyait, lui aussi, devoir refuser absolument la connaissance objective du vrai à la pensée qui ne se rapporte pas aux choses du monde concret, cela venait de ce qu'il se laissa entraîner, par les erreurs de Kant, à confondre la réalité ou l'objectivité avec l'existence actuelle ou l'actualité. Yoilà pourquoi, dès le début de ses recherches, il croyait pouvoir conclure, de ce que la vérité consiste, d'après la définition très-juste des scolastiques, dans l'accord de la connaissance avec l'objet connu, que la vérité est au fond la même chose que la réalité objective de nos représentations. Voici donc sa manière de voir : Si nous ne rapportons pas nos pensées aux choses sensibles, pour leur donner ainsi un objet dans les existences concrètes, nous ne pouvons pas leur attribuer une nécessité objective, mais seulement une nécessité subjective; par conséquent il nous est seulement permis de dire que nous pensons certaines choses nécessairement, et non que nous tenons nécessairement pour vraies les choses pensées. Alors nous savons seulement que, d'après les lois de notre intelligence, nous sommes forcés de former certains concepts et,

DES YÉRITÉS IDÉALES. r.S

au moyen de ces concepts, certains jugements, mais nous ignorons toujours si à cette nécessité qui est en nous répond une nécessité hors de nous, si les lois de la pensée sont conformes aux lois de l'être : nous ne le savons pas, parce que toutes les réflexions par lesquelles nous voudrions étudier cette question ne pourraient encore être que des pensées subjectivement nécessaires sur d'autres pensées de même nature.

305. Qu'oppose la scolastique à ces raisonnements? D'après la définition qu'elle donnait de l'abstraction , les concepts , quoique obtenus par voie d'abstraction , sont néanmoins à priori en ce sens qu'ils ne sont pas formés par la comparaison ni par le perfectionnement d'images sensibles. Cependant ils ne présupposent pas les concepts primitifs comme des formes à priori par lesquelles se trouverait déterminée la faculté supérieure de connaître. La vertu propre à la raison , en tant que faculté supérieure de connaître, la lumière intellectuelle [lumen intellectualé) consiste , d'après les scolastiques , en ce que la raison saisit dans les choses ce qui ne leur est pas propre en tant que matérielles, mais qui peut aussi se trouver dans les êtres immatériels , et que par le moyen des représentations suprêmes (telles que être , substance , unité, etc.) elle perçoit dans les choses ce que les sens ne peuvent pas atteindre, Tessence. L'objet du concept se trouve, sans doute , actuellement dans l'être individuel qui apparaît aux sens , mais cet objet ne lui est pas pour cela tellement propre qu'il ne puisse aussi exister ou être actué en d'autres individus, et c'est parce que nous connaissons cette qualité de l'objet du concept que ce concept est et peut s'appeler universel. Mais nous savons non-seulement que l'objet du concept peut aussi exister en d'autres individus , mais encore qu'il pourrait être réalisé, si l'être individuel, dont les phénomènes nous ont servi à le concevoir, n'existait pas ou cessait d'exister. Donc, la vérité du

5Zi DE LA CONNAISSANCE

concept ne dépend pas de l'existence des choses qui apparaissent aux sens. — Si cette vérité s'applique aux concepts, elle doit aussi s'appliquer aux jugements que nous appelons principes. Si nous pouvons juger de la vérité des concepts par les éléments dont ils se composent , il faut aussi que nous puissions juger de la vérité des jugements qui ressortent avec nécessité de la comparaison des concepts. Or ces jugements expriment les lois de T être ^ c'est-à-dire, ce qui est nécessaire dans la production , dans l'existence et dans les phénomènes des choses dont nous avons des concepts.

Toutefois on pourrait douter que tel ait été l'enseignement de la scolastique. Une de ses principales controverses n'avait-elle pas pour objet de savoir si les principes présupposent des connaissances expérimentales? Et quoique, d'après l'opinion prédominante , la connaissance des premiers principes n'exige pas d'autre expérience que ces représentations sensibles sans lesquelles les concepts ne peuvent pas se former , cependant on convenait généralement que beaucoup de connaissances et d'observations doivent précéder la connaissance des autres principes. D'autres, cependant, en assez grand nombre, pensaient qu'aucun principe universel n'est connu avec certitude, sans que la connaissance en soit précédée de la connaissance de beaucoup de choses particulières dans lesquelles il trouve son application. Assurément : mais ces philosophes eux-mêmes ne regardaient pas l'expérience comme nécessaire par la raison que le jugetnent universel serait fondé sur la connaissance du particulier, mais uniquement parce que la faculté de connaître doit se développer par ce moyen \ Tous, en effet, s'accordaient à dire que la seule

* Voici comment Suarez expose la raison sur laquelle ils s'appuient : (( Antequam intellectus omnem hanc diligentiam (multaexperiendi et inter se conferendi) adhibeat, non potest omni certitudine naturali assentire, prout in primis principiis necessarium est : quia

raison qui nous oblige à tenir pour vrais les principes , c'est la perception intime que la relation des concepts (du sujet et du prédicat), exprimée dans un principe, existe réellement 5 si bien que l'expérience, si elle est nécessaire , ne peut l'être que pour conduire la raison à la conception exacte et vraie des concepts * .

306. C'est donc incontestablement la doctrine des scolastiques, que nos pensées ont une vérité objective, même abstraction faite de la réalité des choses sensibles, à l'occasion desquelles ces pensées naissent dans notre intelligence. Autrement comment auraient-ils pu faire consister, comme nous le verrons dans le chapitre suivant , le but de la philosophie, dans les traités qui touchent aux choses finies, à connaître cette indépendance de l'existence des choses? Mais, pour prendre la défense de cette doctrine contre Hermès, il faut d'abord remarquer que ces formes vides de l'intelligence dont parle Kant, et, par conséquent aussi, les perceptions pures et les concepts purs , tels qu'il les entend , sont absolument impossibles. Considérer comme matière de la connaissance les choses perçues parles sens , chercher dans l'intelligence les formes qui déterminent cette matière , et ensuite regarder néanmoins ces formes comme constituant

cum ipsum lumen intellectus nostri infirmum sit et imperfectum, nisi juvetur experientia, facile hallucinari potest : sicut e converse ipsa etiam experientia per se fallax est, nisi intellectus suo lumine invigilet ad rationes rerum et connexionem terminorum in se ipsa intuendam. » ( Métaph., disp. i, sect. 6. )

* « Relinquitur ergo, » dit encore Suarez, « experientiam solum requiri ad scientiam, ut intellectus noster manuducatur per eam ad intelligendas exacte rationes terminorum simplicium, quibus intellectis ipse naturali lumine suo videtclareimmediatam connexionem eorum inter se, quae est prima etunica ratio assentiendi illis. «Plus loin, il s'exprime encore ainsi : «Hœc quaerequiruntur adhujusmodi assensum evidentem, sive sit experientia, sive quaecumque alla terminorum declaratio, non requiruntur, ut formalis ratio assentiendi, neque etiam ut principium per se sufficiensseu eliciensactum assentiendi, sed ut sufficiens applicatio objecti. » [Ibid,

déjà des perceptions et des concepts, c'est se mettre en contradiction complète avec soi-même. Car toute perception et tout concept, qu'ils soient purs ou appliqués , doivent évidemment avoir déjà un objet, c'est-à-dire une matière. Peut-il y avoir une perception sans une chose perçue? une pensée sans une chose qui soit pensée? Le concept pur a pour objet l'être abstrait des choses, le concept appliqué leur être concret. Le concept pur, par conséquent, n'est pas un concept sans objet, mais il est universel ;, et par là-même la perception pure ne peut point exister. Car la sensibilité n'a point d'objet universel, mais ne perçoit jamais que le particulier et le concret, et, comme nous le verrons , ces représentations de l'espace, et du temps, que Kant voulait l'aire passer pour des perceptions pures de la sensibilité, ne sont autre chose que les concepts universels que l'entendement se forme de l'espace et du temps. L'objet de la pensée pure est, par conséquent, l'universel et le nécessaire, lequel forme la condition de la possibilité des choses concrètes et la loi de leur existence.

307. Sans doute, réplique Hermès, c'est ainsi que nous apparaît cet objet , l'idéal ; mais comment savons-nous que cette apparence ne nous trompe pas? Quand bien même nous pourrions nous fier à la conscience, — car c'est ce qu'Hermès révoquera plus tard en doute, — elle ne pourrait attester qu'une seule chose, c'est que nous pensons et jugeons ainsi ; mais elle ne peut pas nous forcer à admettre que les choses soient ainsi réellement. Et pourquoi pas ? D'abord , parce que nous ne savons pas si les lois de notre intelligence sont conformes aux lois de l'être; ensuite parce que, en supposant cette conformité , nous ne saurions pas néanmoins si chacune de nos pensées est en harmonie avec les lois de notre intelligence. Car, pour s'assurer de cette harmonie, il faudrait faire de notre première pensée l'objet d'un autre acte de l'intelligence, lequel acte devrait être contrôlé par une troisième pensée et ainsi jusqu'à

l'infini. Voici l'exemple cité par Hermès : Deux lignes droites, placées l'une sur l'autre dans la même direction, coïncident parfaitement ; c'est ainsi que nous devons voir, juger et penser ; toutefois rien ne nous autorise à croire que deux lignes ainsi placées l'une sur l'autre coïncideraient dans la réalité, même en supposant qu'elles correspondent exactement aux concepts que nous avons de la ligne droite et de la même direction.

Par les considérations que nous avons faites dans le paragraphe précédent sur la nécessité de notre adhésion , on voit aisément ce qu'il faut répondre à tous ces raisonnements. En effet, si nous consultons la conscience, nous découvrons, non-seulement , comme dit Hermès , que nous devons ainsi penser, c'est-à-dire, former tels ou tels concepts et jugements , mais encore 'pourquoi nous le devons. Nous trouvons que nous regardons certains concepts comme vrais, c'est-à-dire, ayant un objet intelligible , d'autres au contraire comme faux, parce que nous sommes capables de juger si leurs caractères sont compatibles ou non. Nous ne formons pas non plus les jugements d'après une aveugle nécessité , mais nous avons clairement conscience que nous ne sommes contraints à former les jugements qui s'imposent à nous que par la connaissance de leur vérité, c'est-à-dire , par la connaissance que la relation des concepts qu'ils expriment existe réellement entre ces concepts. — Quelle est donc la raison qui me force à juger que des lignes droites peuvent coïncider, ou, si elles se coupent , que ce ne peut être que par un seul point? Evidemment , il n'y en a point d'autre , sinon parce que je vois que la chose est ainsi et qu'elle ne peut être autrement. N'avons-nous pas la conscience claire et distincte que nous connaissons et que par cette connaissance, et non par d'autres raisons , nous sommes forcés de croire que les lignes droites sont possibles et que les propositions citées doivent se vérifier en elles, dès qu'elles existent en

réalité? La nécessité de penser ainsi ne résulte donc que de la perception intime dont nous avons conscience que cette pensée, et non une autre, est vraie, c'est-à-dire répond à l'être ( possible ou actuel ) des choses.

Il est aussi absolument faux que , pour être certains , nous ayons besoin de soumettre nos pensées nécessaires à l'examen d'une autre pensée qui ne serait également que subjectivement nécessaire, et qu'ainsi nous ne puissions jamais parvenir au terme de ces examens successifs. Sans doute, si nos concepts étaient composés de plusieurs autres concepts, si les jugements qu'il s'agit d'examiner étaient dérivés d'autres jugements, nous devrions revenir aux concepts simples et aux principes qu'ils forment ; mais parvenus à ces principes nous constatons en nous non-seulement la nécessité de les penser, mais encore la raison de cette nécessité, la perception claire de leur vérité. Yoilà pourquoi saint Thomas dit dans un passage déjà cité : Proprium est horum principiorum , quod non solum necesse sit^ eaper se vera esse^ sed etiam necesse est videre quod sint per se vera. Longtemps avant le Docteur angélique, S. Augustin avait parlé de ce caractère de la connaissance intellectuelle en disant que dans la même lumière de la raison dans laquelle nous percevons le vrai, nous comprenons en même temps que nous percevons le vrai. Les scolastiques postérieurs n'ont pas perdu de vue ce commencement de toute connaissance certaine, ce La véritable science, dit Suarez , n'existe que si l'on sait que l'on sait ; car la perfection de la connaissance intellectuelle consiste en ce que (ramenée à ces premiers commencements) elle se révèle (dans ceux-ci) à elle-même (comme vraie) \ »