Yoilà pourquoi les scolastiques ne voulaient pas

* Si primariam differentiam assignare velimus, in hoc posita est, quod œternitas est diiratio per se et ab intrinseco necessaria et à nullo dependens et consequenteromniiio immutabilis...Nulla autem alia duratio est ita necessaria aut independens vel immutabilis, quia cum omnis alia duratio ab externâ causa originem babeat et ab illâ pendeat^ saltem per potentiam ejus deficere potest. Haec ergo est prima et maxime essentialis differentia, qaae formaliter pertinere videtur ad durationem ut sic. Nam cum duratio formaliter dicat permanentiam vel perseverantiam alicujus esse^ quoad rationem etmodum permanendi in esse, varias formaliter etiam distinguit durationes : at vero perseverare in esse cum absolutâ et intrinsecâ necessitate est nobilissimus modus permanendi in esse plusquam génère diversas ab omni aUo. (Suarez, Metaph., disp. l, sect. 3. ~ Cf; S. Thom.^ II, lib. dist. ii, q. l,a. 1.)

qu'on fît consister la différence entre la durée créée et la durée incréée uniquement en ce que l'être divin n'a ni commencement ni fin, tandis que tout être créé a un commencement et une fin, ou bien, s'il n'a pas de fin, il a du moins un commencement; car, en supposant même que les corps célestes, comme le pensait Aristote, n'eussent pas commencé et ne dussent pas finir, leur durée serait cependant essentiellement différente de celle que possède Dieu. Le mouvement n'a qu'un être passager; il s'écoule par parties, dont chacune suppose une partie qui précède, et demande une partie qui suit. Pour le mouvement, être complet, c'est ne plus exister, et un mouvement perpétuel serait plutôt un devenir continu qu'un être permanent ; l'éternité proprement dite, au contraire, exige un être complet en lui-même, indivisible, et exclut tout devenir présent et passé \ De plus, nous ne pouvons pas, il est vrai, mesurer par le temps, selon toute son étendue, un mouvement sans commencement ni fin, parce que ce qui est illimité n'a pas de mesure, et qu'un nombre sans fin est pour nous inconcevable ; on trouve néanmoins, même dans le mouvement perpétuel, des parties que nous pouvons mesurer et qui peuvent nous servir pour en mesurer d'autres. Au contraire, dans l'éternité de l'être souverainement parfait et immuable il n'y a point de parties , rien qui soit antérieur ou postérieur ^

« Mais si le mouvement, objectera-t-on peut-être, est sans commencement et sans fin quant à sa durée , il faudra en dire autant des choses mues. Or, en parlant de ces choses ,

* Dato quod tempus semper fuerit et semper futurum sit secundum positionem eorum, qui motum ponunt sempiternum; adhuc remanebit differentia inter aeternitatem et tempus, ut dicit Boëtius in libro de Consol. (V. pr.IV) ex hoc, quod aeternitas est tota simul,quod tempori non convenit; quia aeteiiiitas est mensura esse permanentis, tempus vero est mensura motûs. (S. Thom. Summ.j p. i, q. 10, a. 4.)

2 Cf. S. Thom., ibid.

par exemple d'un corps céleste incorruptible, ou bien d'une substance spirituelle qui, comme lui, aurait toujours existé, bien qu'elle soit sortie du néant, on ne peut pas dire, comme on peut l'affirmer du mouvement, qu'elles ne sont complètes que dans leurs parties successives, sans l'être jamais en elles-mêmes. Étant incorruptibles, elles doivent être immuables. » Cela est vrai, répond saint Thomas, quant à leur être substantiel, mais non quant à leur être accidentel ou à leur manifestation. Leur durée, désignée par le mot œvum^ leur éviternité^ si on peut l'appeler ainsi, se distinguerait par conséquent de l'éternité en ce que la mutabilité est unie en elles à la permanence de l'être. Les corps célestes sont sujets au changement, au moins par leur mouvement local, et les esprits par leur propre activité, et dès lors on trouve en eux la succession [prius et posterius) du temps, bien que ce ne soit pas dans leur substance \ Or, Suarez faisait remarquer, dans un passage cité tout à l'heure, que cette succession suppose, même dans leur être substantiel, une diversité de ces créatures de l'être incréé, et que cette diversité doit être plus grande que celle d'après laquelle nous déterminons les genres ou les espèces des choses. L'esprit créé ne peut être sujet au changement par son activité, si ce n'est

* Cum aetemitas sit mensura esse permanentis, secundum quod aliquid recedit à permanentiâ essendi, secundum hoc recedit ab aeternitate. Quœdam autem sic recedunt a permanentiâ essendi, quod esse eorum est subjectum transmutationis vel in transmutatione consistit; et hujusmodi mensurantur tempore, sicut omnis motus et etiam esse omnium corruptibilium. Quœdam vero recedunt minus a permanentiâ essendi, quia esse eorum nec in transmutatione consistit (ut motus) nec est subjectum transmutationis (ut esse corruptibilium), tamen habet transmutationem adjunctam vel in actu vel in potentiâ ; sicut patet incorporibus cœlestibus... et in angelis... et hujusmodi mensurantur aevo, quod est médium inter tempus et aeternitatem. Esse autem quod mensurat aeternitas, nec est mutabile nec mutabilitati adjunctum. Sic ergo tempus habet prius et posterius ; aevum autem non habet in se prius et posterius, sed ei conjungi possunt ; œternitas autem nec habet prius et posterius neque ea compatitur. [îbid., a. 5.)

parce que son être substantiel n'est pas nécessaire, mais contingent. Suarez expliquait par cette raison la différence la plus profonde qui existe entre la durée d'un esprit immortel et l'éternité divine. Bien donc qu'un esprit non-seulement fût immortel, mais encore n'eût pas commencé dans le temps, cette durée perpétuelle qu'il possède aurait sa raison d'être, non dans sa nature, mais dans la volonté du créateur, c'est-à-dire, dans une cause extrinsèque. S'il n'a pas été produit dans le temps, il aurait cependant pu commencer dans le temps, et, s'il ne cesse pas effectivement d'exister, il pourrait cependant cesser ; il n'existe et ne dure que par la volonté de Dieu, laquelle est indépendante de lui. Au contraire, il répugne à l'essence divine que Dieu ne soit pas existant et qu'il ait un commencement ou une fin.

348. Nous ne voulons pas rechercher si saint Thomas et Suarez n'auraient pas mieux fait de soutenir avec Albert le Grand et d'autres scolastiques, contre Aristote, qu'il répugne à l'essence de la créature de n'avoir pas de commencement dans le temps. Il ne s'agit actuellement pour nous que de savoir quelle notion les scolastiques avaient de la durée temporaire et de la durée éternelle, et c'est pourquoi nous ne devons pas passer sous silence une autre opinion que certains docteurs du moyen âge appuyaient sur les doctrines tout-à-l'heure exposées. Ils disaient que nous trouvons, même dans l'être permanent des créatures, une durée temporaire, bien qu'il ne soit pas sujet aux changements. L'être substantiel des créatures, du moins des créatures spirituelles , et en général de toutes celles qui sont incorruptibles , n'est pas^ comme le mouvement, successif, résultant de parties qui se succèdent, mais un être terminé et complet en lui-même ; toutefois il ne s'ensuit pas que dans leur durée il n'y ait aucune succession. N'existant pas par elles-mêmes, elles ne durent pas non plus par leur propre vertu, mais leur persévérance dans l'être, absolument comme leur existence, n'est qu'un effet de la puissance divine. La

conservation est une création continuée, non pas sans doute en ce sens que par elle la créature soit créée de nouveau à tout instant de son existence, toutefois dans ce sens que la créature continue d'exister par cette action divine, bien que, même après sa création, elle n'ait pas en elle-même le principe de sa persévérance. Quoique la créature conservée ne passe pas continuellement du non-être à l'être, on peut trouver dans sa durée une certaine succession , un devenir^ si l'on veut, qu'on peut comparer au mouvement; car, malgré l'existence qu'elle a reçue et dans laquelle elle est conservée, elle reste toujours par elle-même potentielle : elle peut cesser d'exister. Une créature peut donc, à son origine, recevoir un être (substantiel) complet en lui-même, et le posséder^ dans chacun des moments qui suivent, selon sa totalité (totum simul); néanmoins elle ne reçoit la durée que graduellement, et ne la possède jamais dans sa plénitude. Il faut donc dire de cette durée, comme du mouvement, que, pour elle, ne pas croître c'est cesser. On ne peut pas non plus nier que, sans aucun changement dans l'être, la durée d'une créature puisse être plus ou moins grande. S'il en est ainsi, il faut que la durée ait une quantité ou une extension qui puisse être mesurée par le temps *.

* In aevo est ponere prius et posterius et est ponere aliquam successionem, aliam tamen successionem, quam in tempore. In tempore enim est successio cum variatione et prius et posterius cum inveteratione et renovatione : in œvo vero est prius et posterius, quod dicit durationis extensionem : quod tamen nullam dicit varietatem nec innovalionem... In motu et in esse rei mobilis aliqua proprietas habita amiltitur vel non habita acquiritur ; sed esse rei aeviternae, quod primo datum est per continuam Dei influentiam continuatur. Nulla enim creatura est omnino actus, neque aliqua ejus virtus ; unde continuo indiget divinà virtute coopérante. Ideo etsi totum (suum esse) habeat, tamen continuationem (sui) esse non habet totam simul et ideo est ibi successio sine aliqua innovatione circa esse vel proprietatem absolutam. Tamen ibi est vera continuatio, respectu cujus creatura habet esse quodammodo in potentiâ ac per hoc habet suc-

Il ne faut pas nous étonner qu'on affirme ainsi de la durée des créatures une chose qu'on nie de leur être, savoir qu'elle est successive, sans jamais être complète en elle-même. En Dieu seul la durée est identique à l'existence, comme l'existence se confond avec l'essence ; mais dans les créatures la durée est distincte de l'existence, précisément parce que celle-ci ne découle pas de l'essence, comme celle de Dieu. Et de fait, si la durée d'une créature peut être plus ou moins longue, sans qu'il y ait dans son être aucun accroissement ni aucune diminution, ni même aucun autre changement, elle doit être regardée comme une perfection distincte de son être. Il n'est donc pas surprenant qu'on puisse affirmer de la durée des créatures ce qu'on nie de leur être ^

Aristote termine l'exposé de sa théorie par cette proposition : les choses seules qui peuvent exister et ne pas exister, trouvent une mesure dans le temps, mais l'être nécessaire et immuable est au-dessus du temps. C'était une pensée profonde et riche en conséquences, mais qui avait besoin de développements. Que nos lecteurs jugent à présent si le développement que lui donnèrent les scolastiques justifie les reproches qu'on leur fait; qu'ils jugent, disons-nous, si les scolastiques n'ont fait qu'obscurcir les théories du Stagirite en accumulant des subtilités sophistiques, ou s'ils ne les ont pas véritablement développées; si, en partant de ces doctrines, ils ne sont pas arrivés à des spéculations plus hautes, si enfin ils n'ont pas mis en lumière et exposé avec plus

cessionem. Deus igitur solus, qui est actus purus, est actus infinitiis et totum esse et posse sui esse simul habet. (S. Bonav., II. lib. dist. 2^ a. l,q. a.)

* Pour ces raisons, certains scolastiques récents (tels que Conimbric, Phys., lib. IV, c. \4, q. 2. Maurus^ Questions pML, vol. 2, q. 32) croient pouvoir admettre encore la doctrine de S. Bonaventiire que nous venons d'exposer, bien que S. Thomas (lib. II;, dist. 2, q. i, a. 1) et d'autres, notamment Suarez {Métaph., disp. 50, sect. 5), du moins ne l'approuvent pas complètement.

L'ESSENCE DES CHOSES RÉELLES. i53

d'ampleur et d'élévation toutes les vérités qui étaient renfermées dans ces mêmes doctrines.

Doctrine de la scolastique sur Tespace.

349. Quand Aristote dit que le lieu n'est pas dans le corps même qui se trouve en lui, mais qu'il est plutôt la limite extrême de ce qui entoure le corps, on pourrait croire qu'il confond avec le lieu ce qu'on appelle réceptacle^ ou réservoir. Cependant il avait obvié à cette méprise en déclarant que le réceptacle est un lieu mobile, tandis que le lieu est un réceptacle ou réservoir immobile. Le navire est donc, pour les choses qu'il porte, réceptacle, plutôt que lieu, et vice versa ce n'est pas l'eau coulant dans la même direction, mais plutôt le lit du fleuve qui est le lieu du navire. Par conséquent, ce n'est pas toute limite, mais seulement la limite immobile de ce qui entoure un corps, qui forme proprement le lieu * . — Les lieux se distinguent en propres ou particuliers, et en communs ou universels. Le lieu particulier, propre à une chose, c'est-à-dire celui dans lequel aucune autre chose ne peut exister en même temps, est la limite extrême de ce qui entoure une chose déterminée et la circonscrit immédiatement, tandis que le lieu commun à plusieurs choses entoure et circonscrit celles-ci sans les toucher immédiatement ou par lui-même. Tout ce qui est sur la terre a donc avec celle-ci pour lieu commun l'atmosphère, l'atmosphère elle-même est circonscrite par l'éther, l'éther enfin par le ciel. Le ciel par conséquent, supposé qu'au-dessus de lui il n'y ait plus rien, devrait être regardé comme le

* coore To Tou irepi ê'xovto; irs'paç àxîvviTcv, TvpwTOv, tout' sstivo T<57ro;.

Vhys., lib.4, c. 5 (al. 4).

i5A COMMENT NOUS CONNAISSONS

lieu commun de toutes les choses. Toutefois, comme il le déclare expressément, Aristote entend par ciel, non pas ce corps céleste qui est mu lui-même et imprime le mouvement à tout, mais plutôt sa dernière limite, laquelle, étant ellemême en repos, touclie le corps mobile.

Ces notions du lieu furent encore moins goûtées par les philosophes modernes, que celles qu'on avait données sur le temps. On blâmait dans Aristote, dit Gûnther^ « qu'il regardait l'espace comme une chose purement extérieure, objective, parce qu'il n'avait pas remarqué que les limites immobiles, qui touchent les choses mobiles, doivent être elles-mêmes dans l'espace, parce qu'elles sont quelque chose de corporel. » Cependant , si Aristote se trompait en regardant l'espace exclusivement comme une chose extrinsèque aux corps, son erreur ne pouvait provenir de ce qu'il ne se serait pas demandé si et comment les limites du ciel existent elles-mêmes dans l'espace. Il revient sur cette question en plus d'un endroit. Pour la résoudre avec plus de netteté, il distingue diverses manières dont les choses peuvent exister dans l'espace, et voici comment il les explique en s'appuyant sur la théorie relative au temps : « Le mouvement du ciel considéré comme un tout n'est pas dans le temps. Car, comme ce mouvement n'a ni commencement ni fin, il ne peut être déterminé par aucun nombre ni par aucune mesure. Or, le temps est la mesure du mouvement, parce que c'est le nombre de ses parties. Mais, pour la même raison, le mouvement du ciel, par ses parties ^ existe dans le temps; la mesure prise de ces parties ou de la révolution des astres constitue même le temps par excellence (xaT'£?o)'7fv). L'univers donc, considéré comme un tout, n'existe nulle part, c'est-à-dire dans aucun lieu ; car, précisément parce qu'il forme l'universalité des choses, rien ne peut exister hors de l'univers, rien ne peut l'en-

* YoTsah., tom. I, p. i65.

tourer; mais selon ses parties^ c'est-à-dire, selon les les choses qu'il embrasse, il existe dans l'espace. Et comme le ciel est le dernier des corps et qu'il entoure tous les autres, il peut bien exister dans l'espace ou dans un lieu di! après ses parties qui s'entourent les unes les autres, mais non à' après sa totalité. Comme le mouvement du ciel contient tous les temps sans être lui-même dans le temps, ainsi la sphère céleste renferme tous les lieux, sans être ellemême dans un lieu, c'est-à-dire, sans être entourée d'un lieu ^ . »

350. Néanmoins, bien qu'Aristote ait remarqué la difficulté qu'on lui oppose, on peut toutefois ne pas trouver satisfaisante la solution qu'il en a donnée. Voyons si les scolastiques ont été plus heureux dans ces questions et les ont approfondies davantage. La sphère céleste la plus élevée, disent-ils, n'est pas entourée d'autres corps^ mais il ne serait pas impossible qu'elle le fût ; par conséquent, si elle n'existe pas réellement dans l'espace ou dans un lieu, il est cependant possible qu'elle y existe. Au contraire, les corps qui en entourent un autre pourraient être enlevés sans que cet autre corps changeât de place; cesserait-il donc alors d'être dans un lieu et même dans un lieu déterminé, dans le lieu qui lui est propre ? Aristote disait donc avec raison que toute limite d'une chose qui en circonscrit une autre ne suffit pas pour constituer le lieu, mais seulement la limite immobile ; c'est pourquoi il faut entendre par cette limite^ non les parties extrêmes du corps qui en entoure d'autres, ou sa superficie qui touche les corps qu'elle circonscrit, puisque ce corps est mobile, mais la distance invariable de certains points fixes ^.

* Xoc. cit., cap. 6 (al. 3), text. 43-46.

^ Quœ immobilitas intelligi non potest in unâ eâdemque numéro superficie reali ; nuUa enim est^ quae mobilis non sit. Sed necessario intelligenda est per habitudinem vel immutabilem distantiam ad centrum vel ad polos mundi, quatenus de facto fixi termini sunt et immobiles. (Suarez, Jlfeiap/i., disp. ol^sect. 2.)

Mais, dit en outre Suarez, bien qu'il y ait réellement de tels points fixes, par exemple, les pôles du monde, cependant ils pourraient être changés; la puissance divine pourrait anéantir tous les corps, pour n'en laisser subsister qu'un seul; ce seul corps pourrait être maintenu à la place où il se trouve : dans ces hypothèses ce seul corps existant ne serait-il plus dans son lieu?

Par lieu^ telle est la réponse, nous entendons quelque chose d'extrinsèque qui entoure le corps, ou du moins la distance des limites, qui le circonscrivent, de certains autres points fixes. Si donc nous nous figurons un corps en dehors duquel il n'y en aurait point d'autres, nous ne pouvons le regarder comme existant dans un lieu que si nous supposons des points fixes dans l'espace vide dont notre imagination se le représente entouré, et que nous déterminions sa position par ses rapports avec ces points. Ce lieu à la vérité ne serait qu'imaginaire; cependant il devrait être réel, si ces points fixes étaient réels. Or, cela suppose dans le corps une manière d'exister qui est réelle, quoique limitée. En quoi consiste-t-elle donc? En ce que le corps existe quelque part, et qu'il ne peut pas être en même temps ailleurs. Il possède par conséquent une présence^ mais une présence limitée, h' être immense seul n'existe pas quelque part, mais il est partout, non-seulement partout où il y a des êtres existants, mais encore partout où des êtres peuvent exister ; en d'autres termes : aucun être ne peut exister sans que Vêtre immense lui soit présent. Mais tous les êtres finis existent dans l'espace et peuvent avoir un lieu déterminé, parce que, en dehors d'eux, existent ou peuvent exister des choses auxquelles Têtre fini nest pas ou du moins pourrait ne pas être présent.

351. De ce lieu extrinsèque par lequel une chose est circonscrite ou limitée , les scolastiques distinguaient bien nettement une qualité inhérente aux choses mêmes ou plutôt un mode de leur existence, qui est le fon-

dément des relations locales qu'elles ont avec d'autres choses. Pour les scolastiques, ce fondement des relations locales non-seulement est indépendant du lieu qui entoure les choses, mais encore il doit être supposé avant lui ^ — Les mêmes docteurs font encore remarquer expressément qu'Aristote n'avait en vue dans sa théorie que le lieu, et non cette qualité intrinsèque des choses. S'ils trouvaient sa théorie défectueuse, c'est aussi parce que l'espace n'y apparaît que comme une chose extrinsèque. Certes, ce reproche qu'ils adressent à la théorie d'Aristote a un sens tout autre dans leur école que dans celle de Kant. Cette dernière confond ce caractère extrinsèque du lieu avec son objectivité^ et entend par cette qualité intrinsèque, qu'on reproche à Aristote de n'avoir pas connue, quelque chose de purement subjectif. Ce serait la forme de notre faculté sensible de connaître, en vertu de laquelle nous ne pouvons nous représenter les choses extérieures que comme existant les unes à côté des

* C'est ce qu'ils appellent le prédicament uU, et Suarez établit sur sa nature les propositions suivantes •

Dico liesse in quolibet corpore proprium quemdam modum intrinsecum ex naturâ rei distinctum à substantiâ, quantitate et aliis accidentibus corporis, à quo modo essendi formaliter habet unumquodque corpus esse prsesens localiter alicubi seu ibi, ubi esse dicitur...

Dico 2°. Hic modus prsesentiae non solum non provenit formaliter ab extrinseco corpore vel superficie ambiente (le lieu d' Aristote), verum etiam nullo modo ex circumscriptione illius résultat, nec per se illam requirit^ quamvis ob naturalem ordinem corporum univers! nunquam sit bine illà, praeterquam in ultimâ sphaerà cœlesti.

Dico 3°. Kic modus prœsentiae, qui intrinsece convertit corpori alicubi existenti, est formale seu abstracLum praedicamenti ubi, cujus subjectum est ipswm corpus, quod tali modo afficitur : concretum autem erit totum compositum ex corpore et tali modo. [Ibid., sect. 1.)

Neque dicetur corpus proprie esse tanquam in loco in illo intrinseco, quem nosdeclaravimus, quia neque ille modus se habet ut receptaculum locati, quaehabitudo significatur illo verbo esse in loco, neque ita afficit subjectum, ut aliqua ratione se habeat ut id, in quo est subjectum, et non potius ut in illo existens. {Ibid., sect. 2.)

autres, c'est-à-dire, comme existant dans Tespace. Chez les scolastiques, au contraire, cette qualité intrinsèque qu'ils opposent à la relation extrinsèque est aussi objective que cette dernière; c'est une chose réelle dans les êlres^ absolument indépendante de notre connaissance, c'est-à-dire un mode de leur existence \ Ici encore, ils comparent l'espace avec le temps. Autre chose est le temps extérieur^ c'est-àdire la mesure de la durée empruntée au mouvenpient des corps célestes, autre chose le temps intrinsèque^ la durée des choses qui est mesurée ; car ce temps consiste dans la manière d'être propre à toutes les choses créées, et que, dans le sens le plus large, nous pouvons appeler mouvement ou existence successive. C'est par là que les choses existent dans un temps extrinsèque et que leur durée peut être déterminée d'après ce temps. Pareillement, Yespace extrinsèque qui résulte des points fixes de l'univers et par lequel nous déterminons le lieu de chaque chose, d'après la distance de ces points, doit être distingué de ce qu'on pourrait appeler le ubi intrinsèque des choses, leur lieu interne. Ce lieu consiste également dans une manière d'exister propreà toutes les choses créées ; c'est cette présence limitée en vertu de laquelle il peut y avoir, en dehors de tout être créé, des choses distinctes auquel cet être ne soit pas présent. Et quoique cette présence des choses soit, par son imperfection ou par ses limites, la raison pour laquelle les choses ont dans l'espace extrinsèque un lieu déterminé qui les circonscrit, elle est cependant indépendante de cet espace. Elle ne cesserait pas d'être réelle, encore qu'il n'y eût point d'espace extrinsèque,

* Aliud est quaerere, quid sit locus extrinsecus, intra quem corporà dicuntur esse, quodicuntur contineriet ad quemvel a quo dicuntur moveri : aliud est, quaerere, quid sit id, quo corpora constituuntur formaliter inloco extrinseco et intra ipsum continentur, quod vocari solet ubicatio vel locus intrinsecus. Aristoteles et antiqui magis egerunt de loco extrinseco quam de intrinseco. (Maurus, Qv^œst. phil., lib. II, q. 26. = Cf. Suarez, loc. cit.)

comme les choses ne perdraient point leur durée interne dont l'imperfection fait qu'elles peuvent être mesurées par le temps extrinsèque, lors même qu'il n'y eût, en dehors d'elles, aucun mouvement qui servît à mesurer cette durée. 352. Nous disions que les scolastiques regardent la localité, c'est-à-dire Fétendue dans l'espace, comme une propriété de tout ce qui est créé, et ils rejettent ainsi une autre opinion que l'école de Kant a mise en vogue. Comme, d'après Kant, l'espace est la forme de la perception externe, tandis que le temps est la forme de l'intuition interne, on fut amené à ne rapporter le concept de l'espace qu'à la nature (le monde des corps), et le concept du temps qu'aux esprits. On s'explique, jusqu'à un certain point, qu'on se soit figuré les choses spirituelles au-dessus de l'espace; mais qu'on n'ait voulu trouver le temps que dans l'esprit et non dans la nature, c'est ce qui suppose, comme le remarque Gunther ^, un aveuglement, produit par le formalisme de Kant, qu'on comprend à peine. Aristote et les scolastiques voyaient au contraire principalement dans la nature matérielle ce mode d'existence, cet être mobile et successif qui répond au concept du temps. Les êtres de la nature, en effet, sont sujets au changement dans leur être comme dans leurs phénomènes, tandis que l'esprit passe sans doute par son activité d'un état à un autre, mais par sa substance il n'est dans le temps que parce que son existence, étant conservée parla puissance divine, peut ajuste titre être regardée comme successive. De même donc que toutes les choses créées (l'esprit toutefois d'une manière plus excellente que la nature corporelle) existent dans le temps, de même les scolastiques ne doutaient point que toutes les créatures ne fussent, d'une certaine manière, liées à l'espace. De ce que saint Thomas enseignait sur la manière dont l'esprit existe dans l'espace, quelques-uns de ses disciples, il

^ Yorsçh., tom. I, p. 174.

100 COMMENT INOUS CONNAISSONS

est vrai ont cru devoir conclure qu'on ne peut pas affirmer des substances spirituelles Texistence dans Tespace ou la localité dans le sens propre du mot^ Mais Alexandre de Haies, saint Bonaventure et Scot se prononcent en faveur de Fopinion contraire ^ et Suarez la prouve par ces mêmes doctrines de saint Thomas sur l'existence etFopérationdespurs esprits dans l'espace.

Sans doute on ne peut nier, dit-ir% qu'une substance spirituelle ne puisse être dans une substance corporelle, c'est-à-dire, ne puisse être présente à celle-ci de manière qu'il n'y ait entre elles aucune distance ; car autrement l'âme humaine ne pourrait être dans son propre corps, ni Dieu lui-même dans tous les corps. Cette sorte de présence est évidemment une perfection. Or, supposons qu'un esprit créé soit présent, de la manière qui convient à sa nature, à tous les corps qui existent; cet esprit, il faut l'avouer, n'aurait pas, dans le monde corporel actuellement existant, d'espace qui le limite et le circonscrive. Mais serait-il, pour cette raison, au-dessus de tout espace? On ne pourrait l'affirmer que si, en dehors des corps existants, on ne pouvait pas en concevoir d'autres, auxquels il ne serait pas présent, dès qu'ils existeraient. Mais cela est impossible ; car alors la perfection en vertu de laquelle il est présent aux choses existantes hors de son être, serait infinie, illimitée. Or, il est impossible qu'un être créé ait une perfection illimitée, parce qu'un être fini ne peut être sujet d'un attribut infini. Comme Dieu peut reculer toujours davantage les limites de l'univers en créant de nouveaux cieux, sans qu'il puisse toutefois créer jamais un monde sans limites, il peut sans doute communiquer à un esprit cette perfection d'être présent dans un degré de plus en plus

* CapreoL, in II, dist. ii, q.l. Cajet. inSumm., p. ï, q. 52 et 53.

' Halens., part. Il, q. 32, m. 1. S. Bomv.,l\, dist. 2, p. 2, a. 4,q. 1. Scot., IL dist. 2, q, 9.

3 Metaph., disp. li, se et. 3. Cf., disp. xxx, sect. 7, de immemitate Bei.

élevé, mais il ne peut lui donner l'immensité qu'il possède comme être infini. Car cette immensité ne consiste pas en ce que Dieu soit présent dans les espaces vides que notre imagination se figure au-delà du monde réel, mais en ce que hors de lui rien n'existe ni ne peut exister à quoi il ne soit présent. Comme cette propriété ne peut se trouver dans aucun être fini, nous trouvons aussi dans l'esprit créé cette présence limitée, imparfaite, qui, comme nous l'avons vu, est la vraie raison de Texistence d'un être dans l'espace : c'est que hors de lui il y a, ou du moins il peut y avoir, des choses auxquelles il ne soit pas présent. Cela étant, il serait tout à fait arbitraire de supposer que le pur esprit eût été créé de Dieu si parfait que la sphère de son existence et de son opération n'eût d'autres limites que celles de l'univers.

3S3. Or, comme il n'en est pas ainsi, comme, au contraire, les anges eux-mêmes ne peuvent être présents à tous les corps en même temps, il s'ensuit qu'ils peuvent subir des changements dans leur présence, ou être sujets au mouvement local, quelle qu'en soit la nature. Et comme saint Thomas ne nie pas cette vérité, qu'il soutient, au contraire, de la manière la plus expresse*, on ne peut douter que, s'il n'attribue pas au pur esprit l'existence dans l'espace d'une manière absolue, mais seulement avec des expressions restrictives, ce ne soit uniquement parce qu'elle est d'une nature différente de celle des corps. Tout ce qui est créé existe dans l'espace, parce que rien de créé n'est immense, mais doit toujours avoir une quantité déterminée. Or la quantité du corps est étendue, et voilà pourquoi le corps est dans l'espace d'après son extension : tout entier dans tout l'espace qu'il occupe, et en partie dans les diverses parties de son lieu. Mais la quantité d'un esprit n'est pas celle d'une chose étendue, c'est plutôt la quantité d'une force. L'esprit est

* Summa, p. I, q. 53, a. 1.

PHILOSOPHIE SCOLÀSTIQUE. — T. II. li

donc dans un lieu en tant qu^il peut opérer dans les limites de cette partie de l'espace. De même que dans un corps la limitation à un espace déterminé se connaît, parce qu'il ne peut pas s'étendre au-delà, de même dans un esprit la même limitation résulte de ce qu'il a pour son activité une sphère déterminée, c'est-à-dire, de ce qu'il ne peut influer immédiatement sur rien qui dépasse cette sphère*. Lorsque salut Thomas prouve Texistence de Tesprit dans l'espace par la raison que son activité est limitée et qu'il n'embrasse pas, comme Dieu, tout par sa puissance ^, certainement il ne veut pas dire que l'ange soit limité à un espace déterminé uniquement d'après son activité et non d'après sa substance et sa nature; mais, comme il le fait habituellement, il juge du principe par les effets, de l'être par les phénomènes. Ce qui ne peut pas en même temps opérer partout ne peut pas non plus exister en même temps partout.

Du reste, si le corps se mesure par l'espace qu'il occupe, étant tout entier dans tout cet espace et en partie dans chacune de ses parties, l'esprit, dont la quantité n'a pas d^extension, est tout entier dans tout le lieu et tout entier dans chacune de ses parties. Il n'est pas circonscrit, comme le corps, par l'espace qu'il occupe, mais il embrasse par sa puissance toutes les choses corporelles qui sont

* Angelo convenit esse in loco ; aequivoce tamen dicitur Angélus esse in loco et corpus. Corpus enim est in loco per hoc, quod applicatur loco sccundum contactum dimensivee quantitalis : quae quidem in Angelis non est^ sed est in eis quanlitas virtualis. Per applicationem igitur virtutis angelicae ad aliquetn locum qualitercumque dicitur Angélus esse in loco corporeo. (Summa, p. \, q. 52, a. 1.)

* Angélus est virtutis et essentiae finitaj : divina autem virtus et essentia infinita est et universalis causa omnium; et ideo suâ virtute omnia contingit,etnon solum in pluribus locis est, sed ubique : virtus autem Angeli, quia fînita est, non se extendit ad omnia, sed ad aliquid unum determinatum... unde cum angélus sit in loco per applicationem virtutis suae ad locum, sequitur, quod non sit ubique nec in pluribus locis, sed in uno loco tantum. ( Ihid., a. 2.)

présentes dans le même lieu^ L^espace entier que Tesprit peut atteindre par son activité immédiate, nous n'avons pas besoin de le dire, doit être regardé comme le lieu de cet esprit, quoiqu'on y trouve contenus plusieurs corps séparés par des intervalles et, par conséquent, plusieurs lieux ^.

La scol astique a donc enseigné bien nettement et avec toute rétendue nécessaire que tout être créé, étant fini, doit avoir nécessairement, quant à sa durée et à sa quantité, ses limites dans le temps et l'espace. Nous verrons la dernière raison métaphysique qu'elle faisait valoir en faveur de cette doctrine, lorsque nous comparerons celle-ci avec les doctrines que professe la philosophie de l'identité. Pour le moment, nous avons à examiner comment nous pouvons défendre les opinions des scolastiques contre l'école critique.

Théorie de Kant sur le temps et Fespace.

354. Il n'est pas rare d'entendre dire et de lire chez bien des écrivains que, dans toutes les questions philosophiques,

* Non oportet dicere, quod Angélus commensuretur loco vel quod habeat situm in continue ; hoc enim convenit corpori locato, prout est quantum quantitate dimensivâ. Similiter etiamnon oportet propter hoc quod contineatur a loco : nam substantia incorporea suâ virtute contingens rem corpoream continet ipsam et non continetur ab eâ : anima enim est in corpore, ut continens et non ut contenta, et similiter Angélus dicitur esse in loco corporeo, non ut contentum sed ut continens aliquo modo. [Summa, a. 1 .)

Corpus est in loco circumscriptive, quia commensuratur loco. Angélus autem non circumscriptive, cum non commensuretur loco> sed définitive, quia ita est in uno loco, quod non in alio ; Deus autem neque circumscriptive neque définitive, quia est ubique. {Ibid., a. 2.)

2 Totum illud, cui immédiate applicatur virtus Angeli reputatur unus locus, Ucet non sit continuum. ( Ibid., a. 2.)

mais surtout dans la question qui nous occupe ici, Kant s'est élevé au-dessus de tout ce qui a été dit avant lui et qu'il a tracé de nouvelles voies à l'esprit pensant. On devait donc s'attendre à trouver chez Kant un examen sérieux et solide de ce que d'autres philosophes avaient enseigné sur le temps et l'espace, d'autant plus que cette étude se place naturellement au début de la critique de la raison pure et doit servir de base à tout ce qui devra suivre. L'Aristote grec, malgré tout son laconisme, avait procédé ainsi ; mais celui qu'on a appelé TAristote allemand a cru pouvoir s'épargner cette peine.

Après avoir dit que , dans la critique de la faculté de connaître, il s'agit de prouver que les formes qui déterminent nos représentations existent dans l'esprit à priori comme des représentations pures, il se met immédiatement à démontrer que l'espace et le temps sont de telles représentations, et, comme telles, constituent les formes pures de toute intuition sensible. Or il croit pouvoir démontrer cette assertion en expliquant les concepts de l'espace et du temps. Yoici les explications qu'il donne :

1. « Le concept de l'espace n'est pas un concept empirique déduit de quelque expérience externe. Car, pour que certaines impressions puissent être rapportées à des choses distinctes de moi (c'est-à-dire à des choses existant dans un autre lieu de l'espace que moi-même) , et pour que je puisse me les représenter comme existant les unes hors des autres ou à côté des autres, par conséquent non-seulement comme distinctes, mais encore comme existant dans des lieux différents, il faut que j'aie auparavant l'idée de l'espace. En conséquence, l'idée de l'espace ne peut pas être empruntée par l'expérience aux diverses relations qui existent entre les phénomènes extérieurs; cette expérience extérieure elle-même n'est possible que par le moyen de cette idée, n