LES (( PRINCIPES

Babeuf croit comme on Ta cru au xviii« siècle et comme le croient encore quelques-uns de nos contemporains qu'on peut tirer les règles d'action en politique d'un petitj nombre de propositions évidentes enchaînées logique-i ment : sa politique est rationaliste, géométrique, et, par là, encore cartésienne dans sa forme, quoique non métaphysique dans son contenu. Si de nos jours, dans une réunion publique, un homme qui a longuement étudié la nature de l'action individuelle et collective, était invité à s'expliquer sur les fondements de la propriété et en gêné- 1 rai sur les principes du droit, il est probable que notre \ philosophe se récuserait vivement et conseillerait à ses | concitoyens de passer à Tordre du jour sur la question particulière objet de la réunion. Nous commençons à comprendre que c'est une duperie de prétendre enfermer dans cette courte géométrie les impulsions infiniment multiples en grande partie inconscientes et d'origine lointaine qui luttent pour déterminer l'action dans une volonté sociale donnée. Nous tendons à admettre que le droit n'est pas un système d'idées abstraites, qu'il ne relève pas de l'ordre logique. Il n'en allait pas de même au xviiie siècle. Tous les esprits cultivés, si peu que ce fût, étaient prêts à argumenter sur les affaires publiques au nom d'un système, c'est-à-dire d'un petit cercle de syllogismes qu'on pouvait exposer en quelques phrases. Babeuf a le sien qu'il a emprunté à la philosophie du siècle, et de

préférence à Jean-Jacques Rousseau. Il a passé de longues heures pendant ces quarante jours, si remplis déjà par les préparatifs précipités de la conjuration, à s'entendre avec Buonarroti sur ces questions de philosophie sociale, sur les principes comme on disait alors, comme on dira pendant plus de soixante ans, et sur Torganisation de la cité future. Nous allons rencontrer en exposant cette doctrine les thèmes bien connus de la philosophie du xviii^ siècle, le pacte social, l'état de nature, le droit naturel ou les droits de l'homme, les lois qui assurent l'égalité, la théorie de la souveraineté, la théorie de la Révolution, et la construction politique qui suivra ne sera en apparence qu'une déduction de ces principes. Toute cette philosophie donne à la conjuration une physionomie originale et permet de la rapprocher sans désavantage des grandes discussions d'ordre général qui ont préludé aux actes les plus importants de la Révolution.

■■" \/î)u pacte social. — Le postulat du système est que l'état social est le produit d'une volonté délibérée de chacun des participants. On entre dans la société ou on s'en abstient, on y reste ou on en sort, selon qu'on y trouve ou non tels et tels avantages positifs. Ce pacte est réel ou tacite (1) ; mais eût-il été passé sous silence, il n'en existe pas moins, parce que rien ne peut enchaîner la liberté de l'homme non seulement d'une génération à l'autre, mais encore d'un moment à l'autre et qu'il peut toujours dénoncer le contrat, s'il cesse d'y trouver les avantages qu'il en attend.

De l'état de nature. — Nos auteurs ne nous disent pas 1 ce que devient l'homme qui a rompu le pacte, ni où il ' retrouve l'état qu'il a quitté pour entrer d'ans l'état social. Ils ont quelque lumière sur l'état insocial qui précède la

(1) Buonarroti, I, p. 257. Défense^ p. 24.

vie en société. Ils voient très nettement ce que n'avait pas remarqué, ou pas fait remarquer Rousseau, que si cet état était parfait, comme le voulait l'antique tradition, on ne l'aurait pas quitté. Ils le décrivaient donc comme un état non pas d'isolement absolu, thèse dont ils devinent l'absurdité, mais de société accidentelle et imparfaite. Dans cet état dominent la force et la ruse. L'égalité n'y est pas respectée. Il est « le produit des premières impressions et de l'ignorance (1). » Il semble donc que l'état de nature soit un premier degré du développement humain, et que cette théT^rie s'achemine vers une conception du progrès le plus souvent niée par Rousseau, acceptée par Turgot et Condorcet, et qui sera celle de Saint-Simon. Mais ailleurs il est dit que dans les familles qui « ont été les premiers modèles des sociétés » règne l'égalité et qu' « avant leurs premiers rapprochements tous les hommes étaient égale-\ ment les maîtres des productions que la nature répandait avec profusion autour d'eux , » que le sauvage profite personnellement des résultats de son travail, tandis que nos ouvriers journaliers et nos paysans, loin de conserver la jouissance de leurs productions et de goûter le bonheur dont notre civilisation leur donne l'idée, « sont obligés de tout céaër à des propriétaires avides et fainéants et souffrent réellement la faim, la soif et les rigueurs des saisons (2). » Que devons-nous donc penser de cet état de nature ? Est-il le type des relations humaines ou en est-il l'ébauche ? Par rapport à lui l'état plus récent constitue-t-il un progrès ou une déchéance ? C'est ce qui reste incertain et nous ne sortons pas des nuages accumulés sur cette question par Rousseau.

Du droit naturel. — « Le droit de nature est le résultat

(1) Buonarroti, Réponse de Babeuf au citoyen M .V ., t. 11, p. 215. Analyse^ article 2, même volume, p. 141.

(2) Même Réponse, p. 218.

de l'expérience et de la réflexion, » il diffère donc de l'état de nature qui est « le produit des premières impressions et de l'ignorance. » Avec la réflexion naissent les conventions sociales. La société étant « l'association réglée par des conventions, » ou des lois, suffit-il que l'acceptation soit générale pour fonder le droit? Là encore la pensée de Buonarroti et de Babeuf hésite entre deux solutions. Ils soutiennent que les lois sont l'objet le plus important de l'activité sociale, car « c'est par elles que la société vit et se meut (1) ; » un de leurs griefs contre la Constitution de l'an III c'est qu'elle a été « étanconnée .s,eul^r''ftg-'^ T""'' 800.000 sïiîfragesT r tn.iiillM (me, la nonstitution de 1793

a recueilli quatre millions. Cependant les premières conventiôns, qui onl l'OlideTâ propriété individuelle, ont été néfastes. Et si les intentions du peuple, quand il légifère, sont nécessairement droites, cependant, étant composé d'hommes, il peut se tromper (2). En réalité, les conjurés philosophes s'arrêtent à l'idée de Montesquieu que ce qui est de droit est ce qui est rationnel, conforme à la nature des choses. Or les hommes ne peuvent entrer dans une société que pour un seul motif. Ils acceptent le pacte social pou7^ être heureux. « Le bonheur est le seul but de la société, » il est la clause fondamentale airpâ^Lé"'Socral, clause dont la violation entraine de droit la rupture du pacte. « C'est là en entier la loi et les prophètes. Je défie qu'on me dispute que les hommes, en se réunissant en association, aient pu avoir d'autre but, d'autre volonté que celle d'être tous heureux. Je défie qu'on me soutienne qu'ils auraient consenti à cette réunion si on les eût prévenus qu'il serait formé des institutions dont le résultat dût être que bientôt le plus grand nombre porterait toute

(1) Buonarroti, I, p. 232.

(2) Buonarroti, t. I, p. 268. Il répète Rousseau, Contrat social^ livre II, chap. m.

la peine du travail, suerait sang et eau et mourrait de faim pour entretenir dans les délices et Tinaction une poignée de citoyens privilégiés. Mais quand cela s'est cependant opéré, comme les droits éternels ne se prescrivent point, j'ai le droit par ma qualité d'homme de revendiquer en tout temps l'exécution du premier pacte, qui, fût-il vrai qu'il eût été tacite, se retrouve écrit par la nature en caractères ineffaçables au fond de tous les cœurs. Oui, il est une voix qui crie à tous : Ig-but de 1^ société p.s^t le bonheur commun. VniU\ 1p r,nntiv^,t piimitif ; il n'a pas fallu plus de termes pour l'exprimer; il est assez étendu, parce que toutes les institutions doivent découler de cette source et aucune n'en doit dégénérer (1). » Le principe de/ mon droit, c'est donc la volonté incoercible de ne pas souffrir et le principe du droit d'autrui, c'est la volonté que j'ai de ne pas faire souffrir ni laisser souffrir, volonté sans laquelle il n'y aurait plus de société. En d'autres termes le principe du droit c'est chez les uns la volonté de vivre pleinement et de jouir de la vie, chez les autres la sympathie pour l'homme comme être vivant et « sensible, » — « une éternelle pensée d'amour, d'ardeur et de zèle entretenue pour le plus grand triomphe du peuple et l'établissement du maximum de sa félicité (2). » En entrant dans la société, chacun a, en quelque sorte, prononcé deux paroles qui fondent toute justice : « Je ne veux plus souffrir » et « Je ne veux plus qu'aucun de mes associés souffre. » Contre ces paroles aucune autorité de fait, aucune majorité, aucune unanimité de suffrages ne prévaut. Là est la véritable souveraineté, supérieure même à la volonté exprimée du peuple souverain, parce qu'on peut égarer le peuple et lui extorquer son acquiescement.

(1) Défense, Advielle, t. II, p. 34.

(2) Défense, p. 18.

tandis que lo droit en soi no peut être altéré. ^< La loi écrite ne doit jamais être que la conséquence du Code éternel de la nature (1). » Babeuf n'a jamais montré qu'une déférence médiocre pour « la manie de la pluralité des voix. »

-^' On conçoit qu'envisagés à ce point de vue, c'est-à-dire comme êtres vivants exigeant de la société le maximum de jouissance avec le minimum de douleur, les hommes soient rigoureusement égaux. Nous avons tous « mêmes organes et mêmes besoins. » « L'égalité__naturelle , dit Buonarroti (2), est cette uniformité de besoins et de sentiments qui naissent avec nous, ou se développent par le premier usage que nous faisons de nos sens et de nos organes. Le besoin de se nourrir et celui de se reproduire ; l'amour de soi, la pitié; l'aptitude à sentir, à penser, à vouloir, à communiquer ses idées et comprendre celles de ses semblables, et à conformer ses actions à la règle ; la haine de la contrainte et l'amour de la liberté, existent, à "peu près au même degré, chez tous les hommes sains et bien constitués. Telle est la loi de nature d'où émanent, pour tous les hommes, les mêmes droits naturels (3). )^Tel^ est le fondement du premier des droits de rhomnia, l'égalité. Les conventrôns sociales, qui n'ont pour objet que le

(1) Défense^ p. 134.

(2) T. I, p. 11. Cette note renferme une intéressante discussion sur le principe de l'Egalité.

(3) Buonarroti ajoute : « Aux yeux de quiconque se reconnaît composé de deux substances de nature différente, une nouvelle raison en faveur de l'égalité naturelle se tire de la spiritualité du principe pensant ; ce principe, qui constitue à lui seul tout le moi humain, étant indivisible et pur, et dérivant toujovirs de la même source, est nécessairement égal dans tous les individus de notre espèce. » — Babeuf n'invoque nulle part des arguments de cette sorte. Cependant le scrupule historique de Buonarroti paraît tel que s'il y avait eu opposition à ses vues, sur ce point, au sein du comité, nous croyons qu'il l'eût dit. Sur ces scrupules, voir pages 206, 216, 229, 261 et 265 du 1er volume.

bonh(3ur de tous, se sont transformées en instruments de torture quand elles ont méconnu cette égalité naturelle. Dans la famille, société originelle, tous étaient égaux. Les lois ont créé les distinctions sociales. Enfin elles ont arbitrairement créé la propriété. « Originairement le terroir n'est à personne, ses fruits sont à tous. L'institution des propriétés particulières est une surprise faite à la masse des simples et des bons; les lois de cette institution] devaient nécessairement créer des heureux et des malheureux, des maîtres et des esclaves. » Elle a en eftet entraîné comme conséquences trois négations du droit : premièrement, l'hérédité qui produit des malheureux dès la seconde génération et qui condamne à la misère parmi les enfants d'un même père ceux dont la famille est plus nombreuse et leurs descendants ; secondement, l'aliénaMlité, les uns s'endettant, se ruinant et vendant en fin de compte leur part de terre aux autres, ce qui les met à leur merci ; troisièmement, la diversité de valeur attribuée aux travaux divers y préjugé qui découle de la convention funeste que le travail est une propriété individuelle. « Il y a absurdité et injustice dans la prétention d'une plus grande récompense pour celui dont la tâche exige un plus haut degré d'intelligence, plus d'application et de tension d'esprit ; cela n'étend nullement la capacité de son estomac (1). » D'ailleurs c'est par un effet d'opinion, par une présomption des plus discutables que l'on attribue plus de valeur au travail de la pensée qu'au travail des bras. « Ce sont les intelligents qui ont donné un si haut prix aux conceptions de leur cerveau, et si les forts eussent concur-

(1) Sur ces trois institutions funestes, voir Défense, p. 36-30. Sur Fégalité des estomacs, voir Rousseau, Emile, livre 111. . « L'homme est le même dans tous les états, le riche n'a pas | l'estomac plus grand que le pauvre ; les besoins naturels étant partout les mômes, les moyens d'y pourvoir doivent être partout / égaux. »

remment réglé les choses, ils auraient sans doute établi >que le mérite des bras valait celui de la tête, que la fatigue de tout le corps pouvait être mise en compensation avec 'celle de la partie ruminante. » Ainsi toutes ces formes de la propriété, hérédité, aliénabilité, diversité de valeur attribuée aux tâches diverses, se réunissent pour Toppression et le dépouillement des non-propriétaires ou moins )iles actuels et futurs. Car avoir ou gagner plus que le 'nécessaire, c'est frustrer les autres d'autant. « Rien n'est mieux prouvé que cette maxime. » Tout richeest coupable. Toutes nos institutions ci^dles, nos transactions réciproques, « ne sont que les actes d'un perpétuel brigandage, autorisé par de barbares lois, à l'ombre desquelles nous ne sommes occupés qu'à nous entre -dépouiller. » « Celui même qui prouverait que, par l'effet de ses seules forces naturelles, il est capable de faire autant que quatre et qui en conséquence exigerait la rétribution de quatre, n'en serait pas moins un conspirateur contre la société, parce qu'il en ébranlerait l'équilibre par ce seul moyen et détruirait la précieuse égalité. »

Ainsi donc le droit naturel peut être méconnu par les conventions sociales, par les lois , aussi bien par celles que la majorité a ratifiées que par celles qui sont l'œuvre de pouvoirs arbitraires, puisque la Constitution de 1793 elle-même consacre la propriété et l'hérédité des biens. Mais le pacte social qui fonde le droit et qui a comme condition imprescriptible non seulement que nul ne souffre de la vie sociale, mais que tous en goûtent largement les bienfaits, le pacte social exige la suppression de toutes ces lois antiégalitaires. « Il est clair que tout ce que possèdent ceux qui ont au delà de leur quote-part individuelle dans les biens de la société est vol et usurpation. Il faut çlonc le leur reprendre. » Il faut de même faire cesser les gains illicites de celui qui, à forces égales, en raison de

\] son application, est plus rémunéré que d'autres. Un ouvrier qui travaillerait comme quatre et voudrait être payé comme quatre serait un scandale : « La sagesse ordonne impérieusement à tous les coassociés de réprimer un tel homme, de le poursuivre comme un fléau social, de le réduire au moins à ne pouvoir faire que la tâche d'un seul pour ne pouvoir exiger que la récompense d'un seul (1). »

Et alors se posent les principes véritables, les vérités essentielles du droit de nature en ce qui concerne la constitution des sociétés. Si l'on admet avec notre réformateur que la société peut tout ce qu'elle veut pour le bien de ses membres, que ceux-ci peuvent lui refuser leur concours dès qu'elle ne réalise plus la condition qu'ils lui ont posée de les rendre heureux, que le droit enfin consiste, comme nous venons de l'exposer, précisément dans l'accomplissement de cette condition, il est évident que lasociété qui peut tout et qui surtout peut se modifier indéfiniment ellemême, doit instantanément se conformer à ces règles fondamentales et donner satisfaction au droit. En d'autres termes le bonheur individuel étant tout le droit et toute la justice, le précepte majeur de l'action politique sera de travailler à réaliser ce bonheur coûte que coûte et à bannir de la société tout ce qui l'altère ou le menace, d'obéir en ce sens au droit et de lutter contre les ennemis du droit, bref de pratiquer la vertu et de combattre le vice. La morale} absorbe la politique : il n'y a plus dans la société que det bons et des méchants. Les dissentiments entre les citoyens ne viennent que de leur plus ou moins de vertu. — Ce qu'il y a de curieux, c'est que ces conclusions sont présentées au nom d'une doctrine à priori, sans doute, mais/ non transcendante. Comme Buonarroti, quoique plus faiJ blement, Babeuf est^sgintualiste ; il croit à une vague

(1) Défense, p. 38 et 39.

survivance des âmes; mais il n'introduit dans sa politique aucune conception métaphysique et c'est du sensualisme qu'il tire ses principes, si semblables à ceux du philosophe de Genève qui voit aussi dans le désir de conservation personnelle la base du droit naturel et du droit contractuel. Rousseau a écrit, il est vrai, dans le Contrat social : « La justice vient de Dieu, lui seul en est la source. » Mais ces mots sont une addition à la rédaction première; ils reflètent une doctrine nouvelle, postérieure de huit ans à la doctrine qui a présidé à Tensemble de la composition. La politique de Rousseau dans son premier jet repose uniquement sur la mise en commun des besoins et des intérêts. Tel est l'esprit général de la politique du xviii^ siècle (1) : l'homme est avant tout pour elle un individu « sensible », doué d'impulsions vitales irréductibles que la loi civile consacre. Le Babouvisme est la dernière expression de cette politique. Mais en même temps il nous présente, nous allons le voir, d'intéressantes nouveautés.

Communauté des Mens et des travaux. — Toute appropriation individuelle qui dépasse le nécessaire physique est un vol, plus qu'un vol, un crime, un meurtre. «On ne parvient à. aynif |,rnp qu'en faisant que d'autres n'aient point assez^ff). » Babeuf considère cette maxime comme une proposition si évidente qu'il néglige d'en donner la preuve. Le premier des devoirs est donc de vivre de telle sorte que l'on ne dépasse point le minimum de consommation indispensable. La frugalité est la plus nécessaire des vertus. Cela est remarquable dans une doctrine sensua-

(1) La formule que l'égalité repose sur l'identité chez tous les hommes des organes et des besoins est de Mably. Babeuf la cite. Défense^ page 49. 11 a pleine conscience de ses emprunts à la philosophie antérieure et reproduit dans sa Défense de longs passages de Rousseau, de Mably et de Moreliy.

(2) Défense^ p. 39.

liste et eudémonique. L'ascétisme Platonicien et Chrétien était individuel, il se fondait sur l'obligation de dégager l'âme des liens du corps. Babeuf inaugure un ascétisme social, c'est-à-dire une morale de l'abnégation et du renoncement fondée sur nos devoirs envers la communauté, dont le premier est la nécessité de maintenir le pacte social qui veut le bonheur de tous (1). La vie abondante et fastueuse, étant coupable, comme égoïste, est passible des rigueurs de la justice. Mais la répression intermittente des abus de la propriété sera impuissante tant que la propriété ellemême subsistera en principe. Le seul moyen de supprimer l'excès dans la jouissance, source des douleurs d'autrui, est de supprimer la propriété individuelle, d'arracher la racine de l'égoïsme. Tel doit être l'objet de la première des lois organiques, constitutives de la société. Les lois agraires ne sont qu'un palliatif. « Nous savons quel invincible argument on aurait à nous opposer. On nous dirait avec raison que la loi agraire ne peut durer qu'un jour ; que dès le lendemain de son établissement, l'inégalité se remontrerait. » Donc pas de partage ! « Le système de l'égalité exclut tout partage ; et c'est même à ce partage

(1) On ne comprend certaines scènes et certains discours de la Révolution que si on se représente vivement l'indignation vertueuse et méprisante des sans-culottes contre les riches. Pour nous Babeuf éclaire Robespierre : et jusqu'à notre présente étude, nous ne voyions pas pourquoi celui-ci appelle les riches « âmes de boue. » Nous considérions ces passages de ses discours comme des effets de convention, comme des exemples de rhétorique révolutionnaire. Cela ne suffit pas, Robespierre et tous les démocrates étaient convaincus qu'un riche était un méchant comme riche, et que la vie de luxe était une vie abjecte, impure, criminelle. Ceux de nos lecteurs qui connaissent Platon se souviendront ici de maint passage de la République et du Gorgias, qui fournissent aux faits que nous citons plus qu'un commentaire, car la source de tout ascétisme est là. Le communisme moraliste survécut à la conspiration de Babeuf; il refleurit un instant sous ce nom après 1830, dans une société fondée sous les auspices de Buonarroti lui-même, par Louis Blanc, Charles Teste et le député Voyer d'Argenson. (Advielle, 1, p. 360.)

que les sociétés, résultats des besoins, des passions et de l'ignorance de nos pères, doivent toutes les tyrannies et tous les maux dont nous sommes les victimes (1). » Ce qu'il faut avant tout, c'est mettre le citoyen à l'abri des coups du sort qui peut l'atteindre dans le régime actuel de tant de façons, soit qu'il se ruine par défaut d'habileté dans sa gestion, soit qu'il soit frappé par les intempéries qui détruisent ses récoltes, soit simplement qu'il naisse dans une famille pauvre ou trop nombreuse. « Il faut parvenir à enchaîner le sort, à rendre celui de chaque coassocié indépendant des chances et des circonstances heureuses ou malheureuses; à assurer à chacun, à sa 'postérité telle nombreuse qu'elle soit (sic) la suffisance, Tïiaîs rien que la suffisance, et à fermer à tous toutes les voies possibles pour obtenir jamais au delà de la quotepart individuelle dans les produits de la nature et du traivail (2). Le seul moyen d'arriver là est d'établir Vadminis- ' tration commune; supprimer la propriété particulière, attacher chaque homme au talent, à l'industrie qu'il connaît ; l'obliger à en déposer le fruit en nature au magasin commun, établir une simple administration des subsistances, qui, tenant registre de tous les individus et de toutes les choses, fera répartir ces dernières dans la plus scrupuleuse égalité et les fera déposer dans le domicile de chaque citoyen, nff- Ce gouvernement, démontré praticable parl'expérience/puisqu'ilest celui appliqué aux 1,200,000 hommes de nos douze armées (ce qui est possible en petit l'est en grand) , ce gouvernement est le seul dont il puisse résulter un bonheur universel, inaltérable, sans mélange :

(1) Buonarroti, Réponse de Babeuf au citoyen M. V., t. II, pages 215-216.

(2) Défense, p. 41, Babeuf écrit cote-part, comme il dit terroir pour territoire, compromise pour compromission, paragraphe pour paraphe, etc. — Ces passages sont extraits par lui du numéro 35 du Tribun du Peuple.

fie bonheur convïnun, but de la société. » Cette doctrine [\ était inscrite dans l'actci insurrecteur, et Buonarrotii/ l'expose à son tour ave(* une méthode et une clarté quip ne laissent rien à désirer.

C'est le communisme. Nous citons de préférence les formules de Babeuf, parce qu'elles présentent l'idée sous sa forme originale, et parce qu'elles nous permettent de mieux voir quelle en est la source prochaine. Cette idée n'est pas 1 empruntée à quelque utopie célèbre, comme celle de Morus ; | , Babeuf, qui cite ses auteurs, nous montre par son silence qu'il ne connaît pas Morus. Elle se trouve chez Morelly. | Mais si, depuis 1755, le Code de la Nature n'était pas complètement oublié, la communauté des biens avait été peu à peu reléguée parmi les rêves irréalisables et le programme des révolutionnaires les plus avancés était T'égale répartition entre tous les citoyens de la propriété territoriale. Babeuf s'y arrêtait en 1791. L'idée d'une at//?^2^^M/2:a/*o#^-i>ublique des choses, d'une gérance gouvernementale universelle de tout ce qui de près ou de loin peut intéresser l'alimentation d'un peuple, a dû être rajeunie et ravivée par un ensemble de faits récents, à savoir l'établissement par le gouvernement | révolutionnaire en 1793 d'un service public des subsistances, dans lequel Babeuf avait ligure comme fonctionnaire, et l'organisation dans des proportions inconnues jusque-là d'un autre service public suffisant à l'entretien de douze armées. A cette époque, nul n'était assuré d'échapper aux étreintes de la faim que s'il était militaire ou fonctionnaire de l'Etat, ou s'il prenait part, grâce. à un certihcat de civisme, aux distributions laites par les soins de l'Etat, ou plus indirectement s'il évitait avec ses concitoyens, par l'etfet des lois sur le maximum, le renchérissement terrible des objets de première nécessité, si l'Etat eniin pourvoyait à l'approvisionnement des marchés par

les visites domiciliaires et les réquisitions pour les transports (1). L'idée de Babeuf est donc la pratique du gouverne-i ment révolutionnaire érigée en doctrine, la transformation! d'un fait momentané et local en une règle permanente eu universelle. Beaucoup plus qu'à la théorie, elle emprunte son trait essentiel à une réalité née des circonstances : l'application de toute la force d'un Etat centralisé pour la première fois, disposant des ressources de toute une grande Nation, qui jusque-là suffisait à ses besoins par une production et un commerce hasardeux et dispersés, morcelés comme la France féodale, l'application de cette force immense, disons-nous, à l'accomplissement des fonctions économiques élémentaires et à la satisfaction des besoins primordiaux. Cela ne pouvait se faire que par une hiérarchie de fonctionnaires dépendant entièrement du pouvoir central, chose non inconnue de l'ancien régime, mais emportée, perdue dans l'effondrement de toutes les autorités royales et dans l'anarchie qui résulta de leur remplacement par des conseils locaux indépendants. Cette hiérarchie, la Convention, d'abord isolée et sans autre prise sur tous ces conseils que la pression des clubs, avait dû la restaurer peu à peu ; la création d'un grand mécanisme militaire dont l'unité était la condition et dont les services accessoires (nourriture, fabrication des armes et de l'équipement, etc.) devaient être construits sur le même type, avait révélé aux contemporains les avantages de ce mode de groupement et d'action sociale, si contraire à l'individualisme anarchique des premières années après 1789, de V administration. On ne voyait alors aucune objection à faire à l'emploi de procédés mécaniques et compul-

(1) En 1793, sur les mille san«-eulottes (^ui devaient être, i)ar l'ordre des proconsuls de Lyon, levéfj et armés dans chacun des dix déi)artements de l'Kst et du Ceritr(>, ((ualre cents devaient être employés à battre le blé.

BABEUF KT ]À\ BABOUVISME 321

sifs dans le gouvernement, depuis le haut jusqu'au bas de la hiérarchie sociale, puis([ue la force communiquée à tout le système était la volonté nationale î Et peu à peu l'administration devenait une institution populaire ; l'unité, la régularité, la célérité, le contrôle, l'ordre administratifs étaient l'idéal et le but des gouvernements successifs, avec la complicité de la nation tout entière. Si bien que, quand le premier consul posa la main sur la machine pour la mieux ajuster et la mettre en branle avec la virtuosité (^ue l'on sait, elle était déjà munie de ses prin(dpales pièces : notre pays était à l'œuvre pour se pourvoir d'un grand outillage administratif destiné à faire pénétrer dans toutes les parties du corps social la volonté du peuple, le nouveau souverain, et la justice sociale. Les rapports des commissaires envoyés par le premier consul en l'an IX pour dresser un inventaire de ce travail dans les div(îrses régions de la France, en font foi.

Nous voyons dans les diverses formes du socialisme des élans de l'imagination sociale qui outre et altère à force de les grandir les procédés de gestion économic^ue que la pratique révèle d'époque en époque. Ce sont les symptômes très visibles d'institutions nouvelles qui naissent obscurément sans plan préconçu ; ce sont aussi des moyens de vulgarisation un peu grossiers, empruntés à des formes archaïques, qu'elles se donnent à leurs risques et périls. Le communisme de Babeuf est une débauche d'administration. Voilà le trait qu'il ajoute aux systèmes de ses devanciers. En elfet, la plupart des philosophes du xviiie sièch n'ont pas voulu autre chose (ju'un partage des terres, inaugurant un régime d'indépendance communale dans desl cités rustiques, et c'était si bien sous cette forme que le socialisme s'était propagé, que les conjurés ont cru devoir à leur corps défendant, promettre qu'une distribution de

Esri-NAS, Philos, ociale... 21

^terres serait faite au peuple au lendr^rnaiii do linsurrectioii victorieus(^, promesse eontrairc A tous leurs principes et qu'ils étaient décidés à éluder. Mais les réflexions de Babeuf et les expériences partielles tentées par la Convention sous ses yeux lui avaient appris (jue la possession du morceau de terre (ju'on pourrait donner à chaque citoyen ne le délivrerait en aucune fa(:on des soucis d'une vie précaire, sans lendemain assuré, ('e sont, comme nous l'avons vu, les revenus de la culture que lui et Buonar- I rôti, dans leurs sincères et longues discussions, furent / amenés à mettre en commun pour « enchaîner le sort. » I Le droit à l'assistance par les fruits de la terre commune ^ I devait remplacer la propriété matérielle du sol (1).

Mais alors il fallait que l'Etat se chargeât d'organiser la gestion agricole, de jmurvoir à l'administratioiLiion feulement des revenus, mais du traxaJl-4ui-les--produit. De là les conspirateurs i)hilosophes passèrent naturellement à l'idée d'une administration du travail en général, dont la Convention avait dû, d'ailleurs, ébaucher quelques spécimens sous la forme d^ateliers nationaux pour la fabrication des armes, de la poudre et des effets militaires, et d'un système administratif de jçonti^ôle, de réquisitions, de transports publics et de surveillance des marchés, applii que aux fruits de la propriété rurale. Le communisme : agraire s'achemine par là insensiblement vers le collectivisme industriel.

Là est la seconde nouveauté du système, étroitement liée à la première. I^e gouvernement qui- pourrait embrasser toute l'industrie agricole dans une vaste adminisiration, pourrait également y comprendre les autres

(l) Buonai'i'oli, 1.1, 208 : « Dans cette forme sociale, les richesses particulières disparaissent et le droit de propriété est remplacé par celui de chaque individu à une existence aussi heui-euse (pie celle de tous les autres membres du corps social. »

industries. La communauté des travaux suit la communauté des biens, puisque celle-ci entraîne la mise en commun des instruments du travail, quels qu'ils soient. Babeuf invoquait déjà en laveur de la socialisation des fruits du travail, cet argument si souvent repris, qu'aucune industrie ne peut s'exercer sans des emprunts faits à la société antérieure. « Les productions de l'industrie et du génie 'deviennent aussi la propriété de tous, le domaine de l'association entière, du moment même que les inventeurs et les travailleurs les ont fait éclore ; parce qu'elles ne sont qu'une compensation des précédentes inventions du génie et de l'industrie, dont ces inventeurs et ces travailleurs nouveaux ont profité dans la vie sociale et qui les ont aidés dans leurs découvertes (1). » Seulement les raisons qui déterminaient nos réformateurs étaient des raisons morales, des raisons tirées du droit naturel. Avant tout l'égalité ! L'égalité dans les jouissances, mais aussi l'égalité dans les charges. Donc l'égalité dans les tâches. Il faut que l'Etat, pour rester dans les conditions du pacte social, exige de tous une participation égale aux efforts nécessités par la satisfaction des besoins communs. C'est une forme de la vertu, pour les législateurs de l'exiger et pour chaque I citoyen de s'y soumettre. Le non-travaillant, l'oisif, est \ un corrompu et un criminel. Ces obligations de chaque citoyen vont jusqu'à la soumission aux ordres de la communauté dans la réglementation la plus minutieuse de toutes les tâches. La division du travail sera l'œuvre du gouvernement, de V administration ]\isi\\iQ dans ses ramifications les plus délicates (2).

Cette seconde face des conceptions de Babeuf reflète pour nous qui connaissons ce qui était alors l'avenir, des

(1) Défense^ citation du numéro 35 du Tribun, p. 40.

(2) Buonarroti, t. I, p. 209.

horizons très prochains, non soupçonnés des hommes de ce temps. Buonarroti, d'accord sans aucun doute avec lui, iécrit sous le titre : Agriculture et arts de première nécessité, le paragraphe suivant : « Les premières et les plus importantes occupations des citoyens doivent être celles qui leur assurent la subsistance, l'habillement et l'habitation, et ont pour objet l'agriculture et les arts qui servent à l'exploitation des terres, à la construction des édifices, à la confection des meubles et à la fabrication des étoffes. Et comme toutes les terres ne sont pas également propres à la culture des mêmes denrées, un des principaux soins de l'administration publique doit être d'établir, dans chaque canton, les productions et les travaux les plus conformes au sol et au climat et les plus favorables à l'abondance et à l'égalité (1). » C'est dire que les fonctions productives sont les premières dans les Etats modernes : c'est assigner à l'industrie prise dans le sens le plus I général, la première place dans la politique. Or, trois ans après la conspiration de Babeuf, Jean-Baptiste Say écrivait VOlMe (1799), petit traité économico-politique de tendance nettement socialiste, où le futur économiste cherche, comme le tribun, les conditions du bonheur commun dans une organisation de tous les travaux et une utilisation de toutes les ressources de la Nation par l'Etat. Peu d'années après, il se dégageait de l'influence socialiste, mais il gardait l'impression très vive de l'importance exceptionnelle accordée par les réformateurs contemporains de sa jeunesse aux travaux de la paix, aux travaux qui répondent aux premiers besoins des hommes; il absorbait la politique dans l'Economie. Enfin Saint-Simon, fondant les vues de Jean-Baptiste Say avec celles de la Révolution, proposait le système industriel qui procède de la même

(1) Buonarroti, t. I, p. 209. Cf. p. 271.

idée que le plan de Babeuf et de Buonarroti, à savoii donner le pas à la production sur toutes les autres fonctions sociales et transporter dans l'organisation écono-] mique l'unité, la centralisation, l'ordre hiérarchique du commandement militaire. Fourier parle aussi très sou-| vent d'armées industrielles qui seront appelées en Harmonie à exécuter de grands travaux comme le percement des isthmes. Pour lui aussi l'industrie absorbe tout. C'est une idée de Babeuf que P^ourier et les Saint-Simoniens appliquaient sans y penser peut-être, quand ils ont voulu ainsi militariser l'industrie (1). Mais il ne faut pas oublier que ce que Jean-Baptiste Say, Fourier et Saint-Simon (2) voulaient faire pour le développement de la richesse, les

rBabouvistes le réclamaient pour la vertu. Leur politique, nous le savons, dépendait tout entière de la morale; et c'est une ironie singulière de l'histoire que de rattacher ainsi la renaissance des théories économistes aux utopies des philosophes austères qui rêvaient de restaurer les lois de Lycurgue, le gouvernement de Sparte et les moeurs des républicains antiques.

Le bonheur parfait devait suivre aussitôt la suppression de la propriété : le bonheur, fruit de la vertu. « Ce gou-

(1) Dans l'exposé d'un projet pour la transformation de Paris, le Globe invite Louis-Philippe à se faire le Napoléon de la paix. Le jour de Tinauguration des travaux, « le roi et sa famille, les ministres, la cour de cassation, la cour royale, les deux Chambres, manieraient la pelle et la pioche. Le vieux Lafayette serait là,.., les régiments et les musiques..., les escouades d'ouvriers seraient commandées par des ingénieurs et des polytechniciens en grand uniforme, » avril 1832. Cf. Charléty, Histoire du Saint-Simonisme, p. 141 : En janvier 1832, quand le local de la rue Monsigny fut investi par la troupe, Enfantin dit en souriant : « Nos industriels ne sont pas encore capables de marcher en aussi bon ordre ! »

(2) Du moins dans ses deux premières constructions sociales ; la troisième se rapproche du moralisme et fait dépendre la réforme sociale de la bonne volonté, de l'amour des pauvres. Ses disciples procéderont surtout de cette dernière doctrine du maître et le Globe voudra comme Sismoudi « moraliser » TEconomie politique.

vernement fera disparaître les bornes, les haies, les murs, les serrures aux portes, les disputes, les procès, les vols, \ les assassinats, tous les crimes ; les tribunaux, les prisons, \les gibets, les peines, le désespoir que causent toutes ces j calamités ; l'envie, la jalousie, l'insatiabilité, l'orgueil, la tromperie, la duplicité , enfm tous les vices ; plus (et le point est sans doute essentiel) le ver rongeur de l'inquiétude générale, particulière, perpétuelle de chacun de nous sur notre sort du lendemain, du mois, de l'année suivante, de notre vieillesse, de nos enfants et de leurs enfants (1). » Babeuf avait toute sa vie souffert des atteintes de ce ver rongeur, et le bonheur qu'il rêve pour l'humanité, c'est d'être sûre de ne pas mourir de faim. Ce souci est le ressort de toute sa philosophie sociale.

Une réforme qui peut donner le bonheur à l'humanité et la ramener aux conditions essentielles du pacte social ne saurait être différée. L'enthousiasme qu'elle suscite est religieux : Babeuf dit souvent ma religion pour ma doctrine, il se compare à Socrate, aux Gracques, à Caton, au Christ, à tous les héros des temps modernes (2). Quand on a de si grandes choses à faire, on ne peut guère attendre. Nous savons que selon nos réformateurs, quand une minorité tyrannique s'est emparée des moyens de subsistance du reste du peuple, quand il y a des malheureux dans l'Etat, le pacte social est rompu ; cela n'a qu'un sens dans le style du temps : il faut détruire les institutions oppressives, il faut faire une révolution. La révolution a le même but que la société elle-même ; elle achève en une fois l'œuvre sociale et accomplit la destinée des peuples ; elle donne le bonheur. C'est elle, dans ce cas, qui est le droit, et les gouvernants, quel que soit le nombre de leurs adhé-

(1) Défense, p. 41.

(2) Encore un point de ressemblanee avee le Saint-Simonisme.

rents , conspirent on réalité avec les riches contre les pauvres. Elle a donc été légitime en 1789, dans la mesure où elle voulu réaliser le bonheur commun, bien qu'elle ait iiiit plus alors pour la liberté que pour l'égalité. Robespierre a été plus loin : il a tenté d'établir l'égalité. Mais le bonheur commun n'est pas assuré. La révolution n'est pas finie. Une révolution qui ne donne pas le bonheur à tous est un crime, a dit Robespierre. Il faut donc recommencer; celle-ci en la poussant plus à fond. Et toutes les fois que les gouvernants manquent à leur devoir essentiel, toutes les fois que des inégalités s'introduisent dans l'Etat, la révolution doit reprendre son cours ; alors, pour tous, l'in-l surrection est le premier des devoirs. Ceux qui s'adressentj à leurs concitoyens pour ranimer dans leurs âmes le feu sacré des réformes égalitaires, font œuvre sainte et glorieuse : le droit au bonheur est imprescriptible. La révolution ne sera finie que le jour où ce bonheur sera établi sur la base inébranlable de l'égalité. C'est dire qu'elle ne le sera jamais et qu'aucun gouvernement n'est légitime.

Tels sont les principes dont Babeuf et Buonarroti nous exposent l'enchaînement : supposons avec eux la révolution close et voyons quelle organisation est réservée à la société affranchie de la tyrannie des riches et des mauvaises mœurs.