CHAPITRE IV

COMMENT NOUS CONNAISSONS l'eSSENCE DES CHOSES RÉELLES.

La philosophie de Kant comparée et la philosophie scolastique en général.

337. Pour connaître le monde sensible, non d'une manière quelconque, mais d'une manière scientifique, et pour s'élever ainsi jusqu'à la connaissance du monde supersensible, il ne suffit pas d'avoir la certitude de ce que les sens perçoivent; il faut encore que nous ayons le droit de concevoir la nature des choses et les changements qui s'y succèdent d'après les concepts que nous formons des choses par suite des perceptions sensibles. La philosophie critique nie ce droit et déclare par conséquent impossible toute métaphysique. A l'en croire, l'antiquité, qui admettait le droit de penser ainsi , aurait bâti sur le sable. Ceux qui , au contraire, pour nous servir de leurs propres termes, croient avoir triomphé du point de vue où s'était placé Kant, en donnant une nouvelle base à la philosophie, non- seulement accusent l'ancienne école d'avoir manqué de cette vraie base, mais encore lui reprochent d'^avoir donné occasion aux erreurs de l'école critique.

Or , pour commencer par ce dernier reproche , nous

sommes bien loin de nier qu'une certaine affinité existe entre le criticisme moderne et le nominalisme ancien. Nous croyons cependant qu'on ne peut pas se fonder sur cette affinité pour accuser la scolastique, mais qu'elle peut plutôt servir pour la défense de cette école. Le nominalisme n'a jamais été prédominant, jamais même il n'a eu d'importance dans l'école , et vers la fin du moyen âge il a été vaincu une seconde fois d'une manière si complète, que vers le milieu du seizième siècle on peut à peine en trouver quelques traces. Si donc le nominalisme doit être regardé comme un précurseur du criticisme , il suffit pour la justification des scolastiques que de tout temps les docteurs qui ont joui de quelque célébrité dans cette école aient été unanimes à rejeter le nominalisme (n. 205 et suivants). — Mais pourquoi ne l'ont-ils pas combattu de manière à prévenir le scepticisme des temps modernes? Pourquoi ne l'ont-ils pas poursuivi jusque dans ses derniers retranchements, en faisant voir comment les erreurs des nominalistes conduisent aux doutes du criticisme ? En répondant à ces questions, nous croyons pouvoir mettre en lumière une méprise qui a été la source de bien des accusations élevées contre l'antiquité. 338. Si le concept , comme le voulaient les nominalistes, n'était rien qu'un signe servant à concevoir plusieurs choses semblables entre elles , et si ce signe , et non la chose même , était le premier et propre objet de la connaissance, la science n'aurait plus pour objet les choses , mais les seules représentations, et nous devrions douter si à nos connaissances correspond une vérité existant dans les choses. Si les nominalistes avaient accordé ces conséquences, s'ils s'étaient efforcé, comme le fit plus tardKant, de démontrer qu'il est réellement incertain si nos représentations sont déterminées par les choses, ou si elles ne le sont pas plutôt par la constitution de notre intelligence, les scolastiques auraient eu l'occasion de s'occuper des ques-

tions qui ont été soulevées par la philosophie nouvelle. Or, les nominalistes contestaient que leur doctrine rendît ces conséquences nécessaires, et quoique çà et là ils montrassent une secrète tendance au scepticisme , ils soutenaient cependant en général que la connaissance philosophique possède en vérité un objet réel et, par conséquent, une vraie certitude. C'était donc une vérité reconnue parmi ceux qui intervenaient dans cette controverse , et personne ne croyait pouvoir soutenir une théorie de la connaissance par laquelle la science serait devenue impossible. De nos jours, au contraire , on a cru bien souvent avoir fait de grandes choses , lorsqu'on avait démontré, non pas quelle est la vraie base de la philosophie , mais que cette base n'existe ni ne peut exister. Mais c'était là méconnaître absolument le but qu'on s'était proposé. Si la philosophie nouvelle se proposait comme thème spécial la critique de la faculté de connaître^ le but de ses recherches ne pouvait point consister à décider s'il y a pour l'homme une connaissance certaine de la vérité , mais à déterminer avec plus de netteté et de précision comment et à quelles conditions il peut y parvenir.

C'est pourquoi aucune des écoles modernes, qui croyait avoir prouvé l'incertitude de la connaissance qu'on regarde comme proprement philosophique ou rationnelle, ne manquait d'indiquer une autre méthode qui permît d'obtenir la certitude au moins de quelques connaissances supersensibles. C'est ainsi que Kant se tournait de la raison théorétique vers la raison pratique, Jacobi des raisonnements vers les intuitions, de Bonald de la faculté de penser vers le langage, et Lamennais de la raison individuelle vers la raison générale ou commune. Mais si le genre humain , sauf quelques individus dégénérés, a exprimé de tout temps la conviction qu'il connaissait avec certitude des vérités supersensibles , on était également persuadé, excepté quelques philosophes visionnai-

res et sophistes, que nous pouvons obtenir, développer et perfectionner cette connaissance par les réflexions de la raison. C'était une entreprise absurde de ravir cette conviction au genre humain, et on ne peut regarder ^que comme vains et insensés les efforts qu'on faisait pour lui tracer des voies nouvelles. Si la raison ne peut, par les concepts, les jugements et les raisonnements sur le monde sensible, dont elle constate la nécessité, parvenir à une connaissance certaine des vérités supersensibles , aucune autre voie, pas même celle de la foi surnaturelle , ne peut l'y conduire. Car, non -seulement la foi présuppose la connaissance naturelle , mais encore elle ne peut , sans cette méthode rationnelle , ni éclairer notre intelligence , ni diriger et mouvoir notre volonté. A plus forte raison, après avoir rejeté l'évidence, ne pouvait- on trouver dans les facultés naturelles de l'homme d'autres principes sûrs de la connaissance. Nous croyons l'avoir montré suffisamment de plusieurs des écoles dont nous avons fait mention ; quant à la philosophie critique , Kant avoue luimême combien faible et incertaine restera toujours la connaissance des vérités métaphysiques qu'il voulait retrouver au moyen de la raison pratique. Ne dit-il pas sèchement qu'un homme qui prie , non-seulement en exprimant des vœux et des désirs, mais en s'adressant à Dieu par la parole , est suspect de folie , parce qu'il se comporte comme s'il était persuadé de la présence de Dieu, tandis qu'il ne peut affirmer même son existence avec une pleine certitude * ?

On a souvent trouvé mauvais que certains écrivains, surtout parmi les français, n'aient jamais pris au sérieux les questions posées par l'école critique et par les idéalistes, et qu'ils aient été jusqu'à dire que ces sortes de questions ne

* Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft (La Religion dans les limites de la raison pure), p. 239.

126 COMMEINT NOUS CONNAISSONS

sont à leur place que dans une maison d'aliénés ; Kant, au contraire, ne mérite aucun reproche , lorsqu'il taxe de folie la grande majorité du genre humain , parce qu'il se comporte comme s'il était certain de l'existence de Dieu. — Mais ne sortons pas de notre question : personne ne peut trouver mauvais qu'on examine de quelle manière l'esprit pensant se rend certain de l'existence et de la nature du monde sensible et par quels principes infaillibles il peut s'élever jusqu'à une connaissance supérieure. Mais, si l'on ne croyait pas pouvoir résoudre ces questions d'une manière satisfaisante , on n'était pas autorisé pour cela à renoncer à la connaissance de la vérité acquise par le moyen des réflexions rationnelles. On devait se contenter d'avoir montré que nous trouvons encore des lacunes dans la théorie de la connaissance humaine, mais il n'était pas permis de procéder dans la philosophie comme si cette certitude, qu'on ne croyait pas pouvoir démontrer , n'existait pas non plus en réalité. Evidemment on ne peut demander sérieusement si nous sommes certains de l'existence des choses qui nous entourent , ou s'il est légitime de tenir pour vrai ce que nous en pensons nécessairement ; une seule chose nous est permise , c'est d'examiner la source de cette certitude. Si nous ne pouvons pas découvrir cette source, nous ne devons ni révoquer en doute le fait de cette certitude, ni chercher une philosophie qui puisse s'en passer. Avouons plutôt que toute notre science n'est que partielle et imparfaite , et aimons mieux encourir le reproche de dogmatisme que de nous laisser entraîner dans les sentiers tortueux du scepticisme ou de recourir à toutes les inventions bizarres par lesquelles la philosophie moderne a embrouillé toutes les idées. Si donc l'école critique a su pénétrer jusqu'aux questions et aux doutes dont la solution satisfaisante donnerait un fondement scientifique aux connaissances philosophiques, toutefois elle n'a pas résolu les problèmes qu'elle s'était posés,

et même, au plus grand détriment de la science, elle s'est complètement trompée sur le but qu'elle devait poursuivre, et, sous ce rapport, elle est même de beaucoup inférieure au nominalisme de la scolastique.

339. Quanta la réfutation du criticisme, on a souvent reproché à Fécole de Kant de méconnaître la destination de la raison et la valeur de ses pensées , puisque , niant la perception de l'essence des choses et dès lors de toute vérité supersensiblC;, elle a cru devoir se borner à mettre un certain ordre dans le monde des phénomènes. On a fait ressortir en outre qu'avec la méthode qu'elle suit on doit nécessairement arriver au plus extrême idéalisme, pour lequel aucune existence réelle n'est certaine en dehors de l'esprit pensant. Si c'est là une réfutation solide de cette erreur, et beaucoup de philosophes modernes n'ont pas fait valoir d'autres arguments, certes on n'avait pas besoin, pour en venir à bout, d'abandonner les voies anciennes. Nos lecteurs se souviennent en effet que les scolastiques faisaient valoir ces mêmes raisons contre le nominalisme.

En outre nous avons déjà montré contre Hermès, en nous appuyant sur les doctrines des scolastiques, combien il est absurde de ne regarder comme objectivement vraies que les choses concrètes et de refuser la vérité objective à la pensée pure, ou mieux, idéale, comme si elle était vide de toute réalité. A cela se rattache une pensée qui est d'une haute importance pour la vérité de nos pensées relatives aux choses concrètes. C'est que celui qui connaît la vérité de sa pensée idéale, et en outre a conscience de la grandeur et des richesses du monde idéal qu'il porte en lui-même, doit cependant chercher l'explication de ce fait, et scruter la raison de cette force intellectuelle qui opère dans tous les hommes, comme en lui-même, et toujours d'après les mêmes lois. Mais dans ces recherches il ne peut pas faire abstraction de cet autre fait, savoir^ qu'il est obligé, au moins par une inclination irrésistible de son esprit, de penser sur le monde

concret qui apparaît à ses sens, d'après les concepts de sa raison, et d'admettre ainsi l'accord des lois de sa pensée avec les lois de l'être des choses. Comment donc expliquera-t-il ce double fait? Dira-t-il, peut-être, « que tous les objets doivent être regardés comme appartenant au monde de l'expérience, et que, par conséquent, le moi subjectif, comme le monde qui lui est opposé, ne sont que deux phases de la manifestation du même être S) ? Kant, lui-même^ avait déjà eu cette idée et Rixner voit en elle ce le point capital (proprement vivant et immortel) de sa critique de la raison, dans laquelle Kant aurait vu la vérité comme par un seul regard (quoique malheureusement il n'ait pas su s'y maintenir), et de laquelle enfin serait sorti, dans la suite des temps, le système de VidentUé ou le système qui enseigne que tout est ww, doctrine qui permet à la raison de se comprendre scientifiquement S) . Cependant, lorsqu'on ne se laisse éblouir ni par l'éloquence pompeuse de Schelling, ni par les sophismes dialectiques de Hegel, et qu'on apprécie à leur juste valeur les formules dont se sert le système de Tidentité universelle, on trouvera que la raison, au lieu de se comprendre scientifiquement, se met au contraire de bien des manières en contradiction avec elle-même. On verra clairement que l'être absolu ne peut se manifester ni dans les choses contingentes et mobiles de ce monde, ni dans la vie instable de l'esprit, qu'il doit être plutôt aussi absolu dans sa vie que dans son être. Mais doutera-t-on pour cela que le moi qui pense, aussi bien que le. monde qui lui est opposé^ doive néanmoins avoir sa cause dans le même être absolu? Le moi et le monde ne pourraient avoir leur raison d'être en eux-mêmes que s'ils étaient des phénomènes de l'absolu; donc, ils existent, non par eux-mêmes, mais par la puissance de l'être absolu. Or,

* Critique de la Raison pure, doctrine élémentaire, p. 2, Sect. 1, liv. I, ch. II.

' Gesch. der Phil. (Histoire de la Philosophie), part, m, § 133.

si avec ces idées on revient à la question touchant les rapports de la raison avec les choses, où donc en trouvera-t-on une solution satisfaisante? La raison avec les lois d'après lesquelles elle pense, et les choses avec les lois d'après lesquelles elles naissent, existent et périssent, ont leur fondement commun dans une puissance qui a tout créé et qui gouverne tout. A quoi donc la raison pourrait-elle être destinée, si ce n'est à découvrir dans sa propre vie sujette aux changements, comme dans l'existence contingente des choses, les lois stables et immuables, et à connaître par elles l'être éternel et absolu qui est au-dessus d'elles et qui les a créées? En d'autres termes : La raison ne peut être un phénomène ou une manifestation de l'intelligence absolue, pas plus que le monde qui lui est opposé, mais elle doit se regarder comme créée par l'absolu. Elle ne peut expliquer les phénomènes de sa vie qu'en disant que son créateur l'a rendue capable de connaître non-seulement l'existence passagère et contingente des choses , mais encore leur essence éternelle, et, comme dit Gûnther en se servant d'une expression hardie, mais qu'on ne doit pas prendre en mauvaise part^ de reproduire ainsi en elle-même la pensée que Dieu a du monde.

Or, si la philosophie critique se trouve réfutée par la méthode que Kant a fini par nous indiquer lui-même, nous n'avons pas besoin de faire remarquer que depuis longtemps les scolastiques y avaient eu recours. Les considérations que nous nous sommes contenté d'indiquer ici ont été amplement exposées par eux, et nous avons vu dans cette dissertation, comme aussi vers la fin de la seconde, qu'ils s'en servaient, et pour arriver à une connaissance approfondie de la vérité de nos pensées, et pour réfuter les erreurs du nominalisme.

Ou bien, nous objectera-t-on qu'en procédant ainsi nous réfutons une erreur par une autre, savoir Kant par Descartes? Nos lecteurs n'auront pas oublié que Descartes ne

voulait trouver, par la considération de ce qui se passe en nous, que l'existence du moi pensant, tandis qu'il ne fondait la certitude des principes, c'est-à-dire, la vérité objective de nos pensées idéales, et l'existence du monde extérieur, que sur l'existence de Dieu. Ici au contraire, après avoir reconnu déjà cette vérité objective des principes et cette existence du monde, on se demande si nous avons le droit de juger des choses existantes d'après les principes de notre raison. Nous convenons toutefois que la méthode indiquée plus haut est plutôt du domaine de la spéculation supérieure, qui n'est possible que par la combinaison de la méthode synthétique et de la méthode analytique. On peut donc exiger avec raison une réponse aux doutes de Kant, qui prouve d'abord la légitimité de la méthode analytique, et le droit que nous avons de passer, par voie de raisonnement, des choses sensibles aux vérités supersensibles, du fini à l'infini. Il nous faut donc entrer dans l'étude des raisons que la critique apporte pour ses doutes.

340. Kant s'efforce d'abord de démontrer contre les sensistes ou empiriques que nous avons des représentations qui n'ont pas été abstraites des perceptions sensibles. Mais il cherche à prouver, non-seulement que ces représentations, différant en cela des perceptions sensibles j ont le caractère de la nécessité et de l'universalité, mais encore que, par cette raison même, elles n'ont pas été obtenues par l'expérience et doivent par conséquent exister dans l'intelligence à priori. Elles sont antérieures, d'après lui, à toutes les connaissances empiriques qui en dépendent comme de la condition de leur possibilité. Car l'expérience ne fournit par les impressions des sens que des choses indéterminées et désordonnées dans leur variété. Or, ce qui, dans notre connaissance (perceptions sensibles ou pensées intellectuelles), établit de l'ordre dans ces choses variées d'après leurs relations et ce qui les détermine, ce sont précisément ces représentations (perceptions ou concepts) qui existent à

priori dans Fintelligence. Nous devons, par conséquent, les considérer comme des formes inhérentes au sujet connaissant, lesquelles donnent à X^matière fournie par Fexpérience sa détermination ou sa conformation. De même que la matière donnée à posteriorinQ constitue pas, dans son indétermination, une connaissance proprement dite, de même aussi les formes existant en nous à priori^ tout en étant des perceptions et des concepts, restent néanmoins vides, tant qu'elles n'ont pas reçu un objet par leur relation avec l'expérience. Quelle conclusion Kant déduit-il de là relativement à la vérité et à la certitude de la pensée? La raison pour laquelle nous avons des choses telle ou telle représentation déterminée se trouve, non dans l'impression reçue des choses mêmes, car cette impression ne nous fournit que la matière indéterminée, mais dans notre intelligence qui détermine la matière d'après les formes qui existent en elle. Nous n'avons d'aucune manière le droit d'affirmer des choses mêmes ce que nous pensons d'elles nécessairement suivant nos représentations.

Toutes nos pensées relatives aux choses de ce monde dépendent , selon Kant, des concepts radicaux ou primitifs (des catégories) de l'entendement. Tels que ces concepts existent en nous à priori, ils n'ont encore aucun objet, mais n'expriment que les diverses manières dont l'entendement, ramenant à l'unité les éléments divers de l'expérience, forme les concepts des choses. Nous ne pouvons voir dans les catégories que les diverses formes de notre faculté de connaître ; c'est par la perception, et proprement par la perception sensible, qu'elles doivent recevoir leur objet : car il n'y a pas d'autre perception expérimentale que la perception sensible. Mais, pour appliquer les concepts purs à l'expérience, il nous faut concevoir ce que celle-ci nous présente comme quelque chose d'existant dans l'espace et dans le temps. Nous ne pouvons penser un objet perçu par les sens au moyen des concepts purs de substance et d'accidents, que parce que

nous le concevons comme sujet au changement et par suite dans le temps , et nous ne pouvons nous le représenter comme une substance corporelle que parce que nous le concevons comme étendu, et dès lors comme existant dans ïespace. Or, il est vrai que dans la représentation sensible les choses nous paraissent exister les unes à côté des autres et les unes après les autres, c'est-à-dire, dans l'espace et dans le temps ; mais nous ne pouvons pas savoir si, dans la réalité, elles existent dans Tespace et dans le temps. — Car, comme toutes nos pensées sont précédées de concepts purs, de même toutes ces perceptions sensibles sont précédées de perceptions pures comme de formes à priori. Or, ces formes de la sensibilité sont précisément l'espace et le temps. Avant toute connaissance sensible, nous avons dans l'imagination les perceptions pures de l'espace et du temps ; toutefois celles-ci n'ont pas comme telles d'objet dans la réalité, mais elles sont la condition subjective de toute connaissance sensible. Dans nos représentations sensibles les choses existent, à en juger par leurs apparences, dans l'espace et dans le temps; mais qu'elles existent ainsi réellement, et qu'elles nous apparussent les mêmes si nous les percevions par une faculté de connaître autre que notre intelligence humaine, c'est ce que nous ne pourrions pas décider. Or, si ce ne sont pas les Choses, mais leurs phénomènes seuls qui existent dans l'espace et dans le temps, toutes nos pensées fondées sur les concepts de l'entendement ne peuvent s'appliquer qu'aux phénomènes, et non aux choses elles-mêmes. En percevant, par exemple, un objet sensible comme quelque chose d'étendu, nous le concevons par le concept de corps. Comme nous ignorons si la chose elle-même est étendue, et que nous savons seulement qu'elle nous apparaît telle dans notre représentation, nous pouvons affirmer uniquement qu'elle a (pour nous) l'apparence du corps, mais non qu'elle en ait aussi l'être. Si donc nous ne connaissons pas même l'être et

Tessence des choses sensibles, en sorte que nous restons avec toutes nos pensées dans les apparences, il est évident que nous pouvons bien moins encore atteindre par nos pensées , au moyen des choses sensibles , ce qui n'apparaît à aucun sens.

341. Or, que dira donc la scolastique de ces raisonnements suivant ses propres principes ? L'abstraction qu'elle enseignait est tellement différente de celle que réfute Kant dans la théorie des sensistes qu'on serait plutôt tenté de voir une grande affinité entre la doctrine de Kant et celle des scolastiques sur l'origine des concepts. D'après les scolastiqiieS;, en particulier d'après saint Thomas, nous ne formons pas les concepts en séparant dans les représentations sensibles ce par quoi elles diffèrent les unes des autres, ni en combinant ce par quoi elles se ressemblent, pour nous élever ainsi aux représentations de plus en plus simples; au contraire, notre connaissance intellectuelle commence précisément par les concepts les plus simples^ et c'est dans ces premiers concepts qu'elle trouve ses lois et ses conditions. Dès que par la présence de la représentation sensible la raison est éveillée à l'activité, ces concepts suprêmes se forment en elle par la vertu de cette activité, et, en réduisant à l'unité, par le moyen de ces concepts, ce qui est multiple et varié dans le phénomène sensible, l'intelligence perçoit l'objet du phénomène par le concept qui lui est propre. Mais, bien qu'on veuille voir dans cette doctrine une certaine ressemblance avec la théorie de Kant sur les concepts radicaux ou les catégories, néanmoins ces deux théories diffèrent essentiellement. Car, d'après les scolastiques, l'acte de la connaissance reçoit sa détermination de l'objet et non d'une certaine constitution (formes à priori) de la faculté de connaître ; les premiers concepts, comme ceux qui leur sont subordonnés, ont par là même un objet indépendant de l'expérience qui précède leur formation. En outre les concepts, appliqués à l'expérience, non-seulement ser-

vent à mettre de Tordre dans les phénomènes des choses suivant certaines relations, mais encore ils perçoivent l'être ou l'essence des choses par laquelle nous connais-' sons les phénomènes d'une manière plus nohle que par les sens.

Ces doctrines des scolastiques sur la valeur des principes sont donc diamétralement opposées aux théories de Kant ; mais peut-on les défendre contre les objections de ce philosophe sans renoncer aux principes fondamentaux de la philosophie scolastique? Déjà nous avons parlé assez amplement de l'objectivité que les représentations intellectuelles ont indépendamment de l'expérience, quoique celle-ci doive précéder leur formation. Nous avons vu aussi que les jugements synthétiques et les représentations vides ou sans objet, qu'on suppose exister à priori dans notre intelligence, sont absolument impossibles et ont été inventés tout à fait arbitrairement (n. 300, 306). Il ne nous reste donc qu'à examiner si par les concepts nous percevons les seuls phénomènes ou bien aussi l'être et l'essence, c'est-à-dire, non-seulement les représentations sensibles, mais encore les choses mêmes. Or, dans cette question, pour réfuter Kant, tout se réduit à savoir si l'espace et le temps ne sont que des formes de l'intelligence, lesquelles perdent toute valeur dès que nous considérons les choses en dehors de leur relation avec nos connaissances sensibles, c'est-à-dire en elles-mêmes. Cette fausse notion de l'espace et du temps a été souvent signalée comme le vice capital du système de Kant ; pour nous, nous n'avons qu'à examiner si ce vice peut être reconnu tel par les doctrines de l'ancienne école et comment nous pouvons l'éviter. Si nous insistons sur cette étude, nos lecteurs excuseront cette digression d'autant que la philosophie nouvelle s'occupe beaucoup de la théorie de l'espace et du temps et accuse l'antiquité chrétienne de n'avoir su que redire, sans les corriger ni les élargir, les

doctrines d'Àristote. Kant, dit-on, a été le premier qui ait soumis cette question difficile à un examen nouveau et indépendant.

Doctrine de la scolastique sur le temps.

342. Comme Aristote rattache directement le concept de temps à celui de mouvement^ il faut remarquer d'abord que par mouvement il entend Yactuation progressive^ le passage du non-être à l'être, le devenir^ si l'on peut s'exprimer ainsi. C'est, comme il le déclare, l'actualité d'une chose possible en tant qu'elle est (encore) possible, c'est-àdire, non complètement développée ou non parvenue à son existence pleine ^ De même saint Thomas l'appelle tantôt l'actnalité imparfaite [aetus imper fectus)^ tantôt directement le devenir (fieri), la transition du néant à l'être. Comme les choses mues localement ne sont, tant que dure le mouvement, dans une partie de l'espace que de passage, ainsi les choses qui deviennent ou passent à l'être n'ont, comme telles, qu'un être passager, sujet à une perpétuelle fluctuation.

Or quoique, d'après l'opinion commune, dit encore Aristote^ le temps ait la connexion la plus étroite avec le mouvement, toutefois il ne peut être la même chose que le mouvement. Car celui-ci n'existe que dans la chose mue et dans le lieu où elle se meut; le temps au contraire est partout et dans toutes choses. En outre, le temps est, il est vrai, long ou court, mais non comme le mouvement, rapide ou lent ; le mouvement est plutôt d'au-

* H'' Toîj ^uvaroî», yi S'uvarov, svTsXs'xeia, «pavepov on yJ.t-fioU èortv. (Phys., lib. III, c. 1.)

tant plus rapide qu'il se fait en moins de temps, et d'autant plus lent ou moins intense comme mouvement, qu'il se fait dans un temps plus long. Toutefois, il n'y a pas de temps sans mouvement. Car c'est avec le mouvement ou le changement que nous connaissons le temps, et si nous ne remarquons rien qui change, rien qui devienne, nous ne nous apercevons pas que le temps se soit écoulé. De là vient que celui qui s'éveille d'un profond sommeil croit encore être à la même heure qu'il s'est endormi. C'est ainsi que raisonne Aristote \ Les scolastiques ajoutent ici une pensée empruntée à saint Augustin : c'est que le temps n'existe que là où des choses présentes deviennent passées et des choses futures présentes ; or périr et naître, c'est se mouvoir et changer ^

Si donc le temps ne se confond pas avec le mouvement, bien qu'il le suppose et qu'il ne puisse exister sans lui, on se demande quelle relation il a avec le mouvement. Nous ne trouvons le temps dans le mouvement que si nous distinguons en lui des parties^ non toutefois des parties comme celles de l'espace qui , bien que distinctes les unes des autres, existent cependant les unes à côté des autres, mais des parties qui se suivent les unes les autres, en sorte que Tune cesse d'exister, lorsque l'autre commence. Le temps est par conséquent l'ensemble ou le nombre des parties du mouvement qui se succèdent ainsi. Toutefois, fait ici observer Suarez, ces parties ne s'appellent pas nombre comme si elles existaient dans le mouvement à la manière de quantités réellement distinctes, mais parce que l'esprit observateur peut les dé-

1 Phys,, lib. IV, c. 43 (al. 15), text. 95, 96.

^ Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio : fidenter tamen dico, scire me, quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus. {Conf., lib. ii, c. 44.)

couvrir dans le mouvement, bien que celui-ci soit continu (non interrompu) \

De même donc que la ligne géométrique n'est pas composée de points , mais résulte du mouvement continu d'un même point ; de même le temps ne consiste pas dans une série d'instants qui se succèdent les uns aux autres, mais il doit être considéré comme un perpétuel écoulement de l'indivisible maintenant. Et comme la ligne ne peut se diviser qu'en lignes de plus petite dimension, le temps ne peut se partager qu'en des temps de moindre durée, et non en points, bien que ce soient les points qui marquent la division. Car dans le même instant indivisible , oii une partie du mouvement se termine , l'autre commence ^

Quelque petites que soient ces parties, ce sont toujours des temps divisibles, et comme par aucune division de l'espace nous ne pouvons parvenir au point mathématique, ainsi il nous est impossible de saisir dans le temps qui s'écoule le présent proprement dit ^ Plus l'esprit qui observe a de pénétration, plus loin il pourra poursuivre la division. Or, la plus petite partie que nous sommes capables de saisir, l'instant, constitue l'uiîité du nombre par lequel se mesure la durée du mouvement. Mais si nous avons reconnu de cette façon la durée d'un mouvement quel-

^ lUae partes numerus dicuntur non secundum propriam rationem quantitatis discretae, sed quatenus in partibus continuis reperiri potest, qui numerus, ut numerus est, non est actu in re, sed potentia tantum : per opus autem animae quodammodo completur seu numeratur. {Metaph., disp. l, sect. dO.)

2 Arist., /oc. cit., c. 15 (al. 17), text. 106, 107. — Et latins, lib. vi, c.l.

' Si quod intelligitur tempus, quod in nullas jam vel in minutissimas momentorum partes dividi possit, id solum est, quod praesens dicat, quod tamen ita raptim a futuro in praeteritum transvolat, ut nuUamorula extendatur : nam si extenditur, dividitur in praeteritum et futurum : praesens autem nuUum habet spatium. (S. Aug., Conf., lib. n, e. 15.)

conque et, par conséquent, d'un certain temps déterminé, cette durée peut servir à mesurer d'autres temps. De là vient la distinction habituelle chez les scolastiques du temps intrinsèque et du temps extrinsèque \ Le temps intrinsèque ou interne est la durée d'un mouvement mesuré par elle-même d'après les parties qu'on peut distinguer en elle; le temps extrinsèque ou externe est la durée déterminée ou connue de la sorte en tant qu'elle est la mesure d'une autre durée. Le temps interne peut donc être aussi varié que le mouvement, et aussi différent que les choses dont l'être est de quelque manière mobile et passager. Mais il n'y a qu'un seul temps externe. Il dépend sans doute de notre libre arbitre de nous servir de tel ou tel mouvement comme mesure d'autres mouvements; néanmoins par la nature des choses nous devons choisir le mouvement qui est non-seulement tout à fait régulier, mais encore permanent et connu de tous les hommes. Or, tel est le mouvement des corps célestes. Chacune de leurs révolutions complètes doit être regardée comme une partie de leur mouvement continu. En distinguant donc d'après ces révolutions les années et les jours, nous pouvons déterminer la durée de ce même mouvement d'après le nombre des parties qui s'y succèdent, ainsi que toute autre durée d'après une mesure immuable et universellement connue.

Si donc les scolastiques cherchent souvent dans le mouvement continu des corps célestes un temps qui renferme tous les temps, ils ne sont pas en contradiction avec saint Augustin ^ Car ils distinguent, je le répète, le temps qui est la durée mesurable du mouvement, et le temps qui

^ Suarez, loc. cit.

' Audivi a quodam homine docto, quod solis et lunae ac siderum motus ipsa sunt tempora et anni. Cur enim non potius omnium corporum motus sunt tempora? An vero si cessarent cœli lumina et moveretur rota figuli, non esset tempus? {Conf., Ub. ii, c. 23.)

est pour nous la mesure unique de la durée de tous les mouvements. Ils trouvent le premier, eux aussi, dans tout ce qui se meut, et ils font remarquer, en outre, que le temps pouvait assurément exister avant que les révolutions des astres eussent commencé ^

343. Voyons maintenant comment Aristote répond à la question de savoir quelles choses existent dans le temps ^ Le temps n'est pas le mouvement, mais sa mesure, c'est-à-dire, le nombre des parties qui se succèdent en lui. Être dans le temps, c'est donc être compris dans un tel nombre. Dans le nombre se trouve d'abord ce qui appartient au nombre même, comme l'unité, le nombre pair ou impair; de même on trouve dans le temps le présent, le passé et l'avenir. Mais être dans le nombre, c'est aussi être déterminé ou mesuré d'après le nombre, en d'autres termes, être nombre, et c'est ainsi que les choses sont dans le temps. Par conséquent^, un être n'est pas dans le temps, parce qu'il existe pendant le temps, mais parce qu'il trouve de quelque façon sa mesure dans le temps ; comme pareillement un être n'est pas dans l'espace, parce qu'il existe en même temps que lui, mais parce qu'il est de quelque manière renfermé dans l'espace. D'où il suit qu'un être présent à tous les temps et à tous les lieux n'est pas pour cela dans le temps ni dans l'espace.

Mais qu'est-ce qui est mesuré dans les choses par le temps ? Rien ne peut être mesuré par le temps, à moins qu'il n'ait un avant et un après ^ par conséquent des parties

* Si motus firmamenti non statim a principio incepit,tunc tempus, quod praecessit, non erat numerus motus firmamenti, sed cujuscumque primi motus. Accidit enim tempori, quod sit numerus motus firmamenti, in quantum hic motus estprimusmotuum. Siautemesset alius motus primus, illius motus esset tempus mensurans : quia omnia mensurantur primo sui generis. (S. Thom., Summ., p. i,q. 66, a. 4.)

*Loc.ci^,c. 16(al. 19).

lÛO COMMENT NOUS CONNAISSONS

qui ne coexistent pas, mais se succèdent. Or, de cette manière, ce n'est pas l'essence, mais uniquement l'existence des choses qui est divisible. C'est donc par leur existence que les choses sont dans le temps et la durée de cette existence est la quantité qui se mesure par le temps.

Or, tout ce qui est mesuré par un nombre ou est nombre se trouve contenu dans le nombre et est limité par lui ; car on peut toujours trouver un nombre plus grand que celui d'une chose déterminée. De même tout ce dont la durée a sa mesure dans le temps est circonscrit 'par le temps ; car on trouve toujours un temps encore plus long que la durée déterminée et mesurée par lui. Il suit de là que ce qui est toujours n'est pas dans le temps *, car il ne peut pas y avoir un temps qui mesure et circonscrive une existence perpétuelle. Remarquons toutefois qu'Aristote dit : Une chose qui est toujours n'est pas dans le temps, en tant qu'elle est toujours. Il ne se met donc pas en contradiction avec lui-même, quand il regarde le temps comme ce qui mesure le mouvement du ciel , lequel, d'après lui, a toujours existé et existera toujours ; car il ne considère pas ici le temps comme la mesure de toute la durée des mouvements célestes, mais comme la mesure de ses parties d'après laquelle nous distinguons les jours, les mois et les années. De même un être qui existerait toujours , mais qui dans son activité serait sujet aux changements, bien qu'il n'existe pas dans le temps par son être substantiel, serait néanmoins en lui quant à ses phénomènes. La scolastique a-t-elle affirmé cela de tous les êtres périssables, et dans quel sens? Voilà des questions que nous examinerons plus tard. Poursuivons ici avec Aristote et concluons : Le temps n'est pas le mouvement, mais le nombre contenu dans celui-ci. S'il en est

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L'ESSENCE DES CHOSES RÉELLES. IZil

ainsi, on peut mesurer par le temps le repos aussi bien que le mouvement. Les choses existent donc dans le temps par leurs changements , comme par leur état permanent. Toutefois ni le mouvement ni le repos ne sont mesurables comme tels , mais parce qu'on y trouve la quantité et l'étendue. Le repos des choses qui ne sont pas en mouvement, ni ne peuvent être mues, n'a pas de quantité. Ce qui est immobile ou immuable n'existe donc pas plus dans le temps, que ce qui existe toujours.

Nous voici amenés à la vérité qui dans cette théorie est pour nous la plus importante. De ce qui a été dit Aristote conclut que l'existence dans le temps ne peut convenir qu'aux choses qui naissent et périssent, et en général qui peuvent exister ou ne pas exister. Mais ce qui est nécessairement et par conséquent existe toujours, ce qui est impossible et par conséquent n'existe jamais, ne peut pas être dans le temps, mais pour des raisons opposées : les choses nécessaires n'existent pas dans le temps, parce que leur réalité est au-dessus de tous les temps; les choses impossibles non plus, parce qu'elles ne tombent ni ne peuvent tomber dans aucun temps, ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans le futur, ou, comme s'exprime saint Thomas, parce que le néant des choses impossibles ne peut pas plus avoir sa mesure dans le temps, que l'existence des choses nécessaires.

Nous voyons dans cette théorie un exemple de la méthode que les adversaires mêmes de l'école péripatéticienne exaltent dans le fondateur de cette école. Aristote tire le concept des données fournies par l'expérience , le détermine et l'explique progressivement, non pas seulement pour disposer avec méthode les faits de l'expérience, mais encore pour les ramener à leurs causes dernières et rattacher ainsi le concept aux vérités les plus hautes de la métaphysique. C'est ainsi qu'il nous a amenés dans cette théorie à comprendre les divers rapports des choses avec le

temps par la nature de leur être. Examinons la doctrine des scolastiques sur le même point. Que nos lecteurs jugent ensuite, si les scolastiques se sont contentés de redire les doctrines du Stagyrite ou si, au contraire, ils ne leur ont pas donné un développement qu'Aristote n'aurait guère pu pressentir.

344. Pour une philosophie qui aspire principalement à connaître, autant que possible, l'être incréé par les choses créées, il importait avant tout de déterminer la relation du temps avec l'éternité ; car le temps est la durée des choses créées, l'éternité, la durée de l'être divin. x\vec Suarez prenons pour point de départ le concept de la durée \ Dans le sens vrai et propre du mot, la durée ne peut être attribuée qu'aux choses actuelles ; par conséquent elle suppose l'existence et en exprime la persévérance, la permanence. La durée est donc à l'existence ce qu'est la conservation à la production. Une chose possède l'existence, parce qu'elle est, non plus seulement (possible) dans ses causes, mais actuelle hors de ces causes ou en elle-même, et elle reçoit cet être actuel par sa production. De même donc que la conservation est une production continuée, de même la durée est une existence continue. Toutefois, on trouve ici une différence très-importante. Ce qui a été produit n'existait pas auparavant; le concept de la production exprime donc l'existence qui commence ainsi que la non-existence qui a précédé ; le concept d'existence au contraire ne renferme que la réalité actuelle d'un être sans déterminer en outre si jamais elle a été non réelle, et par la même raison la durée suppose l'existence, mais non le commencement de celle-ci. Nous pouvons donc appliquer à Dieu, Têtre incréé, les concepts de l'existence et de la durée, mais non les concepts de la production ni de la conservation.

* Métaph., disp. l, sect. 1.

Pour nous former une notion exacte de la durée de l'être incréé, durée que nous appelons éternité, nous devons chercher à la comprendre par la perfection de son essence. L'être incréé existe par lui-même, et c'est pourquoi il est impossible qu'il commence ni cesse d'exister : sa durée est infinie. L'être qui existe par lui-même ne peut pas non plus être en voie de formation ou d'accroissement ; il doit être achevé, complet en lui-même, et, en conséquence, il exclut non-seulement tout commencement et toute fin, mais encore toute succession. Et il doit avoir ce caractère aussi bien dans sa vie (dans son activité interne) que dans son existence. L'être incréé est non-seulement nécessaire, mais encore immuable. La durée qui lui est propre, c'est une durée qui exclut de ses opérations intrinsèques, comme de son existence, tout commencement et toute fin, tout accroissement et toute diminution, et par conséquent toute succession et toute transition d'un état à l'autre. Donc, comme l'essence de l'être incréé comprend la plénitude de tout être, sa durée, l'éternité, embrasse la plénitude de toute durée \

345. Si nous connaissons ainsi l'éternité par la nature de l'être existant par lui-même, nous comprenons pareillement la durée temporaire par la nature des êtres créés. La différence essentieUe qui existe entre l'être de Dieu et celui des créatures se retrouve dans leur durée, et plus une

* iEternitas essentialiter est duratio talis esse, quod essenti aliter includit omnem perfectionem essendi et consequ enter omnem actum seu internam operationem talis entis. Et ideo si talis sit duratio, ut definiatur et limitetur ad esse rei, et non extendatur ad alias perfectiones vel operationes rei, aut e converso, si sit duratio operationis et non ipsius esse, aut unius operationis et non alterius, non potest veram rationem aeternitatis simpliciter habere. Est enim œternitas duratio ipsius esse per essentiam : unde sicut illud esse est ipsa plenitudo essendi, ita aeternitas est ( ut ita dicam ), ipsa plenitudo durandi : et ideo de ratione illius est, quod sit duratio plena et perfecta totius esse toliusque perfectionis et operationis rei ceternœ. (Suarez, Metaph., disp. l, sect. 3.)

créature s'éloigne de la perfection de l'être divin, plus on voit en elle combien la durée temporaire est imparfaite \ Au concept du temps ne correspond complètement, ou dans le sens plein du mot, qu'une existence qui est dans un mouvement perpétuel. Cette existence se trouve dans le mouvement proprement dit ou local, et aussi dans toute production, tout accroissement et tout dépérissement graduels, dans beaucoup de phénomènes et d'effets des choses. Mais l'être même des choses est-il quelque chose de mouvant ou d'instable ? On le trouve souvent affirmé^ dans les écoles modernes, comme chez certains philosophes anciens. Les choses, disent les partisans de ce système, naissent et dépérissent toujours sans jamais parvenir à un être permanent; et c'est par ce caractère qu'ils veulent déterminer la différence de l'être temporel et de l'être éternel, de l'être créé et de l'être incréé. Mais les scolastiques rejettent cette opinion de la manière la plus expresse et la plus énergique ^ On ne peut même pas soutenir, sans donner un démenti à toute expérience, que tous les accidents des choses soient sujets à un changement continuel, et il y a bien des choses, surtout parmi celles qui ne sont pas animées, qui persévèrent longtemps sans aucun changement appréciable. Or, supposer dans ces choses une transformation continue qui nous resterait cachée, c'est imaginer des faits pour rendre vraisemblables de pures hypothèses. Dans les créatures vivantes, on trouve à la vérité un accroissement et un dépérissement continuels ou du moins presque continuels, mais c'est en elles surtout que nous ne pouvons nous expliquer cette unité, aussi incontestable que leur variabilité, si ce n'est par un principe permanent, restant identique sous ces diverses transformations. Car ces changements se produisent en elles et par leur

* S. Thom., Summ., p. i, q. ^0, a. 5. 2 Suarez, Metaph., disp. l, sect. 7.

L'ESSENCE DES CHOSES REELLES. iUb

propre activité; c'est uniquement par là qu'elles restent les mêmes êtres malgré toutes leurs variations. Il faut donc qu'il y ait en elles un principe de cette activité et un sujet de ces changements ; c'est dans ce principe et dans ce sujet que ces créatures ont leur être substantiel qui est, il est vrai, conservé par les effets de leur activité vitale, mais qui ne peut pas consister dans ces effets passagers. Aussi est-il hors de doute que dans les choses périssables mêmes il y a un être permanent. Dès le moment qu'une chose se produit, c'est-à-dire, d'après la théorie des anciens, que la forme (substantielle) est engendrée dans la matière, elle reçoit Têtre substantiel qui lui est propre, et cet être reste en elle jusqu'au moment où — par la destruction de la forme — elle cesse d'exister : tous les changements qui se produisent en elle ne peuvent être qu'accidentels.

Certains écrivains catholiques , parmi lesquels se trouve notamment Gûnther, croient de nos jours devoir accorder à la philosophie d'Hegel que tous les êtres de la nature ne sont que les phénomènes d'une substance unique ; mais, pour ne pas être forcés à soutenir les thèses aussi absurdes qu'impies du panthéisme, ils s'efforcent de prouver que l'esprit doit, au contraire, être considéré comme le principe de ses phénomènes, subsistant en lui-même ou comme substance. Ces écrivains eux-mêmes doivent donc reconnaître au moins dans l'esprit un être créé, qui reste identique sous les phénomènes successifs et variés. Si en dehors de Dieu il n'y avait pas un être permanent , il n'y aurait non plus, hors de lui, aucune substance. Dire que tout l'être des choses est flottant et mobile comme le mouvement, c'est accorder que leur être n'est pas un être véritable, proprement dit, mais que, comme le mouvement même, il n'est que la modification ou le phénomène d'un autre être.

346. Comme il y a dans les choses un être mobile et un être permanent, leur durée, qui n'est autre chose que leur existence continue, doit être pareillement de diverse

PHILOSOPHIE 8C0LASTIQUE. — T. If. 10

146 COMMEINT NOUS CONNAISSONS

espèce. Il faudrait, par conséquent, en appelant temporaire toute durée qui n'est pas éternelle^ distinguer une double durée temporaire; et sur cette distinction est fondée celle que les scolastiques établissaient entre tempus et œvum. Le temps, dans le sens strict du mot, était pour eux la durée de l'être changeant (du mouvement). Néanmoins ils ne donnaient pas le nom àQ œvum à, tout être permanent de quelque manière que ce fût, mais seulement aux substances impérissables par leur nature. Une substance qui est engendrée d'une autre par les forces de la nature, possède, il est vrai, comme nous venons de le montrer, à partir du moment de son origine, un être permanent, mais un être qui sera détruit d'après les lois de la même nature. Quoique son essence ne consiste pas, comme celle du moitvement^ dans le changement même, toutefois cette substance est sujette à varier; c'est pourquoi sa durée est plutôt celle du temps que celle de Vœvum ^, bien qu'on puisse aussi la distinguer de l'un et de l'autre comme une espèce particulière ^.

Or, comment se rapporte la durée des êtres impérissables, œvum^ à la durée de l'être incréé, à l'éternité ? En Dieu, répond saint Thomas % non-seuJement l'être, mais encore l'activité (qui n'en est pas distincte) en tant qu'elle est en lui une chose réelle, sont immuables ; dans l'esprit créé, au contraire, l'être invariable est uni à la variation des phénomènes. Par conséquent, encore qu'aucun mouvement n'existe hors de lui , il a du mouvement en luimême, et^ par suite, le principe du temps. En outre, cette mutabilité de la manifestation est fondée sur la nature de l'être; car la transition du repos au mouvement (de la puissance à l'acte) existe dans l'esprit créé, parce que son être a été précédé du non-être, son actualité de la pure possibilité.

* S. Thom., Summ., p. i, q. 10, a. 5,

2 Suarcz, loc, cit., sect. 7.

3 Loc. cit.

La durée répond à l'être : comme Dieu trouve en lui-même le principe de son existence, il est lui-même le principe de sa durée. Yoilà pourquoi sa durée est nécessaire comme son être, indépendante de tout ce qui existe ou peut exister hors de lui, exempte de tout changement. La créature, au contraire, ne dure ou ne persévère dans l'existence que par celui qui lui a donné l'être ; et quoique l'esprit soit impérissable par sa nature, en ce sens qu'il ne porte pas en lui, comme les substances engendrées, les germes de la corruption, cependant il ne répugne pas à son essence de ne pas exister ou de cesser d'être, car la puissance de celui qui Ta créé peut aussi l'anéantir. Sa durée n'est donc ni nécessaire, ni indépendante, ni absolument immuable : c'est en cela que consiste la différence essentielle entre l'éternité et la durée de tout être créé. Donc, quand même on pourrait supposer en Dieu une succession de pensées et de volitions sans détruire l'être qui lui est propre, il serait toujours, quant à cet être, seul éternel. D'autre part, encore que dans l'esprit créé il n'y eût pas de phénomènes passagers, la durée de son être ne serait pas éternelle, parce qu'elle ne serait ni nécessaire ni indépendante ^