CHAPITRE] III

DE LA CONNAISSANCE DE e' EXISTENCE DES CHOSES.

Jusqu^à quel point la connaissance

de Texistence ou de la réalité actuelle des choses

est du domaine de la métaphysique.

321. La philosophie critique avait commencé par douter [si les choses sont conformes aux concepts et si les .lois de nos pensées répondent aux lois qui régissent les êtres, et elle avait abouti à cette conclusion que Tesprit pensant ne peut avoir une connaissance certaine même de Texistence des choses, bien loin de pouvoir être certain de leurlnature et de leur essence. Depuis ce temps on commença à considérer, sinon comme l'unique, du moins comme la principale tâche delà philosophie, de démontrer la réalité des choses^ et à ne parler de la connaissance des vérités idéales qu'avec beaucoup de dédain, la désignant par le nom de pensée formelle. Hermès surtout s'est laissé entraîner par cette tendance de l'époque. Pour lui, une philosophie qui ne s'occupe pas beaucoup de ces études, mais qui, supposant certaine l'existence du monde, en scrute les lois, l'origine et la destinée, n'est qu'un jeu sans valeur avec des concepts vides et de vaines formules. Les scolastiques, d'après lui, n'auraient point admis la nécessité de

donner à leurs spéculations philosophiques un fondement réel, tandis que les philosophes modernes, tout en s' efforçant de découvrir ce fondement, n'ont pas réussi dans leur entreprise, parce qu'ils admirent, eux aussi, la réalité et la vérité des choses sans preuves suffisantes \ Hermès cherche donc à démontrer que toute perception, qu'elle soit immédiate, consistant dans une intuition sensible ou intellectuelle, ou qu'elle soit médiate, c'est-à-dire obtenue par des déductions des perceptions immédiates, peut bien conduire à des représentations ou à des pensées nécessaires, mais qu'elle ne peut pas produire la certitude proprement dite, ou l'adhésion vraiment nécessaire. Aussi regardet-il, comme nous l'avons vu, la philosophie qui cherche à faire reposer sa certitude sur la perception comme « une philosophie des apparences » , laquelle cesse où commence la tâche principale du philosophe. En effet, ce que la philosophie doit avant tout s'efforcer de découvrir, c'est si derrière les pensées se trouvent des choses pensées, si derrière les apparences se cachent des réalités. La philosophie dont il parle, au lieu de poursuivre cette tâche, laisse planer le doute non-seulement sur l'existence des choses pensées, mais encore sur la réalité de la pensée elle-même ^ — Si dans ces études Hermès s'était proposé uniquement d'arriver à comprendre clairement que nous ne pouvons avoir la connaissance scientifique du monde supersensible avant que l'intelligence se soit assurée de la réalité du monde sensible, laquelle ne ressort pas de nos conceptions abstraites, nous ne blâmerions pas les efforts qu'il a faits, quoique nous puissions bien douter qu'il ait eu besoin pour cela de se fatiguer lui-même et de fatiguer' ses lecteurs par des dissertations si prolixes ^ Ce que nous blâmons, c'est qu'Hermès fasse consister la tâche principale de la philoso-

^ Phil. Einl.f préface.

2I6R,§22,p. 13K 3I6id., §27etss.

phie dans la démonstration d'une réalité, allant jusqu'à dire que «la métaphysique n'est autre chose que » la connaissance d'une réalité obtenue par le moyen de la réflexion philosophique\ Nous lui reprochons aussi de rendre la connaissance du vrai tellement dépendante de la connaissance de la réalité concrète qu'il ruine absolument toute science et toute certitude.

322. Nos lecteurs comprendront mieux sa pensée par les réflexions qu'il ajoute, à l'endroit cité plus haut ^, touchant les mathématiques. Il veut faire voir d'oii vient aux mathématiques cette certitude qu'on leur reconnaît et qu'on exalte en elles, afin de démontrer par là qu'elles perdent cette certitude dès qu'elles quittent le domaine des choses idéales, et même dès qu'elles affirment quelque chose sur les réalités idéales, à moins que déjà par une autre voie elles n'aient connu la vérité de nos pensées nécessaires, la réalité actuelle de l'espace et des quantités. Hermès, il faut le dire, ne s'est pas rendu compte de la vraie raison pour laquelle les mathématiques pures ont une certitude plus grande que d'autres sciences. Il voit cette raison en ce que leurs concepts ne sont pas formés d'après la perception des objets, et ne sont pas des représentations de choses invisibles, mais consistent plutôt eux-mêmes dans une véritable perception et par conséquent doivent être considérés, par rapport aux objets, non pas tant comme des copies, que comme des types originaux. Le géomètre, par exemple, en démontrant ses théorèmes, n'a pas en vue la figure formée sur un tableau, mais la figure perçue par l'esprit avant qu'elle ait été dessinée. Or, quand le concept et l'objet sont identiques, il faut assurément que le concept ait une nécessité objective.

Hermès oublie ici que ce genre d'idéalité n'est pas exclu-

* FMI. Einl.,% 37, p. 193.

2 J6td.,§22, p. 132,

sivement propre aux mathématiques , mais est commun à toutes les- sciences pures ou abstraites. Bien que leurs concepts aient été obtenus à l'occasion de perceptions sensibles, ce qu'on ne peut nier même des mathématiques, ils sont, de même que les concepts dont on se sert dans cette dernière science, formés sur les objets, et par conséquent ils peuvent être appelés, comme les concepts mathématiques, archétypes des objets , c'est-à-dire, des êtres individuels du monde réel. Donc, ce que dit Hermès des figures géométriques tracées sur un tableau, s'applique également toutes les fois que le philosophe moraliste examine quelque action réelle ou que le métaphysicien étudie un être individuel existant. Leur démonstration s'applique au concept qui convient à ces choses particulières. Ils n'ont recours à un exemple concret que pour pouvoir fixer plus facilement la représentation abstraite, et comme la géométrie n'a pas besoin absolument des figures dessinées, ils peuvent se passer de ces exemples. Si Hermès, par conséquent, peut dire que l'objet de la géométrie n'est pas la figure tracée sur le tableau, mais bien le concept qu'elle représente, nous pou-t vous affirmer avec le même droit que ce n'est pas l'exemple emprunté au monde réel, mais bien le concept représenté qui est l'objet de la métaphysique. Dans la métaphysique, comme dans toutes les sciences pures non appliquées, le concept est identique avec l'objet de la même manière que dans les mathématiques, si toutefois on entend par concept non la représentation, mais ce qui est représenté, l'essence idéale. Dès lors les enseignements des autres sciences, considérés en eux-mêmes^ ont la même certitude que les mathématiques. Si donc les autres sciences n'engendrent pas en nous une certitude aussi grande, cela vient uniquement de ce que les concepts mathématiques, bien qu'abstraits, s'approchent davantage de la sensibilité et par conséquent sont connus avec bien plus de clarté et de netteté.

Que nos lecteurs se rappellent ici les trois espèces d'abs-

traction dont parlait saint Thomas. Dans la première espèce nous ne détournons notre intelligence que de quelques propriétés des corps, mais non delà matière elle-même ; dans la seconde nous nous attachons aux propriétés des corps, lesquelles, il est vrai, ne peuvent pas exister en dehors de la matière, mais peuvent cependant être représentées sans des corps déterminés, telle que la quantité qui est l'objet des mathématiques ; Tabstraction parfaite enfin exclut tout ce qui est matériel et nous donne la représentation de choses qui peuvent exister et être conçues même sans aucune matière, telles sont l'être, les phénomènes, la vie, etc. (n° 68). Or, tant que la métaphysique, qui s'élève ainsi au-dessus des choses matérielles, ne s'applique qu'à ces concepts trèssimples et aux principes qui en découlent immédiatement, ses doctrines ont pour nous la même certitude que les mathématiques. Cette considération suffit pour faire voir avec évidence que les principes des mathématiques reposent eux-mêmes sur les éléments de la métaphysique. Mais, lorsque la métaphysique étudie des espèces d'êtres déterminés et surtout les êtres immatériels, et, par conséquent, examine l'être qui leur est propre et les forces qui agissent en eux, elle n'engendre plus dans notre intelligence le même degré de certitude. Toutefois c'est uniquement par la raison que nous ne connaissons l'être et la nature des choses que par leurs phénomènes, et qu'ainsi nous ne pouvons nous en former les concepts que d'après l'analogie des phénomènes et par leur contraste avec les choses sensibles. Or Jces concepts impropres ne peuvent pas avoir la clarté ni la netteté des concepts propres. Les mathématiques, au contraire, ont des concepts propres, parce qu'elles ne s'élèvent pas au-dessus des choses sensibles \

323. Mais ces considérations ne laissent-elles pas subsister et ne permettent-elles pas de conclure a fortiori, comme

* Cf. Suarez, Metaph., disp. I, sect. 5.

le veut Hermès, que la philosophie qui s'occupe exclusivement de réahtés idéales, n'a pour objet, comme les mathématiques, que des représentations, et ne cesse pas d'être une philosophie des apparences, tant qu'on n'a pas trouvé pour ces représentations un objet dans la réalité concrète? Hermès raisonne ainsi, parce que, comme nous Tavons vu, fasciné par les erreurs de Kant, il regardait nos pensées pures comme dépourvues par elles-mêmes de vérité objective. Nous avons déjà reconnu que c'est là une erreur ; toutefois, comme nous ne pouvons pas nous contenter de cette vérité des choses idéales, la pensée pure devant précisément servir à nous faire comprendre la réalité concrète, nous avons à examiner dans quel sens la connaissance des réalités actuelles est objet des sciences philosophiques.

D'après les principes de la scolastique que nous avons déjà expliqués, toute science tend à nous donner la connaissance d^une chose par ses causes, car cette connaissance seule constitue la science proprement dite. Par conséquent, la fin 'particulière d'une science doit être déterminée par l'objet qui lui est propre. Or, quel est l'objet propre de la métaphysique? Les scolastiques les plus célèbres disent unanimement que c'est le réel {ens realé) et ils prouvent clairement que cet objet ne peut pas s'étendre aux choses purement pensées {ens rationis)^ ni être restreint à Dieu, ou à Dieu et aux purs esprits. Il appartient donc à la métaphysique d'étudier le réel dans toute son extension, tandis que les autres sciences réelles ne traitent que d'une seule espèce d'êtres, la physique par exemple des seuls corps. Elle doit scruter aussi bien le concept de l'être etles attributs communs à tous les êtres, que les causes de tout ce qui est ; mais ensuite elle doit chercher à déterminer d'après leurs propriétés distinctives les espèces de l'être, particulièrement l'être infini et l'être fini, ainsi que l'être spirituel et l'être matériel, et de comprendre par leurs causes ce que nous savons de ces êtres par l'expérience. Or on distingue en tout être d'abord la cause formelle et (s'il s'agit

Ôb DÉ LÀ CONNAISSANCE

des corps) la cause matérielle^ qui constituent dans Têtre même le principe immédiat et intrinsèque de toutes ses déterminations, au moyen duquel, par conséquent, nous connaissons Fessence de l'objet. La cause efficiente nous fait comprendre ensuite l'origine de la chose , et sa cause finale sa destinée. Par la détermination de ces causes la métaphysique répond aux questions : De quelle nature sont les choses qui existent, par quoi et "pourquoi elles existent.

Mais, puisqu'elle étend ses études à tout le domaine des choses réelles, elle doit aussi se borner à les étudier d'après leurs causes les plus hautes. Yoilà pourquoi elle s'occupe tout particulièrement de Dieu, cause première de tout ce qui est, tout en cherchant aussi à scruter, parmi les choses créées, la nature du pur esprit, ainsi que celle de l'âme humaine; pour ce qui est des corps elle se contente d'en déterminer en général l'essence, les propriétés et les relations, abandonnant à la physique le soin d'étudier les diverses espèces particulières de corps et les forces qui opèrent en eux. L'objet de la métaphysique consiste par conséquent , d'après la scolastique, dans la connaissance de l'être réel par ses causes les plus élevées et par sa cause première ; c'est pourquoi la science qu'elle engendre est appelée sagesse^ pour la distinguer des résultats obtenus dans d'autres sciences, car la sagesse est la connaissance des causes suprêmes. Or, de là il suit que dans la métaphysique la philosophie atteint le but que son nom exprime.

324. Mais, pour que nous puissions mieux apprécier ces explications des scolastiques, et obtenir par elles la réponse à la question qui nous occupe, il nous faut examiner ce que les scolastiques entendaient par ens reale. Si Ton ne prend pas le mot ens comme un participe du verbe esse^ mais comme un substantif qui en dérive, il signifie quelque chose ayant une essence (essentia), par conséquent un être. Il s'agit donc de savoir ce qu'on entend par essence, et par essence réelle. L'essence est la racine ou le fond le plus intime et le

premier principe de toute activité ainsi que de toutes les propriétés de la chose; c'est pourquoi on la regarde comme ce qui se connaît et s'énonce des choses en premier lieu, non pas que dans l'acquisition de la connaissance nous commencions par là, mais parce que c'est là ce qu'elles ont de plus excellent et qui donne à toutes nos autres connaissances relatives au même objet le fondement et la perfection \ Lorsque nous appelons l'essence ou l'être réel^ nous excluons non-seulement ce qui est inconcevable et absurde à cause d'une contradiction intrinsèque, mais encore tout ce qui serait pensé ou m^^me arbitrairement, c'est-à-dire, ce qui, quoique non impossible absolument parlant, néanmoins ne peut être regardé comme possible d'après l'ordre des choses que nous connaissons. Nous excluons enfin par cette dénomination ce qui n'exprime pas un être positif, mais plutôt la privation de l'être ou une relation simplement conçue, par conséquent toute chose qui ne peut pas être connue par elle-même, mais seulement par sa relation avec une autre chose. L'essence est donc réelle, lorsque par elle-même (d'après elle-même) elle est propre à exister et à être connue ^. Nous ne nous sommes pas ici appuyé sur la définition de l'essence déjà citée d'après saint Thomas. Nous l'avons toutefois répétée, en nous servant des termes de Suarez, pour fournir à nos lecteurs une nouvelle preuve de ce que nous avons déjà dit à plusieurs reprises, savoir que chez

* In quo consistât ratio essentiae, non potest a nobis exponi, nisi vel in ordine ad effectus vel passiones rei, vel iu ordine ad nostrum modum concipiendi et loquendi. Primo modo dicimus, essentiam rei esse id, quod est primum et radicale ac intimum principium omnium

actionum et proprietatum quae rei conveniunt Secundo autem

modo dicimus essentiam rei esse, quae per definitionem explicatur... et sic etiam dici soiet, illud esse essentiam rei, quod primo concipitur de re : primo, inquam, non ordine originis (sic enim potius solemus conceptionem rei incipere ab his, quae sunt extra essentiam rei), sed ordine nobilitatis potius et primitatis objecti. (Suarez, Metaph.f disp. Il, sect. 4.)

2 Suarez, ibid.

les scolastiques l'objet du concept n'est pas ce qui est universel dans les phénomènes, mais plutôt le principe le plus intime de l'existence, des phénomènes et des effets. Or, pour arriver à la question qui nous occupe ici , il suit des considérations précédentes que chez les scolastiques le 7'éel ne se confond pas avec ce qui est actuel ou existant et n'est pas opposé au possible. Il peut être aussi bien possible qu'existant, en sorte que, lorsque la scolastique désigne le réel comme objet de la métaphysique, elle ne fait pas consister, comme Hermès, la tâche principale de cette science dans la recherche et la découverte des existences actuelles. Et c'est ce que déclare expressément Suarez. Lorsque nous concevons un être comme réel, nous ne le pensons pas comme purement possible, en excluant l'existence ; cependant nous ne le pensons pas non plus comme existant, mais nous faisons abstraction de l'existence ^ Ce n'est que par là que les choses finies et créées, auxquelles l'existence n'est pas essentielle, peuvent devenir l'objet de la science.

Pour qu'une chose soit sue ou soit objet de la science dans le sens strict du mot, il ne suffit pas qu'elle soit connue par sa cause, mais il faut qu'elle soit connue par cette cause comme nécessaire, et par suite comme immuable. Yoilà pourquoi les scolastiques, et certes ils ne sont pas seuls, disent que l'objet de la science est le nécessaire, l'immuable et l'éternel, tandis que ce qui est contingent, changeant et passager est du domaine de l'histoire. Or en Dieu seul l'existence ou l'actualité est éternelle, nécessaire et immuable ; dans les choses finies elle est temporaire, contingente et toujours sujette au changement. La philosophie, par consé-

* Ens in vi nominis sumptum significat id, qiiod habet essentiam realem, prsescindendo ab actuali existentia, non quidem excludendo

illam seu negando, sed prsecisive tantum abstrahendo Unde in-

telligitur, ens praecise sumptum proprie dividi posse in ens in actu et ens in potentia. (Suarez, Metaph., disp. II, sect. 4.)

quent, fait abstraction dans ces choses aussi bien de leur existence actuelle que des phénomènes, pour ne s'attacher qu'à l'essence immuable et y découvrir les lois de l'existence et des phénomènes. Sans aucun doute, Texistence actuelle des choses est aussi du domaine de la science, parce que nous en faisons l'objet de nos études aussi bien que delà possibilité des choses ; nous cherchons à comprendre l'origine, la disparition et les changements si variés des choses. Au fond des choses contingentes se trouve quelque chose de nécessaire, dans tous les changements il y a une loi permanente ; or, découvrir ce quelque chose de nécessaire dans ce qui est contingent, ainsi que cette loi des mutations, c'est assurément l'objet de la science. Voilà pourquoi de tout temps on s'est élevé aussi bien contre l'idéalisme de Platon, parce qu'il rendait impossible la connaissance scientifique des choses contingentes et muables, que contre le sensualisme de Démocrite, parce qu'il niaitl' objet propre de la science, le nécessaire et l'immuable. Mais autre chose est de dire que la métaphysique doit s'appliquer à comprendre les existences concrètes, autre chose qu'elle ait à les démontrer.

325. La scolastique soutient au contraire que la science ne présuppose pas nécessairement Texistence actuelle des choses, et que sa vérité en est indépendante. Et cela n'est pas en contradiction avec ce que la plupart des scolastiques enseignent contre les nominalistes sur la réaUté des concepts. Car, lorsqu'il sdisent que ce que nous concevons dans le concept comme universel n'existe pas dans nos seules représentations, mais dans les choses, et comme principe de leur existence et de leurs phénomènes, ils sont bien éloignés d'affirmer que l'objet du concept, et par suite la vérité et la valeur de la science, dépende de l'existence actuelle des choses. Cette existence étant supposée, ce que le concept contient se trouve dans les choses comme leur être ou leur essence devenue existante; mais la science n'a

m DE LA CO]\]NAISSArvCE

pas besoin, pour maintenir sa vérité et sa valeur, de présupposer cette existenee. Quoique la philosophie ne puisse pas démontrer avec certitude, par exemple, l'existence des anges, néanmoins tout ce que nous pouvons conclure du concept des purs esprits relativement à leurvie, à leur intelligence et à leur volonté, reste vrai et d'une haute importance. En outre, ce que les scolastiques enseignent sur la réalité des concepts, malgré cette incertitude , trouverait toujours son application en ce sens que, s'il y a des anges, ce que nous pensons par leur concept serait réel dans chacun comme le principe de son existence et de sa vie, et ne serait pas seulement une pure représentation ou image intellectuelle par laquelle nous connaîtrions les anges. Or ce que nous disons d'une espèce déterminée d'êtres créés s'applique à tous, à chacun en particulier, comme à tous en général. Ou bien la science que Dieu avait du monde avant de le créer n'avaitelle aucune vérité ni aucune valeur? N'existerait-elle pas en Dieu, si Dieu n'avait jamais réalisé son idée du monde, s'il n'avait pas créé? La grande affaire de la science consiste précisément à trouver cette pensée et à comprendre les choses mobiles du monde réel par les idées éternelles. Cette science, nous devons sans doute l'acquérir par l'étude des choses existantes, parce que nous ne percevons pas l'essence des choses dans les idées éternelles, et que les concepts ne nous sont pas innés. Mais , si l'acquisition de notre science dépend de Texistence des choses , nous ne pouvons pas en dire autant de son objet et de sa vérité \ Les concepts que nous formons à la vue des choses restent éternellement vrais , encore

^ Scientiae per se loquendo non supponunt suum objectum actu existere ; hoc enim accidentarium est ad rationem scientiae ; illam excipit quae est de Deo cujus esse est de quidditate ejus : in aliis vero rébus ad scientiam et demonstrationem non est necessaria existentia earum, nisi for tasse interdum ex parte nostra ad inquirendam et inveniendam scientiam, quia nos ex rébus ipsis scientiam accipimus. (Suarez, disp. I, sect. 4.)

DE L'ËXrSTENCE DES CHOSES. 95

que celles-ci cessent d'exister, et c'est sur la perception de cette vérité intrinsèque de nos concepts que repose notre science.

Depuis que la philosophie nouvelle a déclaré l'identité de la pensée et de l'être une hypothèse nécessaire de la métaphysique, et a prétendu conséquemment que les choses se produisent et existent non-seulement d'après les lois de la pensée, mais encore en vertu de la pensée, on a bien raison de se mettre en garde contre cette valeur exagérée qu'on attribue à la pensée transformée en puissance créatrice. On devrait donc aussi reconnaître le grand mérite des scolastiques qui soutenaient énergiquement, contre certains Thomistes plus récents^ que la science divine ellemême n'est pas la cause efficiente des choses, parce que le monde n'existe pas plus par la simple connaissance que Dieu en a que Tœuvre d'art n'est créée par l'idée qu'en forme l'esprit de l'artiste. Cependant, d'autre part, on ne peut nier, ce qu'on fait comprendre par la même comparaison, qu'en Dieu même la volonté de créer le monde ne peut pas se concevoir sans une science précédente. Et cette connaissance que Dieu a du monde ne peut pas être arbitraire. Sans doute, Dieu pouvait concevoir et créer des milliers de mondes différents de celui qui existe actuellement ; cependant les êtres créés seront toujours soumis à certaines lois immuables. L'ensemble de ces lois constitue la vérité éternelle qui régit tout ce qui est créé. Elle n'est pas la cause de l'existence des choses, mais c'est par elle qu'on explique pourquoi les choses sont telles et non autres, ou, ce qui revient au même, elle explique, non que les choses existent^ mais bien qu'elles sont ce ^-^'elles sont. Encore que la science traite de l'existence des choses, son objet principal n'est d'aucune manière de nous en donner la certitude, mais plutôt de rechercher la vraie essence, la vraie origine et la véritable destinée des choses connues comme actuellement existantes et de comprendre par là

les phénomènes que le monde présente dans sa réalité concrète.

326. Mais, si la science, dans son objet principal, fait abstraction de l'existence de ce qu'elle étudie, elle ne le fait, cependant, que dans l'étude des choses créées. Car l'existence de ces choses est seule contingente, et c'est en elles seules que nous pouvons distinguer le possible et l'actuel ; en Dieu tout est acte. L'être a se non-seulement est nécessaire, mais encore parfait et immuable. Ce que Dieu peut être, c'est ce qu'il est, et ce qui peut être pensé en lui doit aussi être conçu en lui comme actuel. Par conséquent, la métaphysique, quand elle traite de Dieu, n'a pour objet que l'actuel. On peut dire, à la vérité, que notre connaissance de Dieu ne devient vraiment scientifique que si nous connaissons les perfections de son être, de sa vie et de ses opérations au moyen de son essence. Car nous puisons ainsi dans leur principe les vérités que nous connaissons, tandis que Texistence de Dieu ne peut être prouvée que par ses œuvres. Néanmoins la métaphysique ne peut pas, en traitant de l'essence et des perfections de Dieu, faire abstraction de son existence , comme dans ses recherches relatives aux créatures; ses enseignements sur Dieu perdraient par là toute vérité et tout intérêt, voire même leur objet propre, parce que l'essence de Dieu, de laquelle se déduit tout ce que cette science enseigne, consiste précisément en ce que Dieu est acte pur ou absolu (actus purus). Faire abstraction de l'existence, ce serait donc ici faire abstraction de l'objet même. En outre, la vérité de toutes les doctrines relatives à Dieu ne peut se concevoir que si le concept d'une réalité actuelle absolue possède la vérité objective, c'est-àdire, a un fondement indépendant de nos représentations. Les concepts des créatures conservent cette vérité même en faisant abstraction de leur existence ; cette vérité consiste en ce que les choses pensées peuvent exister, bien qu'elles n'existent pas actuellement. Or c'est ce qui ne peut pas se

dire du concept de Fêtre absolu. S'il n'existe pas, il ne peut pas non plus exister. Donc vérité objective et actualité sont ici une même chose.

327. De ces considérations ne peut-on pas déduire une objection en faveur du système d'Hermès sur la connaissance du réel? Si la connaissance de Dieu est d'une si haute importance, ce n'est pas seulement à cause d'ellemême, mais encore parce que toutes les autres branches de .a science humaine trouvent en elle leur complément et leur perfection. Car quel est ce principe distinct de l'esprit pensant, par lequel les concepts des choses possèdent la vérité objective indépendamment de leur existence? Il ne peut se trouver, comme les scolastiques l'ont démontré, que dans l'essence divine. Dieu est par conséquent le principe ou la raison dernière de tout ce qui est, non-seulement de l'être réel, mais encore de l'être idéal. Voilà pourquoi la science ne peut être complète et parfaite que par la connaissance de Dieu. Or il a été dit que la vérité des doctrines relatives à Dieu dépend de la connaissance que nous avons de son existence ; d'autre part l'existence de Dieu ne peut

être connue que par l'existence des créatures; donc

Donc, répondons-nous, la science, dans son dernier terme, suppose la certitude de l'existence des choses, et par conséquent elle doit se rendre compte des raisons qui militent en faveur de cette existence ; — qui a jamais contesté cette vérité? Mais peut-on conclure de là qu'une philosophie qui présuppose l'existence du monde sans la démontrer s'arrête devant son objet principal? Elle disait: Si l'homme et les choses qui l'entourent existent en réalité , il s'ensuit que Dieu, l'éternel et l'immuable, existe aussi nécessairement. Qui donc, quels que soient les doutes de nos idéalistes, voudrait leur répondre : Cela est vrai assurément, mais l'essentiel est ici de me démontrer que j'existe et que les choses qui m'entourent sont réelles? Certes nous ne voulons pas dire qu'on ne doive combattre la philosophie idéaliste que par

PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE. — T. H. 7

Tironie sans jamais lui opposer des raisons sérieuses ; mais faire de cette preuve l'objet principal de la science, c'est vraiment renverser tout ordre. L'objet principal de la philosophie restera toujours de comprendre l'être mobile du monde par ses lois immuables, et d'expliquer l'un et l'autre par Dieu, fondement de tout ce qui est. C'est une imperfection de notre connaissance que nous ne puissions connaître l'être éternel et nécessaire de Dieu qu'en le déduisant de notre être contingent, et que par conséquent la connaissance supérieure présuppose la connaissance inférieure. Toutefois il s'ensuit seulement que la philosophie prend pour objet de ses investigations l'expérience ellemême pour s'assurer ainsi du point de départ dont elle a besoin, comme elle considère la pensée abstraite dans ses principes et dans ses progrès pour savoir qu'elle connaît la vérité. Car la science, dit Suarez, doit savoir qu'elle sait. Par conséquent, c'est à la critique de la faculté de connaître qu'il appartient de prouver l'existence des choses. Donc « l'acquisition d'une réalité par la voie de la réflexion » n'est pas, comme le voulait Hermès, l'objet de la métaphysique même, mais seulement une étude préparatoire à cette science. Il faut assurément juger tout autrement de l'objet de la science, lorsqu'on croit pouvoir marcher dès le principe dans la voie de la synthèse et prouver a priori^ par l'idée de l'absolu essentielle à la raison, les concepts des choses ainsi que leur existence. Mais nous parlerons de cette méthode, qu'Hermès rejette avec nous, dans la dissertation suivante.

De la connaissance de la première réalité.

328. Si l'esprit humain ne se connaît que par son activité, et si cette activité consiste à connaître ou du moins présuppose la connaissance, il s'ensuit que l'homme connaît plus tôt des choses hors de lui qu'il ne se connaît lui-même. Mais ce n'est que par la connaissance de la nature de sa connaissance qu'il peut être certain de connaître le vrai, et il ne peut connaître, ajoute saint Thomas, la nature de sa connaissance, que parce qu'il connaît en même temps le principe connaissant, la nature raisonnable. Donc toute certitude, non-seulement celle qui est spontanée, mais encore celle qui est accompagnée de conscience, présuppose que l'esprit ait connaissance de lui-même, et, comme dans la science nous aspirons à cette certitude réflexe, la première réalité dont nous ayons besoin est assurément notre propre pensée et notre être individuel. — Descartes s'étonnait qu'on pût lui demander comment il était certain du fait de sa propre pensée, et il ne croyait pas nécessaire de répondre à ces sortes de questions. Hermès n'est pas du même avis. Pour lui la preuve célèbre qu'on invoqua en faveur de la réalité du moi : Je pense, donc j'existe, — n'est qu'une preuve apparente, non - seulement parce qu'on conclut immédiatement de la réalité de la pensée l'existence du moi, mais encore parce qu'on y admet la réalité de la pensée sur le seul témoignage de la conscience immédiate, sans avoir démontré auparavant la légitimité de ce témoignage *.

Marchant dans la voie ouverte par Kant, Hermès croyait pouvoir soutenir que nous n'avons point l'évidence de la

PA«.£«.,§48,p.278. ■ .,:,...,,,, g ^,,,,.

vérité, ni de nos perceptions externes ou internes, ni même de la conscience immédiate des phénomènes qui se passent en nous, et que par l'évidence nous pouvons aussi peu avoir la certitude de nos propres pensées, de nos sentiments, etc., que des choses qui sont hors de nous. Comme la perception sensible , c'est ainsi qu'il raisonne , naît en nous en vertu d'une influence de l'objet, mais non sans le concours de notre intelligence , nous ne pourrions obtenir par elle des connaissances certaines , que si nous savions (( qu'entre la faculté de percevoir que nous possédons et l'objet perçu il existe une harmonie absolument parfaite S). Or c'est ce que nous ne pouvons pas savoir, et, si nous voulions le supposer, nous ne pourrions néanmoins obtenir la certitude désirée qu'à la condition de savoir, dans chaque cas particulier, que nos diverses connaissances sont conformes aux lois de notre intelligence. Mais, pour que nous puissions savoir cela, il nous faudrait une seconde connaissance qui aurait pour objet la première, et par la même raison cette seconde exigerait une troisième connaissance réflexe, — et ainsi de suite à l'infini. Nous sommes donc toujours ramenés à la conscience immédiate de ce qui se passe en nous ; d'où il suit encore que toutes nos connaissances sans exception ne peuvent avoir d'autre certitude que celle qui nous est attestée par la conscience immédiate. Or nous ne pouvons pas être certains même de la légitimité de ce témoignage. Pourquoi pas ? ce Tout ce que nous savons de cette conscience immédiate, dit Hermès, c'est que dans une seconde consience nous la reconnaissons subjectivement nécessaire; or, que nous sachions cela, nous né le connaissons qu'au moyen d'une troisième, et nous n'avons conscience de la nécessité subjective de cette troisième que par une quatrième, et ainsi à l'infini '\ » — « Au lieu

1 TUl.Eml.,% 48, p. 111.

2 Ihid., § 20, p. 123.

donc de la certitude qui serait fondée sur la perception ou sur l'évidence, et qui doit être absolument rejetée comme incertaine \ on ne trouve par conséquent, c'est ainsi que conclut Hermès, dans la voie des perceptions ou de Vévidence^ ({xxiine série infinie de connaissances et de pensées, y) Ces pensées sont à la vérité, au témoignage de la conscience, subjectivement nécessaires, mais nous ne savons rien de la nécessité de cette conscience immédiate qui rend ce témoignage. « Donc, en concluant ensuite que par cette méthode nous ne pouvons même pas regarder comme vraie la connaissance de notre propre existence, ni rien découvrir de réel, mais que nous devons considérer tout (absolument tout, en nous y comprenant nous-mêmes), comme un rêve fugitif, sans réalité et sans valeur, on ne fait qu'exposer une autre conséquence nécessaire des principes posés. La conviction elle-même qu'il ne peut rien tenir pour vrai avec certitude ne reste pas à celui qui cherche la vérité par la voie de l'évidence, ou de la perception intime. »

329. Mais comment Hermès veut-il donc, — si la question paraît ironique, ce n'est pas ma faute, — découvrir la vérité sans qu'il en ait la perception intime ou l'évidence? « Avant toute réflexion, dit-il, il y a une certitude des choses pensées nécessairement, et cette certitude reste irrévocable, même lorsque la réflexion est survenue.» Comment donc? « Toutes les fois que par le sens interne ou externe, ou par des concepts qui ne sont pas formés arbitrairement, nous connaissons une chose, nous savons non-seulement que nous la connaissons, mais encore que nous adhérons à la chose connue comme à une chose réelle. » C'est là une adhésion nécessaire : car elle est en nous avant que nous ayons pu la produire ou l'empêcher ; c'est-à-dire, au premier commencement de toute réflexion. Elle reste par conséquent ferme et irrévocable,

* îhid,, § 22, p. 130.

même lorsque la réflexion a commencé d'exister. Car pour la rejeter légitimement, nous devrions en avoir découvert le fondement et avoir reconnu que celui-ci est seulement la source d'une nécessité apparente. Or c'est ce qui n'est pas possible.» Et pourquoi cela n'est-il pas possible? « Parce que.... Mais nous devons mettre ici le texte même d'Hermès sans l'abréger; autrement nos lecteurs pourraient avoir de la peine à nous croire, — « parce que nous ne pouvons, dit Hermès, découvrir en nous ce fondement ni l'examiner sans avoir confiance dans la conscience immédiate que nous avons des phénomènes qui se passent en nous ; car comment pourrions-nous autrement connaître l'existence et la nature de ce fondement de notre adhésion? Or nous avons montré que nous ne pouvons point regarder comme légitime, avant toute autre certitude, le témoignage de la conscience immédiate^ quel qu'en soit l'objet, même des faits internes, et par conséquent qu'il nous est impossible de trouver sûre l'adhésion à ce témoignage. Nous ne pouvons donc, lorsque nous commençons à réfléchir, ni découvrir, ni scruter légitimement et validement le fondement de Y adhésion donnée par nous à une chose avant toute réflexion, et certainement nous ne pouvons pas non plus révoquer légitimement r assentiment donné, » Et pour que nous le comprenions bien, Hermès ajoute encore immédiatement après : a Nous ne pouvons pas révoquer cette adhésion existant en nous sans nous, mais nous devons la laisser subsister, parce que nous ne pouvons pas nous assurer de la légitimité ou de la certitude de la conscience immédiate de ce qui se passe en nous\ »

Cependant cette adhésion spontanée accompagne, comme disait Hermès, non-seulement la connaissance des phénomènes internes, mais encore toute connaissance sensible, ainsi que toutes nos pensées et tous nos jugements qui n'ont

* ?Ul. £twZ., §34-35, p. 481. ^ A ^-^i.

pas été formés arbitrairement ; or toutes ces choses sontelles toujours certaines par la même adhésion spontanée? Nullement, car cette adhésion n'est irrévocable que parce que nous ne pouvons pas en scruter le fondement, et cela nous est impossible , parce que nous ne pouvons pas nous fier au témoignage de la conscience immédiate. (( Or cette conscience devient légitime par l'irrévocabilité de l'adhésion nécessaire, et, par conséquent, elle devient apte à scruter le fondement de la nécessité d'adhérer, quand il s'agit de toute autre connaissance nécessaire, et à en supprimer peut-être la nécessité. La réalité découverte par ce moyen se borne donc, en attendant, à la réalité de ce dont nous avons immédiatement conscience ^ »

C'est ainsi qu'Hermès croit avoir pu sortir effectivement du cercle des pensées nécessaires, et avoir trouvé le point de vue où il faut se placer pour arriver à l'adhésion ou à Tassentiment vraiment nécessaire. Il sait maintenant qu'il pense, «et la raison peut, en partant de cette réalité obtenue sans elle, c'est-à-dire, sans son intervention (sans perception ou sans évidence), découvrir d'autres réalités (Dieu sait combien), parce qu'elle demande nécessairement un fondement, et qu'elle a la conscience réfléchie de cette nécessité*. »

Voilà donc cette preuve que Descartes a négligé de donner, et il faut avouer que c'est un chef-d'œuvre de subtilité sophistique. Hermès réussit en effet à montrer que la conscience de ce qui se passe en nous-mêmes donne la certitude, précisément parce que nous ne pouvons pas nous fier à elle, en d'autres termes, par la raison même qu'elle est incertaine. Et dire que des hommes, qui débitent très-sérieusement des choses pareilles, et qui, avec des efforts indicibles,

* Phil. Einl, § 36, p. 189 et ss.

2 I6ic?.,§37, p, i93.

embrouillent à ce point les questions, osent reprocher aux scolastiques de s'être perdus dans des rêveries sophistiques et dans des subtilités vaines et sans valeur! Approfondissons néanmoins cette question.

330. De la seule distinction établie entre l'adhésion fondée sur une nécessité immédiate et celle qui repose sur une nécessité médiate, découle, comme nous l'avons vu, qu'Hermès n'exige point pour la certitude une nécessité qui provienne de la lumière de l'intelligence, mais se contente de toute détermination que l'esprit reçoit, quelle qu'en soit la source. Voilà pourquoi il dit encore dans un autre endroit (je ne me rappelle pas où) que si effectivement on ne peut pas douter, peu importe pourquoi on ne le peut pas. Mais ici nous voyons que, d'après Hermès, cette adhésion même sur laquelle tout repose est précisément forcée ou imposée, et que nous ne pouvons nous en dégager, si ce n'est parce qu'il nous est impossible de l'examiner. Si nous comparons le résultat des spéculations d'Hermès à la doctrine des scolastiques, laquelle exigeait pour la certitude l'évidence ou la perception intime, de la vérité de nos connaissances, on trouve que les scolastiques aspiraient à la certitude d'un être conscient de lui-même, tandis qu'Hermès se contente de cette sûreté qui guide les brutes dans leurs opérations. Mais non, répliquera-t-on ; les brutes vont sûrement, parce qu'elles ne peuvent pas réfléchir sur leurs perceptions, tandis que pour l'homme l'adhésion ferme spontanée qui accompagne sa connaissance devient certaine, parce que, même après la réflexion, il la reconnaît irrévocable. Est-ce parce que nous la trouvons fondée sur la connaissance de la vérité? D'aucune façon; mais uniquement parce que le seul moyen qui soit à notre disposition pour l'examiner, la conscience de ce qui est en nous, est illégitime et ne mérite point de confiance. « Nous devons, » dit Hermès en se servant d'une^expression bien propre, (( la laisser subsister. » Au fond, nous ne sommes donc

certains que parce qu'il nous est impossible de soumettre à Texamen notre connaissance.

Or, si les choses étaient telles que le pense Hermès, aurions-nous réellement la certitude ? Autre chose est ne pas pouvoir examiner, parce qu'on n'est pas capable de réfléchir sur sa propre connaissance ni de distinguer le vrai du faux; autre chose ne pas pouvoir examiner, parce qu'on trouve en réfléchissant qu'on manque d'un moyen légitime pour faire cette distinction. La première chose a lieu dans les êtres purement sensibles qui n'ont pas la conscience d'eux-mêmes, et par conséquent ils ne peuvent pas, il est vrai, être certains dans le sens propre du mot, mais ils ne peuvent pas non plus douter. La seconde hypothèse, d'après la théorie d'Hermès, s'applique à l'homme ; l'homme devrait par conséquent perdre même cette certitude improprement dite que possèdent les êtres privés de raison, précisément parce qu'il a conscience de lui-même et qu'il est capable de réfléchir. La brute ne doute pas, parce qu'elle ne sait pas qu'elle est incapable d'examen ; l'homme au contraire, d'après la théorie d'Hermès, saurait qu'il ne peut pas scruter ses connaissances et par conséquent devrait douter par ce motif même. Qu'elle est étrange, la conclusion à laquelle aboutit Hermès : Je constate en moi une adhésion, un assentiment dont je ne puis connaître ni apprécier le fondement, parce que la conscience par laquelle je devrais le connaître est incertaine ; donc je dois laisser subsister cette adhésion ! Et pourquoi ne conclut-il pas plutôt : Donc, je ne puis décider si ce fondement est sûr ou ne l'est pas, et par conséquent je dois persévérer dans mon doute ? Par conséquent ce qu'on a reproché bien souvent à la philosophie cartésienne, non sans quelque injustice, on peut l'affirmer en toute vérité de la théorie d'Hermès : elle veut constituer fondement de la science le doute sur toutes les connaissances et faire de l'incertitude la source ou l'origine de la certitude.

331. Mais, pour dissiper les doutes dont Hermès n'a pas su se dégager, remarquons d'abord que la première réalité, notre propre pensée et notre existence , ne peut pas être certaine par une chose distincte, mais seulement par ellemême. Comme l'esprit humain n'arrive à la connaissance de lui-même que par le moyen de son activité, cette connaissance est précédée, il est vrai, de la connaissance d'autres choses ; toutefois ce n'est pas par ces choses distinctes dont il a la connaissance, mais par son activité intellectuelle que l'esprit se manifeste à lui-même. |0r la connaissance ou la certitude de cette activité est la plus immédiate qui puisse exister. Toute connaissance suppose que la chose connue soit de quelque manière dans le sujet connaissant. On l'appelle immédiate, non-seulement lorsque la chose connue est dans le sujet connaissant d'après son être physique, mais encore lorsqu'elle n'est en lui que par sa représentation, si toutefois cette représentation a été reçue de l'objet même et non d'une autre chose (n. 39). La perception sensible étant déjà une connaissance immédiate, la conscience que nous avons de notre propre activité doit l'être à plus forte raison, parce que la chose connue, l'esprit actif, y est identique par l'être avec le sujet connaissant. Lorsque l'activité dont nous avons la conscience consiste dans la pensée, l'objet connu et la connaissance sont des manifestations d'une même force, de la raison ; si cette activité consiste à vouloir, la force connue (dans cette activité) diffère sans doute de celle qui connaît (dans la conscience) ; mais ces deux forces, la volonté et l'intelligence, ont leurs racines dans le même principe. C'est le même principe qui veut et qui connaît sa volonté, c'est le même être qui apparaît dans l'activité connue et dans la conscience qui connaît. Que dire par conséquent de la légitimité ou de la sûreté de cette conscience ? Assurément il n'y a pas moyen de raisonner avec celui qui contesterait qu'il possède une pareille conscience. Cependant

l'homme ne peut nier qu'il se trouve forcé de la regarder comme vraie, c'est-à-dire de croire que les phénomènes et les états dont sa conscience témoigne existent en lui réellement. C'est ce qu'accorde Hermès lui-même, mais il pense que cette adhésion qui naît en nous spontanément est supprimée par la réflexion. La réflexion nous fait comprendre que nous savons seulement de la conscience immédiate qui est en nous qu'elle nous est (subjectivement) nécessaire. Nous au contraire, appuyés sur les explications données plus haut, nous affirmons que cette adhésion est affermie par la réflexion. Et pourquoi? Parce que la réflexion nous fait découvrir non-seulement cette nécessité, mais encore son fondement, son principe. Avoir conscience de son activité, ce n'est pas seulement percevoir cette activité, mais encore la reconnaître en même temps comme sienne. L'esprit comprend qu'il est, lui qui a la conscience de ses actes , le principe même de son . activité , le sujet actif. Dans la conscience dont nous parlons se trouve renfermée la connaissance de cette unité de principe et d'être qui a été expliquée plus haut, et c'est sur cette connaissance qu'est fondée la nécessité de notre adhésion. De même que l'esprit ne peut pas douter qu'il ait la conscience de quelque chose, de même il ne peut douter que l'objet de cette conscience, par exemple sa pensée, n'existe réellement en lui, parce que dans l'une et l'autre, dans la conscience comme dans la pensée, se révèle à l'esprit un seul et même être , c'est-à-dire son propre être.

La conscience de nous-mêmes (la connaissance de notre propre être) précède-t-elle la conscience de ce qui se passe en nous (la connaissance de nos phénomènes ou de nos états et de nos actes) ? Elle n'est pas antérieure à la perception de ces faits internes, mais bien à la connaissance de la vérité de cette perception, et, par conséquent, à la certitude proprement dite. Ce n'est que parce que l'esprit, en

percevant son activité, perçoit en même temps son être qui s'y manifeste, qu'il se connaît lui-même comme le fondement et le principe de la conscience qui connaît et de l'activité connue. Nous accordons donc à Gtinther que même cette certitude première et fondamentale présuppose la conscience de soi-même, et nous n'avons pas besoin de redire encore que telle est précisément la doctrine de saint Thomas sur la vérité et la certitude de notre connaissance. Mais Hermès ne pouvait pas se dégager de ses doutes , parce qu'il ne comprenait pas que l'esprit, en percevant sa pensée, se perçoit lui-même, c'est-à-dire, l'être qui se révèle dans la pensée. Il croit, au contraire, ne devoir démontrer que plus tard, et péniblement, que les actes et les états qui se succèdent en nous ont pour principe et pour fondement un être permanent, et que la pensée du moi n'est pas dépourvue de vérité, et il cherche pour cette conscience immédiate des phénomènes internes une certitude qui soit indépendante de cette vérité. Est-il donc étonnant qu'il ait cherché en vain?

Mais, quand il dit que, pour être certains des phénomènes qui se passent en nous, nous devons engendrer de la conscience qui les atteste une seconde conscience, et de celleci une troisième, etc., nous pouvons lui accorder, et saint Thomas même fait ressortir * que nous pouvons prendre la connaissance de la connaissance pour objet d'une seconde conscience, et continuer ainsi dans nos réflexions à l'infini ; mais il est faux que nous soyons obligés de continuer ainsi pour nous rendre certains de la première conscience. Comme la première conscience porte sa certitude en ellemême, il en est de même de chacune de celles qui suivent, c'est-à-dire, comme nous sommes certains de penser par cela seul que nous en avons conscience, il est aussi hors de doute, en vertu de la seconde conscience, que nous avons

* Summa, p. 1, q. 87, a. 3, ad. 2.

conscience de notre pensée. Et la cause de la certitude reste toujours la même; car nous sommes certains de la réalité de cette conscience parce que nous la reconnaissons comme un état du même sujet qui est encore principe et fondement de la conscience suivante.

Par conséquent, pour nous rendre compte de la vérité de la conscience immédiate, il suffît de bien comprendre la nature de toute connaissance et le caractère spécial de la connaissance première et absolument immédiate. Mais, si nous ne pouvions pas nous rendre ce compte, il est clair que la réflexion scientifique se trouverait dans une perpétuelle contradiction avec la vie pratique de l'esprit. Car, si de bien des vérités on peut dire qu'elles s'imposent même à l'esprit rebelle pour le rendre certain malgré lui, cela s'applique tout particulièrement à la vérité de nos propres pensées et de notre propre existence. Est-il possible d'échapper à la conscience de nous-mêmes et de douter de notre existence sans la mettre en activité devant nous-mêmes, et l'affirmer par là même ?

332. Concluons donc. Bien que l'intelligence humaine ne soit pas immédiatement en possession de toute vérité, mais qu'elle y arrive successivement en déduisant les vérités les unes des autres, c'est toutefois une condition indispensable de cette connaissance discursive d'avoir un commencement qui soit connu par lui-même. Mais, pour que la connaissance intellectuelle soit supérieure, quant à la certitude, à la connaissance sensible, il faut qu'en elle la connaissance du vrai soit unie à la connaissance que nous connaissons le vrai ; car une adhésion qui ne provient pas de cette connaissance, mais est imposée, ne mérite pas le nom de certitude, et, en outre, est impossible dans un être raisonnable qui peut réfléchir sur sa connaissance et son adhésion. Par conséquent, ce commencement de notre connaissance doit être certain, parce que, en connaissant cette première vérité, nous percevons toujours intimement

que nous connaissons le vrai. Or cela s'applique aussi bien aux commencements de notre pensée abstraite, aux principes, qu'à la première réalité ou au point de départ. Aussi c'est ce que la scolastique a toujours affirmé de l'un et de l'autre ; Hermès , au contraire, ne comprenant pas ce caractère de la connaissance intellectuelle, a cherché en vain une autre source de la certitude. De même que, pour les principes de la pensée, il soutenait, au lieu de la perception intime ou de l'évidence de la vérité des concepts qui leur servent de fondement, une nécessité existant en nous a 'priori^ c'est-à-dire ne résultant pas de la connaissance ; de même, à la place de la perception que nous avons des phénomènes qui se passent en nous comme étant les phénomènes de notre être, c'est-à-dire, à la place de la conscience de nous-mêmes, il met ici une nécessité d'adhérer, qui non-seulement est aussi aveugle que la première, mais, en outre, ne peut persister que parce nous sommes incapables d'en contrôler la valeur.

Voudrait-on nous opposer que, pour mettre en lumière les méprises d'Hermès, nous nous sommes servi bien plus de la philosophie nouvelle, particulièrement de celle de Gûnther, que de la philosophie scolastique, nous pourrions ici redire : Jamais nous n'avons prétendu que toutes les questions posées de nos jours aient été résolues dans l'ancienne école d'une manière absolument complète, et jamais non plus nous n'avons contesté qu'on puisse se servir avec fruit, pour la solution de ces questions, des travaux de la nouvelle philosophie. Ce que nous contestons, c'est que, pour parfaire les sciences philosophiques, on doive renier les principes de l'antiquité et abandonner les voies qu'elle nous avait tracées. Cependant, est-il bien vrai qu'on ne trouve guère chez les scolastiques les considérations que nous avons opposées à Hermès? C'était bien leur doctrine que nous avons fait valoir en soutenant que l'âme ne se connaît pas, au moyen de son activité, par des déduc-

tions, mais qu'elle se connaît par cela seul qu'elle est présente dans son activité comme principe agissant, et que la certitude doit être immédiate lorsque la chose connue est identique, quant à l'être, avec le sujet connaissant. N'étaitce pas encore saint Thomas qui faisait dépendre la certitude de la condition que nous connaissions non-seulement le vrai, mais encore la vérité de notre connaissance ? Et la faculté de connaître ainsi n'implique-t-elle pas, d'après le même docteur, que le principe connaisse non-seulement son activité, mais encore sa nature ? Enfin, ne signalait-il pas l'immatérialité de l'âme comme le fondement de la connaissance que nous pouvons avoir de notre propre essence? Si donc, en développant ces pensées, il nous arrive de nous accorder en quelques points avec Gûnther, qu'on juge par là que ce philosophe aurait bien mieux fait, avant d'attaquer la scolastique, de cherchera connaître plus intimement ses doctrines. Toutefois il la combat aussi dans un des points que nous venons de faire ressortir, car il refuse de reconnaître une certitude immédiate.

De la connaissance du monde extérieur.

333. Gunther reproche à la scolastique d'avoir cherché la plus haute certitude dans la connaissance immédiate des principes, et, par conséquent, d'avoir fait consister la science dans une sorte d'intuition. Cette doctrine, ajoute-t-il, est fausse, parce quelaconnaissance médiate est précisément la connaissance spirituelle dans le sens le plus propre et la source de toute notre certitude. Les êtres mêmes de la nature se connaissent immédiatement dans la perception des sens, mais cette connaissance est limitée aux phénomènes et ne

devient jamais une connaissance d'eux-mêmes, une science de leur être entant que principe de leurs phénomènes. «Or, là où cette science prop?^eme7it dite n' existe ^?ls, on ne trouve pas de certitude, bien que les connaissances soient immédiates et aient ainsi quelque sûreté. » « Mais , continue Gtinther, si c'est le caractère de l'esprit de se connaître en tant qviêtre subsistant comme principe de vie^ on peut conclure par cela seul que l'esprit ne parvient pas à la certitude sur la nature qui est hors de lui d'une manière immédiate y parce que cette certitude dépend de celle que Tesprit a de lui-même. Toutefois la certitude même que l'esprit a de lui-même n'est pas immédiate ; cette certitude ne peut être affirmée simplement que de l'être absolu ; car ce n'est que par ses phénomènes que l'esprit arrive à la connaissance de son être, et encore ne peut-il pas produire cette manifestation de son être par lui-même, mais elle résulte de l'influence qu'exerce sur lui un autre être et de la réaction qui la suit nécessairement... Et ce n'est que quand l'homme est parvenu à cette perception de son être en tant que principe et substratum de la manifestation primitivC;, que l'esprit humain peut et doit considérer tous les objets qui se présentent à lui suivant les mêmes catégories (manières d'être). Alors seulement il doit admettre un principe propre pour tout phénomène dont il ne peut pas se regarder lui-même comme la cause, et cela avec la même certitude qu'il a connu primitivement et instinctivement sa propre existence dans son être et dans sa manifestation (l'être toutefois après la manifestation et à travers celle-ci)... En voilà assez sur la connaissance immédiate que possède la nature^ laquelle, n'étant ni connaissance intellectuelle ni science, n'a pas de certitude, bien que nous ne lui contestions pas une certaine sûreté dans ses fonctions. Ces considérations suffisent aussi sur la connaissance médiate que l'esprit possède de lui-même en tant qu'être, laquelle seule

seule donne la certitude à la connaissance qu'il a de luimême ainsi que de l'être et de l'existence des choses distinctes \ »

Si, dans ces paroles, Gtinther affirme que toute certitude des êtres distincts présuppose la certitude de notre propre être, que la science proprement dite n'existe que si nous connaissons, outre les phénomènes, l'être qui en est le fondement, et qu'enfin l'esprit humain connaît l'être propre, comme les êtres distincts de lui, non immédiatement, mais par les phénomènes, nous savons déjà que tout cela fut pareillement enseigné, et avec beaucoup de netteté, par les scolastiques. A plus forte raison, on pourrait donc demander avec Gtinther : « Comment la scolastique fut-elle amenée à revendiquer pour la perception (en tant que connaissance immédiate) le plus haut degré de certitude? Et comment pouvaitelle regarder la science comme une intuition? » vu, surtout, qu'elle refusait à la nature (aux êtres sensibles) la science et la certitude, parce qu'elle ne connaît que ses phénomènes , sans pénétrer , comme l'homme, à travers ceux-ci jusqu'à l'être ? Ou bien les scolastiques n'ont-ils point enseigné ce que Gtinther leur reproche? On pourrait ici faire observer que les scolastiques attribuaient, il est vrai, la plus haute certitude à la connaissance immédiate des principes, mais que néanmoins ils étaient si éloignés de regarder toute science comme intuitive, qu'ils distinguaient, au contraire, nettement la science ou connaissance médiate de la connaissance des principes. Par cette dernière, nous connaissons, d'après eux, les points de départ de toute démonstration, tandis que la science ne consiste, d'après leur théorie, que dans les connaissances acquises par voie de démonstration. C'est dans ce sens qu'il faut entendre les distinctions que nous trouvons dans leur terminologie entre intelligere et sci?'e, intelli-

* Januskopfe, p. 286 et ss.

au DE LA CONNAISSANCE

gentia eiscientia, i7itellechis et ratio (n" 143). Mais, dans la question qui nous occupe , cela n'est pas de beaucoup d'importance ; car toute science , d'après la doctrine des scolastiques, reçoit sa certitude des principes dont elle découle, et par conséquent de connaissances immédiates. Dans toute science on trouve donc^ d'après les scolastiques, une intuition (si l'on veut appeler de ce nom toute connaissance immédiate) , et c'est par là seulement qu'ils expliquaient la certitude de la science. En outre , avec Aristote , ils attribuaient à cette connaissance immédiate une plus haute certitude, précisément parce que ce n'est que par elle que la connaissance médiate devient certaine. Un effet, disaient-ils, ne peut avoir aucune perfection que la cause ne possède dans un plus haut degré.

Par ces doctrines, la scolastique ne se mettait-elle pas en contradiction avec elle-même? Avec Aristote, elle enseignait, elle aussi, que la science proprement dite et la certitude parfaite n'existent que si la chose est comprise par sa cause. Elle devrait par conséquent admettre que la raison connaît immédiatement dans ces principes les causes suprêmes. Or, elle soutient au contraire que toutes nos connaissances commencent par les phénomènes des choses. A la vérité, la scolastique n'en trouvait pas la raison dans l'essence de l'esprit créé comme tel, et attribuait par conséquent à l'esprit pur la connaissance immédiate non-seulement des phénomènes, mais encore de l'essence des choses ; mais, comme elle soutenait néanmoins que l'âme humaine ne parvient que par les phénomènes sensibles au principe supersensible, comment pouvait -elle donc attribuer à l'homme la connaissance immédiate des causes suprêmes? — Elle le pouvait, parce que laproposition : « Notre connaissance part des choses sensibles, » n'a pas le même sens, quand on parle du particulier et du concret, que quand il est question de l'universel et de l'abstrait.

334. Ce que nous percevons par le concept se trouve sans doute dans la chose individuelle qui apparaît aux sens, mais ne lui est pas tellement propre que le même objet ne puisse exister aussi dans une autre chose, et qu'il ne puisse par conséquent être actué, quand bien même la chose individuelle dont les phénomènes nous servent à former le concept n'existerait point ou aurait cessé d'exister. Voilà même pourquoi la représentation intellectuelle est universelle et abstraite ; mais aussi par la même raison sa vérité, en tant qu'universelle et abstraite, ne dépend pas de l'existence actuelle des choses sensibles. Pour être certains de la vérité d'un concept universel, nous n'avons pas à juger de cette existence, mais il suffit que nous connaissions l'accord intrinsèque des éléments du concept. Or, si la vérité des concepts universels est indépendante de la réalité actuelle des choses individuelles, la vérité des principes ne peut pas non plus en dépendre.

Donc, les scolastiques ne se contredisent point, lorsque d'une part ils font précéder la connaissance intellectuelle de la perception des sens, et que, d'autre part, ils affirment néanmoins des principes que leur vérité est connue par euxmêmes. Aristote dit encore que ce sont des jugements qui ne sont pas précédés de quelque autre jugement. Et c'est la vérité : ils ne présupposent que des concepts, et les premiers principes dont nous parlons ici ne présupposent que les concepts les plus simples, les plus élémentaires. Quoique l'esprit ne forme pas ces concepts sans que les représentations sensibles précèdent, toutefois il ne connaît pas leur vérité par ces représentations, mais par euxmêmes.

Mais on ne peut pas en dire autant de la connaissance des choses individuelles et concrètes. En parlant de cette connaissance, les scolastiques disent que dans les choses, il est vrai, le supersensible est le principe du sensible, mais qu'en nous la connaissance du sensible engendre la

connaissance du supersensible. — Gela s'applique d'abord toutes les fois que nous découvrons, au moyen d'un être dont nous percevons les phénomènes, un autre être, qui n'apparaît pas aux sens, comme cause du premier; et cette sorte de connaissance est médiate dans le sens strict du mot. Le jugement que nous portons ainsi sur l'existence de la cause se déduit du jugement porté sur l'existence de l'effet. Mais, en outre, la proposition énoncée peut s'affirmer de la connaissance des choses concrètes dont nous percevons les phénomènes par l'expérience. Pour que notre âme se connaisse elle-même, au moyen de son activité, elle n'a besoin que de sa présence dans ses actes. Car, comme l'activité in concreto n'est autre chose que le principe devenu actif, il faut que l'âme capable de connaître l'être connaisse aussi son propre être, dès qu'elle connaît son activité. De même, pour connaître l'existence d'une substance corporelle, une seule chose est nécessaire, c'est que cette substance apparaisse à l'esprit par le moyen des sens. Puisque l'esprit, dans les choses mêmes qu'il perçoit par les sens quant à leurs phénomènes, pense en même temps par la raison l'être et l'essence, la réalité de l'être doit devenir certaine pour lui en même temps que la réalité des phénomènes. Cependant la réalité de l'être n'est certaine que par l'existence des phénomènes, c'est-à-dire la raison ne peut déclarer réel ce qu elle perçoit dans l'objet, l'être, que parce qu'elle connaît la réalité de ce que perçoivent les sens, ou des phénomènes.

En ce sens donc la scolastique, si elle se servait de notre terminologie, appellerait assurément médiate, comme Gunther, toute connaissance de l'être concret, en tant que c'est une connaissance de l'être, c'est-à-dire de la substance ; car, même d'après elle, on ne connaît immédiatement que les phénomènes.

335. Mais comment pouvait-elle donc chercher dans les principes de la pensée abstraite non-seulement la certitude

la plus haute, mais encore la source ou le principe de toute certitude? Il est sans doute évident que la certitude de nos connaissances discursives dépend de celle des principes dont nous nous servons dans nos déductions ; mais, si nous ne partons pas du concret, nos pensées restent manifestement dans l'ordre des choses idéales. Si au contraire nous prenons notre point de départ dans les réalités concrètes, toute notre science, en tant qu'elle a pour objet le réel et non pas simplement ce qui est idéal, est fondée sur la certitude avec laquelle nous connaissons le concret, c'està-dire sur la certitude de l'expérience. On ne pourrait donc voir dans les principes abstraits la raison dernière de toute certitude que si l'expérience elle-même était certaine pour nous par ces mêmes principes. m

Or, ici Gûnther s'élève contre nous. « L'esprit, dit-il, ne peut parvenir immédiatement à la certitude des connaissances qui ont pour objet la nature. Car cette certitude en présuppose une autre^ celle que l'esprit humain a de lui-même. Ce n'est que lorsque l'homme a connu son être propre au moyen de ses phénomènes, qu'il peut et qu'il doit admettre pour tout phénomène dont il ne peut pas se regarder comme la raison suffisante, un principe propre, distinct, et cela avec la même certitude qu'il a trouvé son propre être comme principe de ses phénomènes. Donc, ce ne sont pas les lois abstraites de la pensée, mais bien la conscience de nous-mêmes qui nous rend certains du monde extérieur.

On pourrait d'abord répliquer que la certitude du monde extérieur n'est pas encore établie par tout ce que dit Giinther. Les représentations sensibles comme telles, c'est-àdire en tant que faits internes, sont certaines pour nous par la conscience immédiate, et cette même conscience atteste que nous ne formons pas ces représentations d'une manière arbitraire, mais qu'elles existent en nous par suite d'impressions reçues. C'est pourquoi, d'après le principe indiqué

par Guather, il faut sans doute admettre que ces impressions ont une cause distincte de nous, mais sommes-nous autorisés immédiatement à dire qu^elles sont produites par des êtres existants et que nous percevons les phénomènes de substances distinctes de nous? Yoilà précisément, comme on sait, ce que Descartes a nié expressément. Toutes les impressions que nous recevons des sens, disait-il, pourraient être produites par quelque être supérieur, de sorte que, croyant percevoir par elles les phénomènes de choses existantes, nous pourrions être dans une illusion perpétuelle. Cette hypothèse est bien étrange; au fond cependant on y trouve une vérité qu'il importe de faire ressortir. Qu'une pareille impression faite sur nos sens par Dieu ou par les bons et les mauvais anges ne soit pas physiquement impossible, on peut le soutenir, et qu'elle ait eu lieu réellement dans certains cas particuliers, l'histoire sacrée comme l'histoire profane l'attestent. Il s'ensuit que la certitude avec laquelle nous affirmons, non pas, il est vrai, la réalité des choses en général , mais de telle ou telle chose en particulier , n'est qu'imparfaite et conditionnelle. C'est ce que précisément les scolastiques font ressortir, en distinguant la certitude physique de la certitude métaphysique. La certitude physique suppose que les lois de la nature ne soient pas suspendues dans leurs opérations ; la certitude métaphysique est absolue, non conditionnelle, car elle naît de la connaissance du nécessaire, de l'éternel et de l'immuable. — Néanmoins, je le répète, la supposition que nos représentations sensibles en général soient fondées sur une pareille illusion, est très-bizarre, et la réfutation, si elle était nécessaire, ne serait pas difficile. Car si, pour rendre incertaine l'existence du monde sensible, on présuppose le monde supersensible, on peut facilement démontrer par l'existence de l'un l'existence de l'autre. La méthode indiquée par Gûnther est donc légi-

time pour nous rendre certains de l'existence des choses distinctes de nous; mais nous prétendons que cette certitude même^ tout en présupposant, comme toute autre certitude, la conscience de soi-même, est fondée néanmoins sur ces principes que nous connaissons par la perception intellectuelle.

336. Pourquoi l'esprit, après avoir trouvé son être propre au moyen de ses phénomènes, peut-il et doit-il admettre un principe distinct pour tous les phénomènes dont il ne peut être lui-même la cause complète ? S'il avait seulement constaté, comme un fait, qu'en lui-même les phénomènes ont pour fondement l'être, il ne pourrait ni ne devrait conclure ainsi. Mais, lorsque son être s'est manifesté à lui dans la conscience de lui-même, il a obtenu en même temps les concepts de l'être et du phénomène , et, par ces concepts, il a reconnu que tout phénomène doit avoir un être pour principe et substratum. C'est ainsi qu'il a trouvé le fondement ou la raison de ce fait interne , par lequel il est parvenu à la conscience de lui-même , et , en outre , une loi d'après laquelle il peut et doit apprécier avec certitude tous les phénomènes en général et chacun en particulier.

On ne peut pas objecter ici que cette connaissance des principes tire toujours son origine de celle que l'esprit a de lui-même. Car, quoique l'esprit se connaisse d'abord lui-même (l'être particulier), et après seulement le principe dont nous parlons, il ne s'ensuit d'aucune manière que la connaissance de ce principe ne soit pas immédiate. Nous pouvons en conclure seulement que le fait; de la connaissance que nous avons de ce principe présuppose la connaissance de nous-mêmes comme un fait] mais pour que la première connaissance ne fût pas immédiate , il faudrait, en outre, que sa vérité fût connue par le moyen de la seconde. Or, il n'en est pas ainsi : nous connaissons la vérité du principe, non par la vérité de

notre être, mais par lui-même. Peu importe que nous ayons reçu les idées de l'être et des phénomènes après avoir connu en nous-mêmes et distingué de ses phénomènes un être particulier; nous savons néanmoins que tout phénomène présuppose un être, non pas parce qu'il en est ainsi en nous-mêmes, mais par la nature de Têtre et des phénomènes, telle que nous la comprenons par les concepts. Et de la même manière nous connaissons tous les autres principes, non pas comme fondés sur les êtres particuliers dont nous avons l'expérience, mais, au contraire, comme constituant des lois qui sont le fondement de tout ce que nous connaissons des êtres individuels. Nous trouvons ainsi de nouveau que par la connaissance de l'être concret et individuel, à laquelle Gûnther donne le nom d'idée , nous ne pouvons arriver à la science que si par elle nous avons obtenu la représentation universelle et abstraite ou le concept de l'être (n. 98) ; et ce que nous disions , — quoique pour une autre raison, — contre Descartes, nous devons le redire contre Giinther : Dans la certitude de notre propre existence nous trouvons sans doute une vérité à laquelle nous pouvons adhérer, mais ce n'est que par la certitude des principes qu'il nous est possible de progresser dans nos connaissances, et de connaître scientifiquement notre propre nature , ainsi que l'existence et la nature des autres êtres.

Or, quoique l'esprit ne devienne certain de l'existence des êtres distincts que par le moyen des principes, la certitude de tous les principes ne suppose-t-elle pas, en dernière analyse, la certitude de notre existence, c'est-àdire , la conscience de nous-mêmes? Assurément, toutefois, nous pouvons encore le dire ici : de manière qu'elle ne cesse pas pour cela d'être immédiate. La connaissance de soi-même , en effet , ne se présuppose pas comme une connaissance par laquelle l'esprit comprend la vérité de

ce que perçoit l'intuition intellectuelle , c'est-à-dire , des principes, mais comme une connaissance qui rend l'esprit humain capable de prendre pour objet de sa réflexion sa connaissance elle-même, d'en scruter la nature et d'arriver ainsi à la certitude.

fSè '^ COMMENT NOUS CONNAISSONS