La philosophie critique ne reconnaissait pas cette

^ Nunquam acquiritur vera scientia, nisi quis sciât se scire : nam scientia débet esse perfectum intellectuale lumen, quod seipsum manifestât. {Métaph., disp. i, sect. 4.)

constitution de la raison ; c'est pourquoi elle s'efforçait en vain de découvrir un point d'appui pour les connaissances scientifiques. Hermès aurait dû comprendre qu'il ne pourrait jamais triompher du scepticisme de cette école, en lui accordant que nos pensées, tant qu'elles ne sont pas rapportées aux objets de l'expérience, ne contiennent rien, et par là même manquent de toute vérité objective. Assurément, la pensée pure qui n'a jamais pour objet que des choses idéales , ne pourrait pas conduire l'esprit à la connaissance du réel, si la première réalité, sa propre pensée , ne se manifestait par elle-même. Cependant l'esprit ne peut pas non plus parvenir, par l'expérience, à la vérité objective de sa pensée, si cette vérité ne résidait pas déjà dans les premiers commencements mêmes de ses connaissances. Car affirmer la vérité objective de la pensée est évidemment affirmer l'objectivité de l'universel et du nécessaire; or l'expérience ne présente jamais que le contingent et le particulier ; ce n'est donc pas par elle que l'esprit peut jamais se rendre certain de cette objectivité. En accordant par conséquent que nos pensées sans l'expérience n'ont qu'une vérité subjective, il faut aussi convenir qu'il reste toujours douteux pour nous, si, en dehors de nos conceptions, il y a dans les choses du nécessaire et de l'universel, et ainsi renoncer avec Kant à toute connaissance scientifique.

Étudions encore ces vérités en les appliquant au principe de causalité, parce que c'est dans ce principe qu'Hermès croit avoir trouvé la clef de la métaphysique. Après bien des recherches laborieuses, il arrive enfin à la conclusion que ce principe n'est pas, comme les autres, une simple loi logique, c'est-à-dire, n'exprime pas seulement une pensée ou conception nécessaire, mais encore « la nécessité non moins réelle de tenir pour vraie cette pensée et d'en regarder l'objet comme réel». Il ne suffit pas à la raison «d'avoir la pensée de la cause ou delà raison suffisante, mais il lui faut

60 DE LA COINNAISSÂNCE

une cause ou une raison suffisante existant dans la réalité^ pour qu'elle puisse comprendre comment une chose (qu'elle reconnaît réelle), peut être possible. Quoique par conséquent cette pensée de la raison ne suffise pas à elle seule pour atteindre la réalité, — caria raison n'exige une cause réelle que dans l'hypothèse qu'elle ait déjà reconnu la réalité de la chose dont elle cherche à s'expliquer l'existence, — nous pouvons cependant par ce moyen, en partant d'une réalité concrète, arrivera d'autres réalités.

Tout cela est vrai : mais il s'agit de savoir comment Hermès, au point de vue où il s'est placé, a pu parvenir à reconnaître cette vérité objective du principe de causalité ou, de la raison suffisante? C'est à ce principe surtout que, d'après la théorie d'Hermès, s'applique l'assertion dont nous avons parlé , à savoir que nous en avons la certitude, non par la perception de sa vérité, mais en vertu d'une nécessité immédiate. Examinons donc si cela est possible. Il est clair que la pensée de la cause ou de la raison suffisante ne sert de rien dans la science, si le principe de causalité n'a pas une valeur universelle et absolue. 11 doit être vrai de tous les êtres en général comme de chacun en particulier qu'ils ont une raison d'être suffisante, et tout homme capable de réfléchir doit être forcé d'admettre ce principe. Or il en est ainsi , comme s'exprime Hermès, lorsque nous concevons une chose comme existante ; car alors nous nous voyons forcés de penser une cause qui la rende existante. Néanmoins, nous ne parvenons pas à comprendre la valeur absolue de cette pensée, par cela seul que nous éprouvons en nous ce besoin de la raison et que nous répétons cette expérience. Nous n'y parvenons que si, nous représentant, non une espèce déterminée d'êtres, mais l'être en général, nous comprenons que tout être, quel qu'il soit, ne peut exister que par lui-même ou par un autre; par conséquent qu'il doit avoir sa raison d'être ou en lui-même ou dans un autre. Si nous ne recon-

naissions pas cela au moyen des conceptions d'être et de cause ou raison suffisante, si en même temps nous ne comprenions pas que tout homme capable de concevoir ces concepts doit comprendre la même chose, le principe de causalité n'aurait point d'universalité ni de nécessité, et par conséquent serait absolument inutile dans la science.

309. Nous avions donc à faire ressortir contre le criticisme que par la simple conception intellectuelle des concepts, dont nous venons de parler, nous sommes déjà en possession d'une vérité objective. Mais ensuite, nous devons aussi soutenir, sans aucun doute, que cette affirmation n'est pas moins vraie de tous les auti;es principes que du principe de causalité*ou de raison suffisante. Nous ne connaissons l'être que par ses phénomènes, et ce n'est que par cet être connu au moyen de ses phénomènes que nous connaissons l'être qui ne se manifeste p|is à nous ; c'est donc en nous servant dans nos pensées du principe de causalité que nous parvenons à connaître l'être des choses. Or, comme ce principe, par cela même, n'est pas une loi purement logique, mais une loi de Têtre et de tout être (possible et réel), les autres principes, nous servant pour connaître la nature et les relations des choses , constituent les lois qui régissent l'être des choses. Quoique par nos pensées abstraites, comme cela a été dit déjà bien des fois, nous ne devenions pas certains de l'existence des choses, cependant nous sommes certains par elles, non-seulement que certaines choses peuvent exister, pendant que d'autres ne le peuvent pas, mais encore quelles relations les premières ont les unes avec les autres, quand elles existent, et d'après quell|îs lois elles opèrent et vivent. Bien que nous pussions douter qu'il y ait en réalité un espace et des corps, du mouvement et des quantités, nous resterions néanmoins certains par la seule pensée pure que tout ce que les mathématiques enseignent des quantités et la physique du mouvement doit se vérifier dans le monde des corps, s'il existe.

Mais est-il possible d'affirmer une vérité objective^ quelle qu'elle soit, sans admettre une réalité existant hors de nous? Soutenir que nos pensées sont objectivement vraies, n'est-ce pas dire qu'elles reçoivent leur détermination non pas simplement d'une constitution intrinsèque de notre intelligence, mais plutôtdes choses que no us connaissons? Il faut donc dire que l'esprit pensant est le fondement objectif de la vérité idéale et par suite de tout l'ordre du monde — ou bien, si l'on rejette cette hypothèse, admise dans le panthéisme idéaliste, l'intelligence doit admettre., en dehors d'elle-même, un être qui soit le fondement de ses connaissances même idéales. — Cela est vrai, et l'on n'ignore pas à combien d'études et d'hypothèses a donné lieu la question relative à l'être et au fondement des réalités idéales. Or, en exposant l'opinion prédominante des scolastiques sur cette question, nous apprendrons, en^même temps, à connaître une théorie qui cherche à rendre compte des principes par leur fondement le plus élevé. Nous pourrons ainsi juger si la doctrine des scolastiques mérite réellement le jugement si dédaigneux qu'en porte Gtinther. — Il faut remarquer, toutefois, que la connaissance de la vérité de nos pensées se trouve, il est vrai, complétée par l'étude de ces raisons suprêmes, mais ce n'est pas de ces considérations qu'elle tient sa certitude. Nous savons que les choses dont nous connaissons la vérité ont leur fondement en dehors de nos pensées, bien que nous ne sachions pas quel est ce fondement, ni ce qu'il est relativement à nous et aux choses. Si, par la lumière de la raison qui manifeste elle-même sa propre vérité, nous n'étions pas en possession de la certitude de nos premières connaissances, nous ne pourrions jamais parvenir à résoudre cette questioné

Gûnther et la scolastique sur l'étude plus approfondie des principes.

310. Gûnther déplore que la scolastique n'ait pas su profiter des pensées profondes de saint Augustin, qui jettent tant de lumières sur la yie de l'esprit, et que par conséquent elle se soit toujours bornée, pour montrer Finfaillibilité de ses principes, à s'appuyer sur l'observation empirique de nous-mêmes. Il expose ensuite lui-même une théorie sur la valeur des lois de la pensée, théorie qui tend à nous faire conclure « que tous les principes de l'ancienne école, comme des écoles modernes, avec leur certitude et leur infaillibilité, ont leurs racines dans la conscience que l'esprit a de lui-même. » — D'après l'opinion commune et juste, ajoute-t-il, « les principes sont un critérium positif de la vérité formelle (c'est-à-dire logique), et un critérium négatif de la vérité réelle ; en d'autres termes, l'intelligibilité par elle seule ne suffit pas encore pour affirmer la réalité, mais l'inintelligibilité comme telle répugne à la réalité objective.

({ Or, continue-t-il, quelle est la raison la plus profonde^ la raison scientifique de cette dernière assertion : évidemment ce ne peut être que parce que tout être (substance) est placé dans la manifestation de lui- même ou dans ses phénomènes (accidents) sous le type ou l'idéal de la pensée^ que, dans cette manifestation, il tend à réaliser, et qu'il réalise effectivement.

« Mais sur quoi est fondé ce principe de toutes les manifestations? En voici la raison, et il n'y en a point d'autre : c'est que la substance elle-même n'est autre chose qu'une pensée réalisée de F Être absolu (Dieu), et par conséquent

ou DE LA CONNAISSANCE

cette pensée divine devenue réelle ne peut parvenir à la conscience et à la manifestation de son être, si ce n'est par la pensée comme telle. *

« Donc^ on ne peut concevoir comme être ce qui ne peut pas même être pensé.

« Mais comment se fait-il en outre que la réalité actuelle des choses, e7i dehors de la pensée, ne ressorte pas immédiatement de ce que ces choses sont pensées? Cela vient uniquement de ce que tous les êtres ne sont pas destinés à manifester la même pensée, le même type, bien que leur principe soit le même, ni à avoir conscience d'eux-mêmes dans la même pensée. La raison dernière de cela ne peut encore se trouver que dans l'idée que Dieu lui-même a de l'être relatif.

(( C'est ainsi que la valeur même des lois de la pensée rendrait témoignage de la distinction qui existe entre Vidée et le concept; l'idée ne convient proprement qu'à Yesprit ayant conscience de lui-même, tandis que le concept caractérise la nature dans la conscience qu'elle a d'elle-même; mais dans l'homme, synthèse de la vie spirituelle et de la vie naturelle, se réunissent l'idée et le concept d'une manière toute particulière.

c( C'est que la nature n'obtient que dans son union avec l'esprit (c'est-à-dire dans l'homme), et par l'esprit seulement, la pleine intelligence de sa pensée ou de sa con-

science \ ))

311. Nous n'avons pas besoin, assurément, de démontrer d'abord que la philosophie ancienne avait les mciiics idées sur la valeur des lois de la pensée, et les regardait comme des règles positives de la vérité formelle, tandis qu'elle ne voyait en elles que des règles négatives de la vérité réelle. Elle enseignait donc aussi que ce qui ne peut être pensé d'après les principes de notre raison, ne peut

* Januskôipfe, pp. 324, 32o.

non plus ni être ni devenir. Mais ce qui est de nature à nous surprendre, c'est qu'on demande la preuve de cette doctrine. Qu'est-ce en effet que nous regardons comme inconcevable? Uniquement ce qui implique une contradiction intrinsèque, par conséquent un concept ou une proposition dont les éléments s'excluent les uns les autres. Donc, reconnaître qu'une chose est inconcevable ou ne peut être pensée, c'est reconnaître que c'est une chose qui n'existe point et ne peut exister. Par conséquent, pour faire voir qu'une chose inconcevable ne peut pas exister, nous n'avons pas besoin de recourir à une démonstration; il suffit d'expliquer ce qu'on entend par une chose inconcevable ou qui ne peut être pensée. Gunther, du reste, n'exige pas non plus une preuve logique, mais il cherche le fondement métaphysique de cette vérité.

Or il croit trouver cette raison avant tout dans l'axiome bien connu de Hegel, d'après lequel tout être est destiné à penser. Certainement, si tout être pense, ou du moins est destiné à penser et à se révéler à lui-même par sa pensée, par conséquent à devenir conscient de lui-même, il est nécessaire pareillement que tout ce qui est puisse être pensé, de sorte que les choses inconcevables soient aussi impossibles. — En d'autres occasions , Gtinther s'appuie habituellement sur l'identité de l'être et de la pensée comme sur une vérité acquise à la science et qui n'a plus besoin de preuves, quoique d'autres fois il ne la considère que comme une hypothèse. Ici, toutefois, il indique en faveur de cette hypothèse une raison. Tous les êtres sont destinés à penser^ parce qu'ils ne sont autre chose que des pensées divines devenues réelles ou concrètes. Que tous les êtres ne soient que des pensées divines actuées, c'est ce que, chez Gunther, bien certainement, on ne doit pas entendre dans le sens littéral ; car autrement il soutiendrait les idées incorporées ou devenues corporelles de l'émanatisme, et par conséquent il tomberait lui-même dans l'erreur qu'il combat. Mais si l'on veut dire par là

PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE. — T. II. i

seulement que tout a été pensé par Dieu avant d'être réalisé, comment peut-on conclure de cette vérité que rien ne peut être créé qui ne soit destiné à penser? Les choses créées doivent sans doute être conformes à la pensée de Dieu , c'est-à-dire, à ce que Dieu pense, mais il n'est pas nécessaire, toutefois^ qu'elles ressemblent à la pensée de Dieu, c'est-à-dire, à l'acte même de penser, ou, ce qui revient au même, qu'elles soient semblables à Dieu entant qu'il pense. C'est ainsi qu'une œuvre d'art de l'homme est une pensée réalisée de l'esprit humain, mais elle n'est pas pour cela capable de penser. En parlant de la création des anges, saint Thomas dit que l'effet le plus parfait est celui qui ressemble à la cause, non d'une manière quelconque, mais en ce par quoi la cause est active. Or, comme Dieu n'opère que par l'intelligence et la volonté, les créatures les plus parfaites sont celles qui sont douées d'intelligence et de volonté ^ Voilà ce qu'on comprend : mais lorsque Gûntherdit que tout être, n'étant qu'une pensée divine réalisée, ne peut non plus arriver à la manifestation de lui-même que par la pensée comme telle, on ne peut voir en cela qu'un sophisme fondé sur un simple jeu de mots. Donc, en attendant, cette identité de l'être et de la pensée reste une simple hypothèse, et nous verrons plus tard, si, comme le pense Gunther, elle trouve sa justification dans la métaphysique de la logique^.

312. Cependant, dira-t-on, si l'on ne peut conclure, de ce que tout être est une pensée actuée de Dieu, que tout être se manifeste par la pensée, 'on en peut déduire, néanmoins, ce qu'il s'agit proprement de prouver, que rien ne peut exister qui ne puisse être pensé. — Sans doute^ cela découle de ce principe, mais seulement par rapport aux êtres créés. Or le principe : Rien ne peut exister qui ne

* Summ., p. 1, q. 50, a. i.

* Eur, und Her., p. 191.

puisse être pensé, doit aussi s'appliquer à Dieu; autrement, toutes nos spéculations relatives à Dieu deviendraient incertaines. Cette considération suffit par conséquent pour faire voir que la raison invoquée par Gûnther n'est pas la dernière ni la plus profonde. D'ailleurs, elle ne l'est pas non plus, encore que nous envisagions seulement les êtres créés. Si tout ce qui est est une pensée de Dieu actuée, on peut sans doute conclure avec raison que rien ne peut exister qui soit absolument inconcevable et par conséquent ne puisse être pensé même par Dieu. Mais ce qui répugne aux lois de notre pensée, et que par conséquent nous déclarons inconcevable, est-ce aussi inconcevable pour Dieu? En général, y a-t-il des choses absolument inconcevables, ou bien Dieu ne peut-il pas rendre toute chose concevable? Ce n'est que par la solution donnée à ces questions qu'on pénètre jusqu'au fond le plus intime de cet axiome relatif à la valeur des principes. Gunther est d'autant moins autorisé à nous désapprouver, quand nous posons ces questions, que Descartes y a répondu négativement. Ecoutons sur ce point la scolastique, cette scolastique qu'on accuse de n'avoir jamais éprouvé le besoin de cette étude plus approfondie.

Par les idées que Platon admettait, saint Augustin entend, non des réalités idéales, distinctes de Dieu et coexistant avec lui, mais les pensées éternelles que Dieu a de ses œuvres produites dans le temps. Yoilà pourquoi il disait que personne ne peut nier le monde idéal dont parle Platon, sans soutenir que Dieu opère sans intelligence, et qu'en créant il n'a pas su ce qu'il produisait \ Les scolastiques développent cette pensée de saint Augustin, lorsqu'ils traitent de l'idée et de la cause exemplaire. Comme tout ce qui

* Mundum ille (Plato) intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque immutabileni, quâ fecit Deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur^ ut dicat, irrationabiliter Deum fecisse quod fecit, aut eu m faceret vel antequam faceret, nescisse, quid faceret. {Retract., lib. i, c. 3.)

est, disent-ils, ne se produit ni par le hasard ni par une aveugle nécessité, mais est l'œuvre d'un Dieu sage et libre, rien ne peut exister qui n'ait été l'objet de la pensée divine avant de commencer*. Ils enseignent donc, eux aussi, que tout ce qui existe en dehors de Dieu est une pensée divine actuée ; nous avons déjà eu occasion de nous étendre sur cette doctrine des scolastiques (n. 218) . Nous avons vu alors que pour cette raison ils appelaient aussi la science de Dieu cause des choses, non que Dieu crée les choses en les pensant, mais parce que sa volonté créatrice opère conformément aux idées de sa sagesse. Et c'est dans le même sens que saint Thomas reproduisait les paroles de saint Augustin, disant que Dieu ne connaît pas les choses, parce qu'elles sont, mais qu'elles existent, parce que Dieu les connaît. — Mais si la science divine est ainsi la cause de l'être actuel (de l'existence) des choses, peut-elle aussi être appelée la cause de leur être idéal, c'est-àu-dire, de leur possibilité intrinsèque ou de leur intelligibilité (cognoscibilité)? Nullement. Car toute connaissance présuppose, sinon l'existence, du moins l'intelligibilité de l'objet; comme Dieu ne peut pas vouloir ce qu'il n'a pas pensé, il ne peut pas non plus penser ce qui n'est pas de quelque manière actuel ou possible.

313. c( Mais, réplique-t-on, si la connaissance divine présuppose l'intelligibilité, et la création divine la possibilité des choses, il s'ensuit que l'intelligence et la puissance de Dieu ont leur loi dans l'intelligibilité et dans la possibilité des choses. — Sans aucun doute ; toutefois c'est une loi qui n'est pas en dehors de Dieu, mais en Dieu même, c'est sa propre essence. Dieu, étant l'être absolu, est aussi, comme nous le disions plus haut, l'idéal ou l'archétype de tout être. Tout être qui existe ou peut exister hors de lui, forme sans doute, en tant que contingent et fini, un contraste, une

* S. Thom., Summ., p. i, q. lo, a. i. De Verit., q. 3^ a. 1. Suarez^ Metaph., disp. xxit, sect. 1.

Opposition avec Dieu ; néanmoins, en tant qu'il existe réellement, il a avec Dieu une certaine ressemblance. L'essence divine est donc la raison qui explique qu'il peut y avoir, en dehors d'elle, des êtres différant d'elle, mais vrais; voilà pourquoi elle est aussi la raison dernière des choses intelligibles et possibles. Et comme en dehors de Dieu rien ne peut exister qui n'ait, en tant qu'existant, une certaine ressemblance avec lui, et qui, par conséquent, ne soit contenu dans l'être divin de la manière propre à celui-ci, cette même essence est aussi le fondement ou la raison qui explique que certaines choses sont absolument inintelligibles ou inconcevables et absolument impossibles. C'est ainsi que l'essence divine est elle-même la règle [norma) de l'intelligibilité et de la possibilité des choses, et comme telle la loi de l'intelligence et de la puissance divines.

L'omniscience de Dieu consiste donc en ce que Dieu connaît tout ce qui est cognoscible, mais elle ne consiste pas en ce que, par sa connaissance, il puisse rendre toutes choses intelligibles. Dieu est pareillement tout-puissant, parce qu'il peut créer tout ce qui est créable, mais non parce qu'il pourrait tout rendre possible. On ne peut pas voir en cela une limitation de sa science divine, puisqu'on s'explique par l'infmie perfection même de Dieu que les choses inintelligibles sont inintelligibles, et que les choses impossibles sont impossibles ^ Les choses ne sont inintelligibles et impossibles^ comme nous l'avons dit, sinon parce qu'elles n'ont aucune ressemblance avec l'essence divine^ et forment avec elle le contraste le plus complet. Or, comme ce contraste avec l'être absolu ne peut être formé que par ce qui n'a point l'être, il s'ensuit que toute chose inintelligible et impossible est un non-être, un néant {non ens). Or, comme assurément la puissance de Dieu n'est pas limitée, parce

* S. Thom., Summ.y p. 4, q. 25, a. 3. Lessius, delPerf. div., lib. v. c. 2 ; lib. VI, c. 4.

qu'il ne peut créer le non-être ou le néant, ce n'est pas non plus une imperfection de son intelligence de ne pas pouvoir le penser. Car tout être peut être objet de la connaissance, tandis que le non-être ne peut pas être connu en lui-même, mais seulement par son contraire, c'est-à-dire l'être. Par ce moyen, Dieu le connaît sans doute, comme nous connaissons nous-mêmes les choses inintelligibles par ce même contraste comme inintelligibles ou absurdes. G'estainsi que, du fondement suprême des choses intelligibles et des choses inintelligibles, de l'être divin, nous sommes ramenés à la définition de l' inintelligibilité dont nous étions partis. Car nous appelons inintelligible, inconcevable, une chose qui, à cause de la contradiction intrinsèque qu'elle renferme, ne peut pas exister.

Cette opinion sur les rapports des réalités idéales avec l'essence divine, fît naître ces tentatives dont parle Suarez, de comprendre la vérité des principes, en les considérant en Dieu, fondement suprême de tout être et de toute vérité. Suarez oppose sans doute à ceux qui se livrent à cette étude, qu'une pareille métaphysique est plutôt divine qu'humaine ^ Dieu connaît tous les êtres et toutes les lois qui les gouvernent par son essence qui est l'être absolu , tandis que nous ne connaissons les idées que par les choses ; et comme nous ne connaissons Dieu que par le monde, nous ne pouvons non plus connaître les pensées que Dieu a du monde et les lois d'après lesquelles opère sa puissance, si ce n'est par le même moyen. Cependant, on ne veut pas nier pour cela que, en supposant cette connaissance de Dieu acquise au moyen des créatures, nous puissions ensuite descendre de l'être divin et de ses perfections à la connaissance des êtres créés et de leurs lois. C'est au con-

* Saepe hoc probationis genus excedit vim naturalis luminis intellectus humani, et pertinet potius ad Metaphysicam divinam, ut sic dicam, vel supernaturalem, quam naturalem. (Metaph., disp. i, sect. 4.)

DES VÉIUTÉS IDÉA.LES. ' 71

traire une doctrine qu'on trouve fréquemment exposée chez les saints Pères, ainsi que chez les scolastiques. Suarez luimême, dans le passage cité, prétend non pas qu'il soit absolument impossible de comprendre ainsi les principes par leurs raisons les plus hautes, mais seulement qu'on ne peut y parvenir que d'une manière bien imparfaite , c'est-à-dire incomplète, parce que dans cette étude on doit toujours se servir des concepts empruntés aux créatures ^

314. Les scolastiques, par conséquent, on ne peut le contester, ont cherché à rattacher ce que la logique enseigne sur la valeur des principes aux vérités les plus hautes de la métaphysique. Mais s'ils ne l'avaient pas fait, si les scolastiques méritaient d'être blâmés pour avoir négligé ces spéculations plus approfondies, que faut-il donc dire de leur adversaire, de Descartes, qui nie ces mêmes vérités supérieures et ruine ainsi bien plus la certitude de toutes les connaissances? Excepté l'existence de notre âme, nous ne pouvons, d'après ce philosophe, rien connaître avec une pleine certitude avant d'avoir reconnu comme auteur de notre raison Dieu avec son infaillibilité. Donc l'objet même des pensées pures et les lois de la pensée ne tirent pas leur certitude de la perception que nous avons de leur vérité, mais toutes ces choses ne deviennent certaines pour nous qu'en considérant que l'esprit pensant a été créé par Dieu. Ces opinions devaient aussi l'entraîner à dire que nous ne pouvons rien déclarer absolument impossible et inconcevable, ni, par conséquent, à l'exception de Dieu, rien déclarer absolument nécessaire, a Non pas, objecte ra-t-on peut-être, car, lorsque nous avons reconnu que Dieu existe et qu'il est notre créateur, nous savons que tout ce que, d'après les lois de

* Quaeresponsio déclarât quidem,hunc modum demonstrandi non semper esse impossibilem nec inatilem. Quamquam enim hi modi demonstrandi in singulis primis principiis locum non habent... nihilominns tamen ad multa applicari possunt. {Ibid.)

notre raison, nous devons regarder comme nécessaire ou comme impossible, est aussi dans la réalité nécessaire et impossible ; — et n'est-ce pas là ce qu'enseigne Descartes ? » Assurément, c'est ce qu'il enseigne, mais en ajoutant : (( parce que Dieu le veut et aussi longtemps qu'il le veut. » Dansée monde créé par Dieu, dit-il, est réellement nécessaire ce que nous devons concevoir comme nécessaire, et est réellement impossible ce que nous pensons impossible ; mais il dépendait de Dieu de créer un autre ordre de choses, dans lequel ce qui aujourd'hui est vrai serait faux, et ce qui actuellement est faux serait vrai ^ Ces vérités qu'on appelle éternelles ont été créées de Dieu comme toutes les autres, et il les dépose, avec une pleine liberté et avec une autorité suprême, dans les choses, pour qu'elles soient la loi de leur être, et dans notre raison, pour qu'elles soient la loi de nos pensées. Elles ne sont nécessaires que parce que Dieu voulait qu'elles le fussent, et immuables, parce que la volonté de Dieu ne change point. Mais cette volonté divine était aussi libre dans la première détermination de ces vérités que dans toutes ses autres œuvres ^ Car la grandeur

* Rogas in quo génère causae Deus disposait œternas veritates ? Respondeo in eodem génère causae, in quo omnia creavit, Koe est ut efficiens et totalis causa... Certo scio, Deum esse rerum omnium auctorem; bas autem veritates esse aliquid; ac proinde illum esse earum auctorem... Rogas praeterea, quid adegerit Deum ad has veritates creandas? Dico autem, fuisse ipsi aeque liberum facere, ne verum foret, omnes lineas ductas a centro circuii ad peripheriam esse aequales, atque creare mundum. {Epist., p. i, ep. 110.)

2 Veritates mathematicas, quas aeternas appellas, fuerunt a Deo stabilitae et abillo pendent non secus quam reiiquae creaturae... Ne verearis, quaeso, profiteri ubique et asserere, has leges fuisse a Deo in natura positas, non secus quam rex aliquis leges in regno suo constituit;... suntque omnes mentibus nostris ingenitae, sicut rex aliquis leges suas omnium subditorum cordibus,si posset,inscriberet... Objicietur forsan tibi, quod si hae veritates a Deo positae fuissent, tum Deus posset, ut et rex, leges suas mutare ; ad quod respondendum est, ita esse, si quidem voluntas ejusmutari posset. [Epist., p. i, ep. 104. Cf. p. I, ep. 115.)

DES VÉRITÉS IDÉALES. '^"tS

infinie de Dieu exige que tout dépende de sa volonté, l'ordre métaphysique et moral aussi bien que l'ordre physique, la possitdlité des choses aussi bien que leur existence \ On ne peut donc, d'après Descartes, dire sans blasphème de rien que Dieu le reconnaît comme vrai, parce que c'est vrai, mais que tout ce qui est vrai ne Test que parce que Dieu le reconnaît comme vrai. Vouloir et connaître sont une même chose en Dieu ; c'est donc parce qu'il veut une chose qu'il la connaît, et c'est pour cela qu'elle est vraie ^

315. Il ne faut pas attendre que Descartes s'occupe d'expliquer et de prouver d'une manière plus approfondie toutes ces assertions, ou qu'il songe à réfuter ce que les scolastiques avaient enseigné sur ces questions difficiles. Gomme il l'avouait lui-même, il avait perdu peu de temps à la lecture d'ouvrages philosophiques, et, depuis qu'il avait quitté les écoles, il ne s'était jamais donné la peine de connaître plus intimement les scolastiques qu'il combattait ^ On s'explique par là que, toutes les fois que des questions de mé-

* Attendent! ad Dei iramensitatem manifestum est, nihil omnino esse posse, quod ab ipso non pendeat, non modo nihil subsistens, sed etiam nullum ordinem, nuUam legem nuUamve rationem veri et boni. [Médit., resp. sext., n. 8.)

^ Quantum ad veritates aeternas, dico iterum, illas esse tantum veras aut possibiles, quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit ; non autem contra, veras a Deo cognosci, quasi independenter ab ipso sint verae. Et si homines verborum suorum sensum probe intelligerent, utique non possent sine blasphemia dicere, veritalem cujuspiam rei priorem esse cognitione Dei; in Deo enim unum idemque est velle et cognoscere ita, ut hoc ipso, quod aliquid velit, ideo cognoscat, et ideo tantum tahs res est vera. Non est ergo diccndum, quod, si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verœ; Dei enim existentia est veritatura omnium possibilium prima et maxime œterna et sola, unde reUquœ omnes procédant. [Epi st., p. i, ep. 112.)

^ Cela ressort bien clairement de ce que, dans sa dissertation de Meihodo, il raconte de lui-même et de ses études; en outre, il le déclare dans une de ses lettres dans les termes les plus explicites.

taphysiquc plus ardues se présentent, il montre une pauvreté si déplorable et prête si facilement le flanc à ses adversaires. C'est ainsi qu'il conclut ici de l'unité de la volonté et de la connaissance divine quant à l'être l'identité des choses voulues et des choses pensées, et en outre qu'il suppose que les choses sont voulues par Dieu avant d'avoir été pensées \ ne comprenant pas que, la volonté toute-puissante de Dieu étant en même temps sagesse infinie et la puissance de Dieu étant identique avec sa sagesse, celle-ci doit contenir la règle de celle-là. Pareillement il confond la dépendance dans laquelle sont les choses de l'être de Dieu avec leur dépendance de sa volonté. Et pendant que les scolastiques disent que , l'essence divine étant le fondement suprême de toute vérité, il y a des choses inconcevables même pour l'intelligence de Dieu, et des choses impossibles pour sa puissance infinie. Descartes au contraire pense que, comme il n'y a point de vérités indépendantes de V existence de Dieu, on doit affirmer avec lui que toute vérité dépend de la volonté divine. En concevant en Dieu une puissance réglée par sa sagesse, et par conséquent une puissance infiniment sage, et en voulant découvrir dans l'essence divine le premier objet et une règle de l'intelligence divine, on se rend coupable, d'après Descartes, de blasphème à l'égard de l'être suprême. On n'a de Dieu une idée digne de sa majesté infinie, que si l'on se figure sa volonté comme une puissance, laquelle, au lieu de trouver sa règle dans la raison divine^ détermine tout à fait arbitrairement la règle d'après laquelle non-seulement nous, mais Dieu lui-même

* On comprend qu'il ne s'agit pas ici d'une priorité de temps qui est absolument inconcevable en Dieu, mais seulement d'une antériorité de raison, telle qu'elle existe entre la cause et l'effet. Descartes fait la volonté précéder à la connaissance, tandis que bien certainement, en Dieu aussi bien qu'en nous, la volonté doit suivre la connaissance, pour qu'elle soit véritablement volonté et non une production aveugle.

reconnaît ce qui est vrai et ce qui est faux. Et comme s'il voulait rendre palpable l'absurdité de sa doctrine, il en conclut lui-même qu'il dépend de la volonté divine de faire que ce qui renferme une contradiction intrinsèque devienne vrai, que, par exemple, les rayons du cercle ne soient plus égaux, que les trois angles ^ d'un triangle ne vaillent plus deux angles droits, et même que deux fois quatre ne fassent plus huit ^

316. Quoique nous n'ayons pas besoin de nous étendre plus longuement sur ces erreurs grossières pour les réfuter, il sera cependant pour nous intéressant d'examiner de quel droit Descartes s'appuie sur deux vérités qu'on explique d'ordinaire quand on prend la défense de la révélation. La première est que la puissance divine s'étend à bien des choses dont notre raison bornée ne comprend pas la possibilité. Autre chose est en effet ne pas comprendre

* Quantum ad difficultatem concipiendam, qui liberuni et indifferens fuerit Deo efficere,ut non sit verum, quod très anguli trianguli sint duobus rectis aequales, aut in universum, quod contradictoria nequeant esse simul vera ; id facile solvi potest considerando, potentiœ divinae limites nuUas esse posse ; deinde etiam advertendo, mentem nostram esse fmitam atque ita creatam, ut possit concipere tanquam possibiliaea, quae Deus rêvera voluit esse possibilia, sed non ita ut possit etiam concipere tanquam possibilia ea, quae Deus potuisset quidem possibilia reddere, sed quaetamen ipse voluit reddere impossibilia. Ex priore enimconsiderationeliquet, Deum non potuisse determinari seu cogi ad faciendum, ut verum foret, quod contradictoria nequeant esse simul, ac proinde potuisse illum statuere contrarium. Deinde vero altéra nos admonet, quod licet id verum sit, non tamen debemus laborare, ut id comprehendamus, quia natura nostra huic comprehendendo impar est. {Epist.,i^. i, ep. 115.)

2 Non opus est quaerere, qua ratione Deus potuisset ab aeterno facere, ut non fuisset verum, bis quatuor esse octo, etc. Fateor enim id a nobis intelligi non posse ; atqui cum ex alla parte recte intelligam, nihil in uUo génère entis esse posse, quod a Deo non pendeat ; et facile illi fuisse, quaedam ita inslituere, ut a nobis hominibus non intelligantur, ipsa posse aliter se habere, quam se habent, esset a ratione alienum propter hoc, quod nec intelligimus nec advertimus a nobis debere intelligi, de eo, quod recte intelligimus, dubitare. [Med., resp. sext.)

comment une chose est possible^ et autre chose comprendre qu'elle est impossible. Nous ne connaissons Timpossibilité d'une chose que si sa représentation renferme des éléments qui s'excluent les uns les autres, de sorte que la chose représentée serait et ne serait pas en même temps telle ou telle chose déterminée. Si je disais, par exemple, que dans un cercle les lignes qui vont du centre à la circonférence ne sont pas égales, je dirais d'une part que la figure dont il s'agit est un cercle, puisque j'énonce mon assertion du cercle, et d'autre part que ce n'est pas un cercle, puisque je nie de cette figure ce qui constitue précisément le cercle : la distance égale de la circonférence dans tous ses points du centre. Or il peut se faire toutefois que l'essence de certaines choses ne nous soit pas suffisamment connue, pour que nous puissions décider si telle ou telle propriété peut leur convenir ou non. Dans un pareil cas, par conséquent, nous ne devons déclarer la chose ni possible ni impossible. Ainsi, par exemple, nous n'avons pas des propriétés constitutives de la substantialité, de la personnalité et de la modalité une notion tellement claire que par elle seule nous puissions décider si une substance en trois personnes, ou vice versa une personne en deux natures, ou enfin les accidents d'un corps séparés de la substance peuvent exister. C'est pourquoi la raison doit s'abstenir de déclarer impossibles les mystères de la Trinité, de l'Incarnation du Fils de Dieu et de sa présence réelle dans le sacrement de l'Eucharistie ; mais en même temps elle ne peut en affirmer la possibilité que par la raison que la révélation nous en fait connaître la réalité, laquelle en présuppose la possibilité. Au contraire, si ce dont nous comprenons l'impossibilité par sa contradiction intrinsèque pouvait devenir possible par la toute puissance divine, tous les raisonnements, même ceux par lesquels Descartes croit pouvoir démontrer l'existence de Dieu en partant de sa propre existence, ne seraient plus d'aucune valeur. Toutes nos pen-

im

sées, en effet, présupposent nécessairement le principe qui leur sert de fondement, que ce qui implique contradiction est absolument et non pas seulement hypothétiquement impossible.

317. La seconde vérité que Descartes invoque, c'est que Dieu ne serait pas libre, si tout ce qui est hors de lui n'était pas produit par sa puissance et soumis à sa volonté. Or les idées des choses et les lois dépendantes de ces idées, d'après lesquelles les choses existent, et qui servent de règle aux pensées dont elles sont l'objet, sont des réalités, puisque tout ce qui est vrai doit avoir un être ; par conséquent ces idées et ces lois doivent avoir Dieu pour auteur, et Dieu agissant avec liberté. Cependant, en tant que nous concevons les choses, non comme existantes, mais d'après leur être idéal, la vérité de ces conceptions implique seulement que les choses peuvent être telles que nous les concevons, et que, si elles existent, elles sont soumises aux lois qui résultent de leurs concepts. Par conséquent cette vérité ne suppose pas un autre être que celui qui est le fondement de cette possibilité et de cette nécessité ; or c'est l'être divin (n. 313). Dieu est donc le fondement, mais non la cause et le créateur de la vérité idéale, et il n'est pas plus dans sa puissance de changer ces vérités que de changer sa propre essence. On dit avec raison que les vérités idéales, étant vraies, doivent être quelque chose de réel ; cependant les choses idéales se distinguent des choses existantes et concrètes, en ce qu'elles ne sont pas réelles en elles-mêmes, comme ces dernières, mais seulement dans celui qui peut les réaliser ; c'est même pour cela que l'être des choses idéales est appelé potentiel. Il ne faut donc point concevoir les choses idéales comme des réalités qui, sans être existantes, sont cependant distinctes de Dieu. C'est uniquement parce que Descartes, prévenu de ces fausses idées, toutefois ne voulait reconnaître hors de Dieu aucune réalité qui n'existât par Dieu, qu'il se laissa entraîner à affirmer,

ce qui n'est vrai que de l'être concret des choses, même de l'être idéal et de toute vérité, à savoir que cet être a été produit par la seule volonté de Dieu, et reste par conséquent soumis à sa liberté.

318. Dans ces considérations se trouve déjà renfermé le principe de la réponse à la seconde question que Gtinther posait relativement à la valeur des principes, savoir comment il se fait que toutes les choses intelligibles n'ont pas, par cela seul qu'elles sont intelligibles, la réalité hors de l'esprit pensant. Examinons d'abord la réponse que Gtinther lui-même donne à cette question. Tout ce qui est, dit-il, doit être intelligible, parce que tout ce qui est doit se manifester par la pensée. Or, que toute chose pensée n'ait pas nécessairement comme telle la réalité hors de la pensée, cela vient de ce que tous les êtres ne sont pas destinés à avoir la même pensée et à se révéler par elle à eux-mêmes. La pensée qui caractérise l'esprit consiste, d'après Gtinther, dans l'idée qui, étant la pensée du fondement réel, a toujours pour objet l'êire ; la pensée caractéristique de la nature, au contraire, c'est le concept, lequel, comme conception de l'universel, ne renferme pas par lui-même l'être. A l'homme, synthèse de la vie de l'esprit et de la vie de la nature, appartiennent ces deux genres de pensées, l'idée et le concept. — Pour trouver dans ces assertions une réponse à la question posée, il faut poursuivre le raisonnement et conclure ainsi : c'est donc parce que l'homme pense nonseulement au moyen des idées, mais encore par des concepts, que ses pensées n'ont pas toujours pour objet des choses réelles, mais encore des choses purement possibles.

Et les purs esprits, ainsi que Dieu lui-même, qui ne participent pas à la vie de la nature et par conséquent ne pensent qu'au moyen d'idées, ne pensent-ils que des choses réelles et jamais des choses possibles ? Ne cherchons pas à

savoir ce que Gûnther dirait des purs esprits ; quant aux pensées d-e Dieu, il s'en est assez clairement expliqué. Le monde, pour lui, c'est le contraste de Dieu, son non-moi ; par conséquent de Dieu, comme du monde, son nonmoi, il ne peut y avoir qu'une seule pensée. Donc le monde actuellement existant était seul possible. Or Dieu est déterminé par son propre être, c'est-à-dire par l'amour qui a son fondement dans l'être divin, à réaliser la pensée qu'il a du monde. Il ne pense donc pas le monde comme purement possible , mais comme réel. La pensée que Dieu a du monde, par conséquent, a pour objet, non le monde purement possible, mais le monde réel. Cependant, en supposant que Dieu n'ait pas pu créer un autre monde que celui qui, composé d'esprits, de la nature et d'hommes, forme avec lui le contraste dont nous avons parlé, le degré de perfection des êtres qui composent ce monde, le nombre des esprits, des êtres naturels et des hommes, et en général l'organisation du monde, ne pouvaient-ils pas être autres qu'ils sont actuellement? En outre, est-ce que par notre liberté nous ne pourrions pas faire bien des choses que nous ne faisons pas en réalité, de sorte que bien des actions humaines sont possibles sans être réelles? L'homme fait-il avec nécessité tout ce qu'il fait? On voit donc que Giinther, s'il ne veut pas, avec les panthéistes, déclarer nécessaire tout ce qui est et arrive, et nier en Dieu comme dans l'homme toute liberté, doit convenir que Dieu lui-même pense bien des choses qui ne sont pas réelles, mais purement possibles. Cela étant, on ne s'explique pas que les choses intelligibles n'aient pas toutes une réalité actuelle, par la raison que, participant à la vie de la nature, nous pensons par le moyen de représentations universelles.

319. Incontestablement, si la pensée des choses possibles est fondée sur la vérité, c'est-à-dire si de fait bien des choses peuvent exister sans qu'elles existent réellement, il

est clair que la raison dont nous parlons ne peut pas se trouver dans la manière de penser propre à celui qui connaît, mais se trouve plutôt dans la nature des choses connues. Quelle est donc cette raison d'après la doctrine des scolastiques ? Nous ferons d'abord observer qu'il ne s'agit pas ici de l'être divin. Car, comme Dieu est tout ce qu'il est par luimême, tout ce qui se trouve en lui est nécessaire. Dieu peut, il est vrai, par ses opérations ad extra^ avoir les rapports les plus variés avec ses créatures ; mais ni ces opérations, ni ces relations, ne peuvent produire en lui, dans son être, aucun changement. Il n'y a par conséquent en Dieu rien qui soit purement possible ou potentiel ; il est tout ce qu'il peut être, et tout ce (\mpeut être pensé de lui doit être pensé de lui. Ce n'est donc qu'aux êtres créés que s'applique le principe dont il s'agit ici, à savoir que les choses intelligibles ou réellement pensées ne sont pas toutes réelles. Pour les êtres créés, nous avons expliqué que rien ne peut exister qui ne soit intelligible et concevable, parce que rien ne peut exister hors de Dieu sans avoir été pensé par Dieu avant d'être produit. L'être réel des choses présuppose leur être idéal, et la science divine doit être regardée comme la cause des choses. Cependant les choses ne commencent pas à exister par cela seul que Dieu les pense ; elles ne sont produites que si la volonté de Dieu vient se joindre à sa science. Or Dieu est libre dans sa volonté de créer ou de ne pas créer, et, quand il se détermine à créer, de produire telles créatures qu'il veut. Donc, comme rien d'inintelligible ou d'inconcevable ne peut exister, parce que rien ne peut exister sans avoir été objet de la pensée divine ; de même on comprend que les choses qui peuvent être pensées ou que nous pensons réellement n'existent pas toutes, parce que tout ce qui est hors de Dieu n'est pas produit par la seule science de Dieu, mais seulement par sa libre volonté.

Toutefois, que les choses ne [puissent exister sans avoir été l'objet des pensées divines, ce n'est pas la raison dernière ou la raison la plus haute pour laquelle rien ne peut exister sans être intelligible. Car les choses ne sont pas intelligibles, parce que Dieu les pense, mais Dieu les pense parce qu'elles sont intelligibles. Cette intelligibilité a par conséquent sa cause dans la relation des choses pensées avec l'essence divine. Les choses qui, en tant qu'elles n'existent pas par elles-mêmes, diffèrent de l'essence divine, mais en tant qu'êtres lui ressemblent , peuvent être pensées; tandis que celles qui sont opposées à l'essence divine sous tout rapport, et sont véritablement des non-êtres, sont inintelligibles ou inconcevables pour Dieu aussi bien que pour nous. Pareillement, si les choses ne sont pas toutes réelles, la raison dernière n'en est pas que tout ce qui existe a été créé de Dieu avec liberté. Car, comme la pensée de Dieu présuppose l'intelligibilité des choses , ainsi la liberté de la volonté créatrice suppose leur contingence ou leur non -nécessité. Dieu ne veut nécessairement que son propre être souverainement parfait, et il ne peut vouloir ce qui est hors de lui que parce que, en le voulant , il veut en même temps son être suprême ; mais il n'est pas forcé de le vouloir, parce que, même en ne le voulant pas, il peut néanmoins embrasser avec un amour parfait son être souveraine Par conséquent, comme Tessence divine, en tant qu'archétype de tous les êtres, est la raison dernière de l'intelligibilité ou de r inintelligibilité des choses, elle est aussi, par la plénitude de son être, la raison dernière qui explique que toutes les choses distinctes de lui peuvent être voulues ou ne pas être voulues par lui et dès lors aussi qu'elles peuvent exister ou ne pas exister. Ce n'est qu'en s'appuyantsur cette contingence de tous les êtres finis qu'on peut expliquer

* Cf. Théologie der Vorzeit, tome I, p. 291 et ss.

PHILOSOPHIE SCOLASTIQCE. — T. II. 6

pourquoi les choses que nous pouvons concevoir ne sont pas toutes actuellement réelles.

320. Descartes étend la liberté de la volonté divine à l'être idéal et à toutes les vérités, et c'est pourquoi il doit nier le premier principe de toute connaissance, à savoir que ce que notre raison déclare inconcevable ne peut d'au-» cune manière exister. Gunther, au contraire, nie la liberté divine non-seulement quant à l'être idéal, mais encore quant à Texistence concrète des choses. Car, d'après les déclarations bien explicites et souvent répétées de ce philosophe, de même que Dieu aime nécessairement son être propre, de même il veut nécessairement la réalisation de la pensée qu'il a du monde. Descartes avoue que notre intelligence doit regarder bien des choses comme inconcevables, mais il nie que rien soit inconcevable et absurde en soi, — parce que Dieu aurait pu faire que ce fût concevable; de même Gunther peut bien accorder que dans nos pensées conceptuelles, comme il les appelle, certaines choses puissent être conçues, sans qu'elles aient une réalité actuelle, mais il doit refuser de dire qu'il y ait réellement des choses qu'on puisse penser et qui cependant n'auraient pas d'existence réelle. Car, si les choses étaient intelligibles en elles-mêmes, Dieu devrait les concevoir comme telles, et alors on ne pourrait expliquer l'existence des choses réelles et la non-existence des choses purement possibles que par un choix libre de la volonté divine. Or, comme nous le ferons voir plus tard contre Knoodt, Gunther ne peut admettre d'aucune manière en Dieu la liberté d'élection. Il ne lui reste donc qu'à recourir « à ces expédients équivoques » qui sont, comme il dit, la dernière ressource de certains philosophes contemporains \ Il faut qu'il admette, lui aussi, c( une double vérité », et qu'il dise que pour la pensée conceptuelle certaines choses sont intelligibles et par consé-

^ Vorschule, tome I, p. 260.

quent vraies, tandis que pour la pensée idéale elles sont impossibles et fausses. Sans doute la pensée de l'universel ne nous donne pas de réalité, mais il n'est pas moins vrai que la pensée du fondement réel ne produit pas la science. Ce n'est qu'en concevant par le concept comme universel l'être concret découvert par l'idée que nous pouvons constater les lois qui régissent l'être des choses, et en obtenir la science. Or, dès que, sortant du domaine des choses particulières et concrètes, nous nous élevons jusqu'à l'universel et à l'idéal;, il nous faut admettre des choses possibles qui ne sont pas réelles ou concrètes. Si donc il ne peut pas y avoir des choses purement possibles, si le domaine du vrai cesse là où se termine le domaine des réalités concrètes, toute notre science et toutes nos pensées sont fausses. — Descartes nie donc qu'il y ait des choses entièrement absurdes ou inconcevables, et, par conséquent, il conteste le premier principe sur lequel se fonde la vérité de nos pensées, c'est-à-dire que ce qui ne peut être conçu ne peut pas non plus exister. Gtinther, au contraire, nie qu'il y ait des choses purement possibles, et^ par conséquent, il devrait rejeter le second principe, qui est que les choses dont nous pouvons avoir la pensée ne sont pas toutes réelles et existantes. L'un et l'autre détruisent la certitude de nos pensées intellectuelles. Qu'enseigne au contraire la scolastique? Elle nous montre la dernière raison pour laquelle il y a des choses absolument inconcevables et des choses purement possibles dans l'essence divine, et c'est ainsi qu'elle trouve dans Têtre éternel et immuable le fondement et la garantie de la vérité de nos pensées.

8i DE LA CONNAISSANCE