Revue des Deux Mondes^ 1" juillet

quelques mesures légales. Il faut Teffort collectif de toute une classe qu"* anime une forte passion et qu'halluciné la même image, l'élan de toute une armée conduite par le même mythe ; tout assaut individuel et fragmentaire doit être impuissant à changer profondément un système « qui ne saurait disparaître que par une catastrophe Fentrainant tout entier ». Attitude à la fois pleine d'espoir et désespérée, ardent jansénisme social qui a conservé contre l'opportunisme trop facile rindignation naïve et brûlante des solitaires de Port-Royal contre les jésuites. Gomme on comprend maintenant cette juvénile fureur, et ce poème sur la violence !

On les comprend d'autant mieux qu'on entre en communion plus intime avec Tàme du système, avec cette passion de moralité qui est dans son fond. Passion de probité intellectuelle presque mystique d'abord. M. Sorel écrit que ses Réflexions ont été < inspirées par un amour passionné pour la vérité », parce que « la passion pour la vérité vaut mieux que les plus savantes méthodologies ». Il est seulement regrettable que cette passion pour la vérité n'ait pas amené notre auteur à surveiller de plus près certains

de ses jugements. Passion pour l'établissement de valeurs morales, d^ autre part, qui entraîne ce savant à introduire des jugements qualitatifs jusque dans les spéculations les plus abstraites, qui ne paraissent pas d'abord en supporter. Car c'est une mauvaise plaisanterie, répétons-le, de dire que la conception matérialiste de Fhistoire néglige le facteur idéologique et moral.

On peut même soutenir que, comme Proudhon, M. Sorel est avant tout un moraliste ; il n'a pas d'autre but que d'entretenir ou de susciter dans le prolétariat le sentiment du droit, de la dignité, du respect dû au travail, à Famour, à la famille, comme il ne vise intellectuellement qu'à susciter l'invention. Gomment expliquer autrement que par des préoccupations morales cette différence si profonde, qui domine toute la doctrine économique de ce philosophe, entre la production d'une part, réchange ou la consommation d'autre part? Le consommateur, le jouisseur, Tintermédiaire, le simple échangiste n'intéressent pas M. Sorel; ils peuvent faire la loi du marché, ils n'en sont pas moins des nullités morales, des parasites. Au contraire, le producteur est seul digne d'intérêt, parce qu'il travaille, parce qu'il est original et

parce qu'il crée. Voilà une distinction profondément éthique, qu'on peut rapprocher de celle de Marx sur le travail fondement de la valeur, et qui donne une grande beauté à cette « morale des producteurs » qui sera, suivant notre auteur, la loi de tout Tatelier affranchi et régénéré.

Ce respect du travail est si grand qu'il a amené M. Sorel, quelque sympathie qu'il ait pour les méthodes de la Confédération du Travail, à juger très sévèrement quelques-uns de ses procédés, par exemple le sabotage, qui lui paraît porter atteinte à la dignité ouvrière et compromettre la grandeur future de la production socialiste *. Les écrivains de la Nouvelle Ecole s'inspirent abondamment des admirables pages de Proudhon sur la philosophie du travail. Comment ne pas voir encore des préoccupations morales dans cette autre distinction, inspirée aussi de Proudhon, entre l'économie urbaine et l'économie rurale, l'agriculteur étant considéré comme le travailleur type i parce qu'il concentre toute sa pensée, lente et ' réfléchie, sur son travail et sa famille, tandis que \

1. J'ai moi-même développé des vues analogues dans une brochure, Ze sabotage, i>\xhVièc par VUnion pour la Vérité (1911).

Pouvrier des villes disperse son activité sur une foule d'occupations et d'attractions qui l'empêchent de se ramasser autour d'un noyau fondamental, et i'éparpillent comme une poussière de sensations sur toutes les lumières papillotantes de Tagglomération accroupie, du comité politique au lupanar ? Ce sentiment de Futilité profonde de la morale dans la vie sociale^ M. Sorel n'en a jamais fait mystère ; même au temps où il collaborait avec les socialistes parlementaires, il s'indignait déjà contre les calembredaines grasses et parfaitement stupides de Lafargue.

Et il l'entend, cette morale, au sens volontairement le plus étroit, le plus traditionaliste, le plus chrétien. Cela encore est bien dans le sens de son pessimisme. 11 a horreur des subtilités, des analyses fines et dissolvantes des sentiments moraux, du féminisme tel que le comprennent les psychologues mondains et les socialistes rationalistes. Tout cela lui paraît le retour à une hideuse promiscuité qui se maquille d'élégance. Sur la morale sexuelle, qui est, comme il l'a dit luimême, une des parties essentielles, la plus profonde peut-être, de la morale, il a encore les idées do Proudhon, qui sont aussi celles de Le Play.

Et il les exprime avec une naïveté voulue et une rudesse savoureuse, cassant les vitres sans se soucier de scandaliser « les amis de Jaurès » ou les courtisans de M. Paul Bourget. « Je suis persuadé, écrit-il dans V Introduction à l'Économie moderne, que la conscience juridique ne peut être affinée dans les pays où le respect de la chasteté n'est pas fortement entré dans les mœurs... ; le monde ne deviendra plus juste que dans la mesure où il deviendra plus chaste ; je ne crois pas qu'il y ait de vérité plus certaine ». Comparez cet ascétisme avec les théories infiniment plus aimables, quoique « socialistes », qui nous présentent la volupté comme étant par elle-même un puissant ressort de travail et de dignité, et voyez où se trouve la plus profonde observation psychologique.

Cette pureté de sentiment entraîne parfois M. Sorel à laisser échapper, au cours de ses plus abstraits exposés, des réflexions ou des aveux qui éclairent ce mot de Renan : « Rien n'est plus ten, dre que l'homme austère. » C'est ainsi qu^au cours d'une étude sur Rousseau, après avoir déchargé sa bile sur les mondaines et « les babouins lubriques accourus pour entendre dire des cochonnc-

ries » par M. Jules Lemaître, M. Sorel montre la néfaste influence de Thérèse sur Jean-Jacques, parce qu'elle n'avait pas su « dompter Timagination erotique » de ce grand et malheureux homme. Et c'est alors uae réflexion brève, mais purement lyrique, très belle, qui ouvre une perspective inattendue sur l'âme de ce savant ; « Heureux l'homme qui a rencontré la femme dévouée, énergique et fière de son amour, qui lui rendra toujours présente sa jeunesse, qui empêchera son âme de jamais se contenter, qui saura lui rappeler les obligations de sa tâche, et qui parfois lui révélera même son génie ! C'est ainsi que notre vie intellectuelle dépend, en très grande partie, du hasard d'une rencontre. » On croirait entendre un écho de Guyau, des pages immortelles consacrées à Tamour et à la femme dans Vîrreligion de V Avenir.

Or, quel ne doit pas être Fécœurement d'un tel esprit devant la décomposition morale, la nullité économique, la corruption politique d'une bourgeoisie uniquement occupée à jouir, d'un régime parlementaire qui est devenu le gouvernement du peuple par une classe qui n'a plus rien de lui, ou des partis qui ne sont que sa cari-

cature, d'une classe tout entière qui tombe en pourriture ! Gomme on comprend qu'il veuille essayer de la réveiller, ou tout au moins qu'il veuille préserver de cette déchéance le prolétariat tout neuf et qui monte ! Est-il convaincu qu'il y réussira? Le ton général de ses articles ne permet guère de le penser.

Il y a encore une autre raison — une raison logique — qui doit nous amener à prêter la plus grande attention à cette philosophie. C'est qu'elle est la plus laïque^ la plus démocratique de toutes celles que Ton peut rêver. Ces mots font cependant horreur aux penseurs syndicalistes, et cela se comprend. On nous présente en général une si étrange démocratie et un si triste laïcisme qu^il faut un certain courage pour s'attacher à leur fortune. Allons pourtant au fond des choses. Prenons ces mots dans leur sens étymologique et non dans leur sens politique falsifié. Avec la philosophie syndicaliste, nous saisissons sous son aspect le plus net la conception la plus résolument opposée à la conception théologique.

On a bien souvent dressé le tableau de ces deux visions antithétiques du monde, que l'on

peut appeler, toujours en conservant aux mots leur sens rigoureux, la conception théiste et la conception athéiste, ou encore le système de la transcendance et le système de Yitnynanence, Joseph de Maistre a donné de la conception théiste l'exposé le plus rigoureux, etdenos jours encore le psychologue américain William James n'hésite pas à revenir, par delà le rationalisme du xix* siècle, à la conception la plus populaire de la religion, à la croyance au miracle. Dans cette vue des choses, la vérité vient d'en haut et elle se transmet jusqu'aux derniers éléments sociaux par une hiérarchie d'organes appropriés, dont l'Église est le type parfait. Il n'est pas besoin de s'occuper d'abord de l'organisation de la vie matérielle ; parfois même le travail est l'objet d'une malédiction formelle. Une seule chose est rigoureusement nécessaire : connaître la vérité révélée d'en haut et obéir à ceux qui l'enseignent.

11 s'ensuit une déchéance parallèle de l'expérience et de l'économie. L'expérience se trouve sans pouvoir pour nous faire connaître les vérités éternelles de la théologie, les principes universels et nécessaires de la métaphysique. Quant à l'économie, elle est ou niée comme dans l'Evangile — qui

donne aux hommes comme modèles les lis des champs — ou reléguée à un rang inférieur, subordonnée comme la science à la théologie. Les savants sont ainsi sous la dépendance des théologiens, et les producteurs sont gouvernés par une « féodalité intellectuelle » étrangère cà leur labeur, qui les domine extérieurement. La conséquence de cet avilissement des nécessités économiques est généralement, pour les sociétés ainsi gouvernées, une politique extérieure de conquêtes, car les guerres sont alors le moyen le plus naturel de renouveler les richesses continuellement gaspillées, et à l'intérieur une politique d^asservissement des producteurs, et de persécutions féroces contre les hérétiques qui ébranlent la croyance des citoyens en la foi salvatrice.

Il faut d'ailleurs reconnaître qu'un grand nombre d'esprits très sincères prétendent concilier les croyances théologiques les plus absolues avec les préoccupations les plus réalistes, par l'ingénieuse distinction du spirituel et du temporel. Il y a des savants qui ne veulent reconnaître d'autre maître que l'expérience dans le laboratoire, tout en s'agenouillant dans l'oratoire, et cette double attitude est respectable. Mais on peut

malgré tout se demander quelle force peut avoir une pareille distinction pour une conscience qui croit véritablement à la tutelle d'une divinité omnisciente et tutélaire ; quelque soin qu^elle apporte à faire respecter l'autonomie du temporel, le spirituel le dominera toujours, comme le supérieur remporte sur Tinférieur. Quelque sympathie qu'on puisse avoir pour les chrétiens sociaux, les modernistes ou les déistes de toute croyance, il faut bien avouer que leur position paraît étrangement paradoxale.

En face de cette conception très logique du monde s'est dressée une autre conception non moins logique, qui élimine franchement le surnaturel et veut tout reconstruire en faisant appel à la seule expérience, et aux lois qui se dégagent de son étude. Mais cette conception véritablement laïque a été lente à se dégager. Un certain nombre de philosophes rationalistes ont remplacé le surnaturel religieux par le surnaturel métaphysique, et considéré les principes de la raison théorique et pratique comme autant d'absolus, sans rapport de postériorité et de conséquence avec l'expérience, la conditionnant au contraire et la dominant. Nietzsche et ses disciples, et aussi

Guyau, ont détruit cette illusion kantienne, dont Spencer même n'est pas exempt ; à la conception métaphysique du monde ils ont substitué ce qu'on peut appeler la conception biologique ;\a. conn^issance, l'art, la morale ne sont plus que des inventions plus ou moins heureuses ou néfastes de rinstinct vital, du fait de force — Guyau ajoute du fait d'amour — qui est tout ce que Ton sait de positif sur la vie d'une espèce. Ils ont montré qu'à la base de toute idéologie il y a une nécessité physiologique, chaque doctrine n'étant qu'une « attitude d'utilité » propre à un tempérament ou à des tempéraments semblables, et s'imposant avec plus ou moins de succès à d'autres tempéraments, suivant qu'elle est plus ou moins combattue ^

Telle est la première étape de ce qu'on peut appeler une philosophie vraiment laïque. Nous avons vu au début de cette étude que la conception matérialiste de l'histoire venait très heureusement compléter cette vue, en montrant comment l'activité technique, par l'intermédiaire sans

1. V. les ouvrages de M. Jules de Gaultier; De Kant à Nietzsche^ Nietzsche et la Rèform^ohilosophiqiie.

aucun doute de modifications physiologiques, peut façonner profondément la mentalité d'un individu ou des classes qu'elle crée, et engendrer des institutions qui donnent souvent naissance à des idéologies nouvelles. On peut dire qu'à ce point de vue la doctrine de Marx apporte une grande précision à celle de Nietzsche, et tout récemment M. Bergson, en posant à la base de l'évolution l'hypothèse d'un « élan vital » dépouillé de toute finalité, iutroduisait un nouveau terme qui se rapproche singulièrement de la « force » de Nietzsche et de la « vie » de Guyau.

Et il faut bien s'entendre sur la nature et la valeur de ces philosophies. Sans doute ces systèmes restent des hypothèses, comme toutes les grandes vues spéculatives; ce ne sont plus des métaphysiques au sens où on les entendait autrefois. S'il reste une métaphysique concevable, comme dans le système de M. Bergson, elle n'est plus au début de la connaissance et elle ne la régente plus ; elle en est, par delà la systématisation scientifique, un mode tout nouveau — dont on peut douter d'ailleurs qu'il s'impose avec évidence.

Mais si l'accord peut se faire entre les philoso-

phes sur la possibilité d'une doctrine entièrement vidée de tout surnaturel et ne s'appuyant que sur le seul fait ; si tous les savants pratiquent Fétude de la nature par les méthodes expérimentales, les plus profondes divergences subsistent en politique quand il s^'agit de concevoir une organisation sociale qui s'inspire de cette méthode. Les uns, à la suite de Comte, de Renan et de Nietzsche, ont conclu à raristocTairsm^76În prétendant s'autoriser des lois de la science. Mais on a montré que cette interprétation de la science était abusive. Aussi bien, M. de Gaultier, sans cacher ses préférences pour le « parti-pris sociologique » de Nietzsche, a fort bien reconnu que cette seconde attitude n'était pas nécessairement conditionnée par Tensemble de sa philosophie. En fait Torganisation sociale à laquelle aboutissent ces positivistes, la monarchie ou la dictature, reste encore toute pénétrée de la hiérarchie théologique ; ce sont toujours les non-producteurs qui, par leur culture qu'ils proclament supérieure, dominent les producteurs ; c'est toujours le règne de la « féodalité intellectuelle ».

D'autres, à la suite de Rousseau et en écoutant la volonté du peuple plutôt que les désirs des

penseurs, ont tiré de cette philosophie athéiste la nécessité de la démocratie, c'est-à-dire du gouvernement du peuple par lui-même. Et cela est logique. Mais on n'a pas eu de peine à faire voir que Rousseau et ses disciples étaient encore tout imprégnés d'esprit théocratique, et qu'ils ne faisaient que déplacer le mysticisme. Et la démocratie qui se réclame d'eux ne diffère pas foncièrement de l'organisation théocratique tant honnie. G^est la même économie cléricale qui est à sa base. Le peuple est nominalement souverain, mais il se trouve dans l'impossibilité matérielle d'exercer ses droits ; le pouvoir réel appartient à une classe qui profite du labeur de la classe productive sans produire elle-même. Et comment est éduquée cette classe dirigeante ? Par un système pédagogique directement emprunté à l'Eglise, par des « humanités » qui ne sont que l'ancienne discipline par laquelle rÉglise voulait former des clercs, et les jésuites des gens du monde docilement soumis à leurs desseins. L'idéologie abstraite et verbeuse descend toujours d'en haut jusqu'au dernier des atomes sociaux dont l'agglomération forme le peuple roi. La conception théologique du monde, que veulent exterminer tant de braves combattants

qui se prétendent laïques, on la retrouverait sous leur casque ou sous leur armure, tout près du cerveau ou du cœur, et il est amusant de les voir pourfendre une idole qui dirige toutes leurs attaques, comme il est amusant de voir le philosophe chercher les lunettes qu'il a sur le nez.

Mais voici enfin une conception qui pourrait bien être vraiment neuve, vraiment démocratique, vraiment laïque. On a éteint toute lumière surnaturelle, on a renoncé à descendre par déduction du ciel jusqu'à la terre, on a supprimé toute hiérarchie illégitime. 11 s'agit de reconstruire en partant du peuple lui-même, et non du peuple abstrait, de l'individu considéré comme un oisif ou comme un pur esprit, mais de Têtre humain considéré comme Tanimal évolué qui emploie d'abord ses facultés à satisfaire ses besoins élémentaires, à produire, et qui fait de cette occupation le noyau que l'étude et la réflexion spiritualiseront sans cesse. On voit de nouveau que cette vue de l'individu considéré dans son activité la plus concrète, la plus indispensable, le besoin de produire pour vivre, peut fort bien venir se greffer sur les buts purement physiologiques

que les disciples de Nietzsche assignent à la vie. Mais au vingtième siècle, grâce à la structure économique de la grande industrie, les travailleurs ne sont pas isolés ; ils forment une cJasse,le prolétariat, qui a des ambitions et des rêves collectifs, qui a une âme. On peut dire qu^il y a aujourd'hui une âme du prolétariat, comme il y avait vraiment une âme du peuple religieuse aux époques de foi ardente et une âme impérialiste aux époques de patriotisme exclusif et conquérant. Cette classe doit chercher à s'organiser elle-même, par ses propres forces, en tirant d'elle sa hiérarchie et ses institutions autonomes, son idéologie, son art, sa morale. De même que la bourgeoisie,au commencement du dix-neuvième siècle, sut dégager l'organisation politique qui convenait à son génie, le régime parlementaire — non sans s'être laissé d'abord corrompre à la fin du dix-huitième par l'esprit de la noblesse dégénérée, — de même la classe prolétarienne doit à son tour dégager ses institutions originales, en se gardant de plagier la classe bourgeoise. « Un grand changement se produira dans le monde le jour où le prolétariat aura acquis, comme l'a acquis la bourgeoisie après la Révolutionne sentiment qu'il est

capable de penser d'après ses propres conditions de vie. »

Une pareille doctrine, on le voit, est bien dans la logique d'une conception athéiste, en même temps qu'elle est le dernier aboutissant de l'évolution historique. Logiquement, une philosophie dégagée de tout idéalisme mystique doit commencer par organiser Féconomie ; et si ce n'est que de nos jours que l'on est arrivé à reconnaître la prépondérance du travail, après de longs siècles voués à la théologie, à la métaphysique et à la politique, à la gigantesque illusion supra-sensible qui empêchait de voir la réahté physique, il faut enfin s'arrêter à ce point d'intersection de la logique et de l'histoire. Cette doctrine n'est pas absolument neuve ; elle est dans Marx et dans Proudhon; mais c'est l'originalité de M. Sorel d'avoir fait la synthèse de ces deux grands esprits qui parfois se déchirèrent, et plus encore d'avoir dégagé sa conception sociale de l'étude directe de la classe productrice.

Or, si l'on adopte franchement ce point de vue, c'est le complet renversement de l'idéologie ; c'est la rupture, enseignée par le passé même et par l'expérience, avec tout le passé ; c'est le tra-

vail devenant souverain, déterminant les institutions, l'art, la morale des sociétés ; c'est la cristallisation des producteurs par classes, en largeur, internationale, mondiale, dominant les groupements nationaux où toutes les classes sont confondues; c'est la libre fédération des associations de producteurs, Tanarchisme de Proudhon, détruisant la vieille centralisation autoritaire ; c'est un art, une morale, une pédagogie partant de la vie, exaltant, ornant, ennoblissant la vie, la refrénant durement au besoin pour la rendre plus puissante, au lieu du pâle mysticisme et des imaginations falotes d'un art exténué ; c'est l'athéisme enfin, opposant tout son génie, ses organismes et ses disciplines aux inconscients débris du théisme qui vivent toujours dans la physiologie de nos sociétés. On est en présence de l'abîme...

On ne peut se défendre, quand on médite les problèmes ainsi posés, d'une sensation d'angoisse. Car on sent qu'on n'est pas en face d'une de ces doctrines faciles qui enveloppent dans leur scintillante phraséologie les conciliations superficielles, d'une de ces dialectiques ingénieuses qui amènent le sourire de l'esprit et tranquillisent la lâcheté naturelle. On est devant un bloc, et un

bloc de granit ; il s'agit de Faccepter ou de le repousser tout entier. Les conclusions de cette âpre doctrine viennent bien à leur heure. Elles doivent, comme celles de Nietzsche, régénérer et tonifier notre sensibilité appauvrie, par le contact sain des souffles des hautes cimes.

Je ne peux m^empêcher,à cet égard, de signaler brièvement les analogies des deux doctrines*. Sans doute, elles sont de conclusions sociales violemment antagonistes, car les « partis-pris sociologiques » des deux philosophes, expression de leurs sensibilités différentes, sont aux antipodes Fun de l'autre. Nietzsche, abusé par une vision peut-être trop biologique des choses, — un des « remèdes contre la modernité » lui paraissait être « la prédominance de la physiologie sur la théologie, la morale, Téconomie et la politique » — a conclu de l'organisation de la vie animale à celle de la vie humaine. M. Sorel, au contraire, disciple en cela de Proudhon, se transporte d'un coup jusqu'à Taffirmation la plus absolue de l'idéalisme humain, en concevant une société où

1. Voir l'appendiee Nietzsche et Proudhon qui complète ce parallèle.

des hommes vraiment libres n'auraient pas de maîtres. Nietzsche, aristocrate et classique, n'entrevoyait de vraie culture que celle dont le peuple serait exclu ; M.Sorel,au contraire, rêve avec Marx et Proudhon d'une culture qui serait fondée sur le travail, et qui serait propre à toute la classe productrice. Il faudra revenir là-dessus plus à loisir.

Mais ces divergences fondamentales proclamées, on ne peut s'empêcher de reconnaître les ressemblances des méthodes et des préoccupations morales. Chez les deux maîtres, même souci de méthode purement expérimentale, enfin vidée de théologisme, et l'on a vu comment le déterminisme ^économique de l'un complétait le déterminisme

/biologique de l'autre. Même souci de considérer avant tout les ensembles, la physiologie, Fâme collective des groupes sociaux, de préférence à l'élément purement individuel qui est un atome destructeur. Par contre-coup, même défiance du rationalisme logicien, qui ne doit pas troubler l'expansion de la vie, et en ce sens même pragma-

^ tisme. Peu importe, par exemple, à Nietzsche qu'un jugement soit vrai ou faux ; c'est là une considération secondaire ; il faut seulement connaître

l'utilité de ce jugement, se demander s'il conserve ou s^'il affaiblit la vie d'une espèce. De même M. Sorel refuse de soumettre les mythes à une analyse critique; ce sont, dit-il, des images vitales qui ne sauraient être appréciées d'après un autre critérium que celui de la vie collective d'une classe. Enfin la Nouvelle Ecole socialiste admet pleinement le principe fondamental de Nietzsche, qui est aussi celui de Marx et parfois de Proudhon : il n'y a pas de force au-dessus de la force ; si elle croit à Tavènement du prolétariat, c'est dans son esprit parce qu'il deviendra le plus fort, et elle lui conseille la discipline la plus propre à le rendre fort. La « violence » de M. Sorel est une manifestation de la « force » de Nietzsche. Il faut d'ailleurs bien comprendre que cette force ou cette violence, pour nécessaires qu'elles soient à certaines époques de l'histoire, ne remplacent pas et ne font pas oublier la vraie force, qui est la compétence et la vertu pour l'un, la haute culture pour l'autre.

Et si l'échelle des valeurs morales n'est pas dans le détail la même pour les deux philosophes, si Nietzsche s'attaque âprement à des vertus que M. Sorel tient au contraire pour essentielles — par

exemple la chasteté — on peut dire cependant qu'il y a chez les deux penseurs le même instinct de pessimisme et de grandeur qui considère Tascétisme comme un instrument de haut prix, la même horreur de ce qui est fangeux, indécis, sentimental, déliquescent. Tous deux aiment les lignes nettes, les horizons rigides, les ombres accusées et la lumière crue, le génie français. En un mot les deux philosophes ont la même méfiance de la îïiodernité. Ils ont la même aversion pour la tolérance, que Nietzsche appelle, avec nos actuels nationalistes, « l'incapacité de dire oui ou non » ; pour la « largeur de sympathie (1/3 d'indifférence, dit Nietzsche, 1/3 de curiosité, 1/3 d^irritabilité maladive) » ; pour « l'objectivité (manque de personnalité, manque de volonté, incapacité d' « amour ») ; pour la liberté anarchique et la passion romantique ; bref pour les « vices modernes, le surmenage, la curiosité et la compassion », pour toutes les formes de « l'indiscipline de l'esprit moderne ». Ils croient tous deux que l'Europe est trop vieille, accablée de trop de traditions qui étouffent sa spontanéité et de trop de scrupules qui paralysent son action ; ils veulent réaliser ce que Nietzsche appelle le « nihilisme

européen » et M. Sorel, suivant la terminologie de Vico, un renouvellemen t.

Pour réagir contre la platitude universelle, et une tolérance panthéistique qui ne blâme plus rien et comprend tout, ils sont tous deux de vigoureux pamphlétaires, violents et passionnés ; ils recommandent une discipline analogue, « le service militaire obligatoire, dit Nietzsche, avec des guerres véritables qui font cesser toute espèce de plaisanterie, la sévérité militaire dans les exigences et la pratique des devoirs » — et M. Sorel ne fait que remplacer la guerre par la grève, forme moderne de la guerre pour le producteur — ; « l^étroitesse nationale, (qui simplifie et concen- n ^ tre) » — et M. Sorel remplace seulement étroitesse [/ . ^ nationale par étroitesse de classe. Les vertus que\l^ / Nietzsche assigne au Surhomme, M. Sorel les désire 1^ pour le prolétariat. Et cela est surhumain en effet,/ presque inaccessible, surtout pour quiconque ne peut rejeter entièrement la culture bourgeoise, qui nous reste toujours plus ou moins dans le sang. Mais cela est vraiment tonique pour nos esprits anémiés. Telle qu'elle se présente, dans son intransigeance rébarbative, cette philosophie de la guerre, du travail et de l'ascétisme est d'une farouche beauté.

Et cependant, malgré l'originalité, le désintéressement et la hauteur de cette doctrine, on peut douter qu'elle apporte, à elle seule, un remède efficace à la crise que nous traversons. Je voudrais essayer de dire les raisons qui empêchent quelques esprits consciencieux de suivre ce maître, qui les forcent, presque malgré eux, à effriter le bloc. Raisons d' « intellectuel », de « bourgeois » , « d'universitaire » sans doute, — j'ai déjà prévenu que j'étais tout cela — mais qui voudraient s'autoriser elles aussi de cet « amour passionné de la vérité » qui inspire M. SoreL Au reste, ces réflexions ne sauraient probablement avoir plus d'importance pour la vie ouvrière que les exploits d'un joueur de quilles, — ou les études de M. Sorel lui-même.

Intellectualisme et Mysticisme Le mythe et l'utopie

Quelque prévention que M. Sorel ait contre les « intellectuels » , il faut dire que la théorie des mythes est une doctrine d'intellectuel, issue sans

doute de méditations directes sur l'activité prolétarienne qu'elle prétend expliquer, mais qui se rencontre dans sa forme avec d'autres théories philosophiques qui lui ont permis d'acquérir une plus grande précision. M. Sorel, nous l'avons dit, a utilisé dans la philosophie sociale les théories de M. Bergson, de même que M. Le Roy les avait utilisées dans la philosophie religieuse ^Le mythe de la grève générale serait, selon la Nouvelle Ecole, Téquivalent dans la conscience profonde du prolétariat de l'intuition métaphysique, comme selon la « philosophie de l'action » la conscience religieuse du croyant retrouverait et vivrait par intuition les dogmes. M. Sorel dit d'ailleurs en propres termes : « la religion n'est pas seule à occuper la région de la conscience profonde; les mythes révolutionnaires y ont leur place au même titre qu'elle »,et il assimile les mythes à la « connaissance parfaite de la philosophie bergsonienne ».

Il faut noter cependant, à ce sujet, que M. Sorel n'éprouve aucune sympathie pour le catholicisme moderniste. 11 reproche à celui-ci de dissoudre dans l'arbitraire la théologie traditionnelle,