CHAPITRE SIXIEME

Dernier jugement sur l'organologie phrénologique et sur la philosophie de Gall.

J'en ai fini avec l'organologie phrénologique, et dans ce que je lui en ai dit et montré, le lecteur a pu voir que ce n'est pas sans quelque répugnance qu'entraîné par l'enchaînement d'un autre travail, je me suis laissé aller à une appréciation que je n'avais pas eu la pensée de rendre aussi longue.

Il suit, ce me semble, incontestablement de ce que j'ai dit dans un précédent ouvrage, qu'envisagée au point de vue psychologique, et par un seul côté de ce point de vue, l'indétermination naturelle des facultés, l'organologie est, à priorn, une science impossible et fausse, comme il résulte de ce que j'ai démontré dans celui-ci qu'au point de vue purement organologique, elle offre, à. posteriori, la même impossibilité et la même fausseté. J'ajoute que par la forme de ses preuves elle est, en outre, frappée du plus grand ridicule, non-seulement du fait de Gall, mais encore du fait de la plupart des hommes qui, avec la volonté de l'affermir, l'ont accablée du poids

de leurs divergences et de leurs contradictions.

Comment se fait-il donc qu'une doctrine de physiologie de l'intelligence, offrant de tels caractères, et condamnée par ses antécédents à se perdre de plus en plus dans les exagérations les plus grossières, ait occupé, pendant cinquante ans, les yeux et les oreilles de l'Europe et presque du monde, et ait, pendant tout ce temps-là, fait plus de bruit à elle seule que toutes les philosophies constituées et officielles; appelant sur ses déterminations non-seulement l'attention des curieux et des oisifs, qui trouvaient piquant le jeu des bosses, et ne demandaient pas mieux que de substituer la cranioscopie à des passe-temps encore plus frivoles, mais celle même d'une foule d'hommes éclairés et graves, de magistrats, de légistes, de médecins, de savants de toute espèce, qui ne se rendaient pas toujours bien compte, il est vrai, de ce qu'ils cherchaient dans son étude, et de ce qu'ils pouvaient y trouver?

Sans doute, et je ne veux pas le nier, l'organologie et la cranioscopie, considérées en elles-mêmes et dans la croyance à la possibilité de leurs applications, ont été pour quelque chose dans le succès du système de Gall, et sont pour quelque chose encore dans ces restes d'une attention qui ne s'est pas tout à fait retirée de lui. Avant toute vue approfondie du sujet, et pour des hommes à peu près étrangers aux études psychologiques, il ne semblait pas contradictoire d'admettre que les dispositions, les facultés morales

et intellectuelles, admises par Gall, et liées, dans toutes les hypothèses, à l'action du système nerveux encéphalique, se traduisent à l'extérieur par des prédominances particulières de cette masse nerveuse. Cette circonstance même semblait faite pour donner plus d'intérêt à sa philosophie, mieux en prouver la vérité, en légitimer à la fois et en faciliter les applications. Pour nier qu'il ait pu en être ainsi, je sais trop jusqu'à quel point tout ce qui parle aux sens peut égarer la raison, et quel entraînement exerce la nouveauté chez les hommes même les plus retenus. Mais, à ne nier rien de tout cela, à le proclamer, au contraire, ni jadis ni maintenant l'organologie et la crânioscopie n'ont expliqué et n'expliquent à elles seules la faveur qui s'est attachée à Gall, et, depuis sa mort, à ses ouvrages, et ce qui pourra leur en rester dans l'avenir. C'est que, dans Gall et dans ses ouvrages, il y a autre chose que de l'organologie, c'està-dire une mauvaise physiologie de la pensée, autre chose même que son système de psychologie, c'està-dire une classification à la rigueur acceptable des phénomènes de l'intelligence. Il y a, outre cela et par-dessus tout cela, dans Gall, une philosophie, uniphilosophie de l'homme; et je n'aurais pas complètement rempli la tâche que je me suis imposée, si je ne cherchais à apprécier, en terminant, le caractère et la valeur de cette philosophie.

La philosophie, dit Bacon, a un triple objet, Dieu, la nature et l'homme ; et sans accepter comme une

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définition cette parole, qui n'est qu'un écho de toutes les philosophies, on doit reconnaître que telle est la trinité inévitable qui se rencontre au fond de chacune d'elles. Mais toutes, pour en considérer les divers membres, ne se placent pas au même point de vue. Toutes surtout, en les discutant, n'ont pas exclusivement pour but de les admettre.

Il y a, en effet, des philosophies qui ont nié Dieu, et il faut joindre ici à celles qui ont formulé à cet égard une dénégation positive, celles qui ont tellement bien confondu Dieu avec le monde, qu'elles l'ont par suite anéanti. Il faut y joindre aussi celles qui, niant, soit au point de vue panthéistique, soit au point de vue matérialiste, la personnalité de la pensée et la vie à venir, et repoussant ainsi tout espoir de mieux connaître Dieu un jour, ont par cela même ébranlé la foi à son existence.

De philosophes qui aient nié la nature, il n'y en a pas, il ne saurait y en avoir, et Pyrrhon lui-même n'est pas allé jusque-là. Mais de philosophies qui concluent, en définitive, à cette étrange négation, il y en a eu au contraire, et de grandes, et ce n'est pas un petit exemple d'un divorce, malheureusement trop fréquent, entre le sens commun des philosophes et leur raison systématique. N'est-ce pas au fond nier la nature que de dire, avec Gueulinx et Malebranche, que les corps qui la constituent ne nous révèlent leur existence que par l'intermédiaire incessant de la volonté de Dieu? N'est-ce pas bien plus la nier encore

que de la faire créer, comme Fichle, par le moi de chacun de nous? Mais n'est-ce. pas surtout en exprimer la négation formelle, que de prétendre avec Berkeley qu'il n'existe pas de matière, et qu'il n'y a que des esprits, à qui l'esprit souverain donne au moins toutes leurs sensations ?

Mais si des philosophies extravagantes ou aveugles ont ainsi nié la nature ou son créateur, aucune, sous peine de se nier elle-même, n'aurait pu nier l'homme, et aucune non plus ne l'a fait. Dans toutes, au contraire, dans celles même qui lui ont fait la plus petite place, c'est lui qui occupe la plus grande, lui par qui et pour qui se font les systèmes de philosophie, lui qui se représente Dieu à son image, et risque de le méconnaître quand il s'éloigne trop du modèle, lui enfin qui, dans le sentiment exagéré de sa personnalité, s'identifie quelquefois tellement bien avec la nature, qu'il a peine à la distinguer de lui-même. C'est donc l'homme, en définitive, qui, dans sa pensée et sa volonté, est le fond de toute philosophie. Que ce soit, ou non, par lui qu'on y commence, c'est toujours à lui qu'on y revient, c'est toujours lui qu'on y retrouve ; mais ni on ne l'y considère, il faut le dire, ni on ne l'y explique de la môme façon.

Il est des philosophies qui, prenant leur type de l'homme, non point dans l'humanité tout entière, et envisagée dans toutes ses diversités et toutes ses misères, mais bien dans les plus purs et les plus éclairés de ses philosophes, et même dans un type idéal

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qu'aucun d'eux assurément n'eût été capable de réaliser, ont vu dans l'homme une intelligence, aussi maîtresse de ses idées que de ses actes, créant les unes, réglant les autres, sans presque rien demander aux sens, et sans rien céder aux passions. Les auteurs de ces philosophies, portés par l'âge et par l'étude, autant que par la force de leur génie, à toute la supériorité d'une, raison pure^ finirent par ne plus sentir qu'elle, et par y reconnaître en puissance des formes, des catégories, des principes, indépendants de l'expérience et destinés à l'éclairer. Suivant ces philosophies, les idées, préexistantes dans l'homme à toute action du monde extérieur, et môme, suivant quelques-unes, antérieures à sa propre existence, ne font que recevoir de cette action l'occasion de se manifester, et s'imposent aux sensations, pour donner à chacune d'elles sa forme et son individualité. Dans la raison pratique, dans la volonté, se retrouve encore, d'après elles, le môme mode absolu de relation et de puissance de l'intérieur de l'homme à son extérieur. Ce sont d'autres idées modèles, les idées morales du bon, du juste, de l'honnête, qui règlent les sentiments et les actes de cet autre côté de sa nature, et donnent lieu, dans leurs déterminations rigoureuses, à des lois qui ne tiennent à peu près aucun compte de l'impulsion contraire des instincts et des affections. Une raison aussi épurée, une volonté aussi puissante accroissent le sentiment du moi et l'idée de force qui en découle. C'est ce

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sentiment et cette idée que personnifièrent, sous le nom d'âme, les auteurs de ces philosophies, et cette personnification vint répondre à ce désir universel d'une vie à venir, dont la vivacité et la détermination sont d'autant plus grandes que le sont ellesmêmes davantage celles du sentiment de la vie présente.

Ces philosophies de l'esprit, de la pensée pure, de la raison supérieure et indépendante, ont été appelées, par cela même, philosophies pures, spiritualistes, philosophies dogmatiques, rationalistes, transcendantes, et je n'ai pas besoin de joindre à ces noms tirés de leurs caractères ceux des hommes qui ont fait leur gloire, Platon, Descartes, Malehranche, Leibnitz, Kant.

Il est d'autres philosophies qui, au lieu de restreindre leur étude de l'homme aux individualités les plus élevées, les plus cultivées, les plus idéales de son espèce, ont envisagé leur modèle à toutes les phases et à tous les degrés de son développement, dans toutes les variations qu'impriment au caractère et aux actes de sa pensée, d'une parties différentes conditions organiques du corps auquel elle est unie, d'autre part l'action si forte, si constante et si diverse des autres corps de la nature, et n'ont pas cru pouvoir, en présence de ces variations, attribuer à son intelligence ce caractère d'élévation et de fixité, ce degré d'indépendance presque absolue de l'influence de l'organisme et de celle du monde ex-

térieur, que lui attribuent les philosophies précédentes. Il leur a paru que les idées suivent et supposent toujours les sensations ; que ces dernières sont le véritable élément générateur de la nature intellectuelle de l'homme ; que, par conséquent, il n'existe en lui d'autres principes que ceux qu'il s'est faits à lui-même, en vertu des inductions de l'expérience et des déductions du raisonnement. Ces philosophies, en voyant combien, dans l'immense majorité des cas et chez l'immense majorité des hommes, est complexe, forte et souvent presque irrésistible, l'action de leurs motifs, surtout extérieurs, de détermination, n'ont pas pensé que chez eux le libre arbitre fût , à beaucoup près, aussi libre que n'ont pas craint de l'établir les philosophies rationalistes. Enfin, en remarquant jusqu'à quel point est faible dans la masse des classes inférieures, c'est-à-dire des classes incommensurablement les plus nombreuses, et à plus forte raison chez les races également inférieures, ce sentiment de la personnalité et ce désir de sa persistance, sur lesquels avaient tant insisté les philosophies spiritualistes, elles se sont abstenues de conclure, aussi rigoureusement que l'avaient fait ces dernières, de ce sentiment de personnalité, de force propre, de cause immanente, à l'existence et à la perpétuité de cette substance appelée du nom d'âme, nécessaire pour lever toute espèce de doute sur le dogme de la vie à venir.

PHILOSOPHIE DE GALL, 3:* a

Ces philosophies, plus attachées que les précédentes à la matière, aux sens, à l'empirisme, aux inductions de l'expérience, ont dû être appelées, par cela même, philosophies sensualistes, empiriques, inductives, et souvent enfin matérialistes, et elles opposent aux noms de Platon, de Descartes, de Malebranche, de Leibnilz, de Kant, ceux d'Aristote, d'Épicure, de Bacon, de Gassendi, de Locke.

Il y a dans les premières de ces philosophies, et cela n'a jamais été méconnu, un caractère de pureté et d'élévation, sensible même à l'élévation de leur langage, et qui semble, en grandissant l'homme à ses propres yeux, lui montrer le but où il peut atteindre, pour l'engager à y diriger ses efforts. En lui disant qu'il y a en lui des principes éternels de vérité et de droiture, indépendants de ses relations avec le monde qui l'environne et des conditions périssables de sa propre organisation, elles lui apprennent à se créer ces principes, et à se tenir en garde contre les illusions des sens et les entraînements des passions. En lui parlant de son libre arbitre comme d'un juge inflexible, qui pèse avec une infaillible sévérité les motifs de ses déterminalions, elles parviennent quelquefois à faire de luimême ce juge sévère, et à imprimer à un grand nombre de ses actes un profond cachet do liberté. En lui signalant enfin, en exaltant dans son for intérieur, ce sentiment de personnalité et de propre puissance, qui acquiert d'autant plus, par cela

môme, mi caractère de détermination et de substance, elles ont à peine besoin de faire intervenir la notion d'âme pour le persuader de la réalité d'une vie à venir, croyance à laquelle elles rattachent avec raison la moralité et le bonheur de celle-ci.

Au-dessous de ces philosophies qui approfondissent et déterminent la nature de l'homme d'après des principes si élevés et dans de si pures tendances, il y a l'humanité qui cherche à se reconnaître dans les résultats de ce travail, et la société qui en interroge les applications. Or, parmi ces mérites des philosophies spiritualistes, il y en a un dont la société leur a toujours tenu compte, c'est celui qu'indique leur titre même, et qui se lie, dans son affirmation, à cette croyance universelle d'une vie à venir, qui a de tout temps mené le monde , et dont le monde trouvait le garant dans l'âme admise par ces philosophies, comme dans celle que proclame la religion. Mais, en leur tenant compte de ce mérite, la société ne trouvait pas que ces philosophies supérieures, envisagées d'un autre de leurs points de vue, celui du rationalisme, eussent été aussi heureuses. Elle n'avait pas tardé à reconnaître toute la stérilité de leurs principes appliqués aux découvertes dans les sciences, et elle avait parfaitement bien vu que toutes les fois qu'un des maîtres de ces philosophies avait marqué le champ de ces découvertes d'empreintes sérieuses et durables , c'est qu'il avait

abandonné ses propres principes, pour en revenir à la seule méthode qui puisse conduire à ce résultat, celle de l'expérience et de l'induction. Mais ce que la société avait surtout bien vu dans ces philosophies transcendantes, c'est l'exagération et le défaut de vérité de leurs idées sur le libre arbitre de l'homme, l'impossibilité de faire de ces idées des applications justes, et par conséquent morales , à ses déterminations et à ses actes, à leur mérite ou à leur démérite, enfin à toutes les autres questions pratiques de ce genre, dont l'ensemble constitue la vie de l'humanité et a trait à ses intérêts de tous les jours.

Or, ce que la société demandait là, et demandait en vain, aux principes des philosophies rationalistes, les philosophies sensualistes et inductives le lui offraient au delà même de ses désirs, quelquefois au delà de la vérité. Leurs principes mêmes , les principes de l'observation et de l'induction étaient «eux qui en réalité avaient toujours été suivis pour l'avancement des sciences, ceux qui, avant d'être pressentis ou énoncés par Occam, Telesio, Campanella, et enfin si magnifiquement formulés par Bacon, avaient conduit Pythagore à conclure du bruit d'une enclume à sa théorie musicale des nombres, Platon à placer dans le cerveau le principe de l'intelligence, Aristote à voir dans la cavité du polype la forme essentielle de l'organisme animal, et les plus anciennes psychologies à fonder sur les faits

(le l'observation intérieure l'établissement des facultés qu'elles admettent.

Mais il y avait surtout une chose que les philosophies sensualistes donnaient à la société, c'était l'expression scientifique d'un fait sur lequel le mouvement journalier du monde ne lui permettait pas de partager les idées des philosophies transcendantes, le fait du degré de puissance de l'homme sur luimême et sur les impressions qui lui viennent du dehors. Des philosophies qui, à mesure qu'elles devenaient plus modernes, se liaient de plus en plus aussi à la physiologie, et qui par cela même avaient fini par étudier dans tous ses détails et dans toutes les conditions relatives à l'âge, au sexe, à la race, au tempérament, à la santé ou à la maladie, l'influence des organes sur les actes du sentiment, de la pensée et de la volonté; des philosophies surtout qui, en morale comme en psychologie, avaient toujours pris leur point de départ dans l'action du monde extérieur sur les surfaces sensitives , ne pouvaient rien négliger des résultats de cette action sur les manifestations de la pensée et sur les actes de la volonté. Il est évident, au contraire, qu'elles devaient se les exagérer. Elles avaient vu les sen? fournir à la pensée tous les matériaux de ses manifestations, et cette pensée ell^-même n'être que la sensation transformée. Elles devaient voir ces mêmes sens puiser dans la nature environnante , pour les transmettre à la volonté, les motifs de ses déterminations. Elles de-

vaient voir les besoins, nés de l'impression des agents naturels sur les surfaces sensitives, donner eux-mêmes successivement naissance aux instincts, aux penchants, aux aptitudes. De tout cela enfin elles devaient conclure que les affections et les passions ne sont encore, sous un autre point de vue. que la sensation transformée. De là découlait tout naturellement, sans presque avoir besoin d'être formulée, une théorie du libre arbitre, tout opposée à celle des philosophies spiritualistes, et que par cela même la société devait nécessairement lui préférer. La société n'eût pu faire le contraire, sans mentir à son propre sentiment et sans entrer en contradiction avec sa propre conduite. Dans ses pratiques d'éducation, d'intimidation ou de répression des délits et des crimes, dans les moindres actes de sa vie quotidienne , que faisait-elle autre chose que de proclamer la grande puissance de l'extérieur sur l'intérieur, de la matière sur l'esprit, du corps sur l'âme, et par conséquent, dans un grand nombre de cas, la faiblesse de la liberté morale? N'était-elle pas d'ailleurs fortifiée dans cette conviction et dans ces pratiques par les dogmes mêmes de sa religion? Dans cette dernière, une doctrine dont l'exagération a eu sa nécessité, l'Augustianisme, n'avait-elle pas restreint bien davantage le libre arbitre, en établissant l'absolue nécessité de la grâce, pour empêcher l'absolue puissance du péché, c'est-à-dire, en définitive, pour venir en aide à une liberté morale la plus mi-

sérable? La société ne devait-elle donc pas accueillir avec empressement une théorie philosophique, tout à la fois si bien d'accord avec ses croyances religieuses, et avec son expérience journalière et ses actes de tous les instants?

C'est cette disposition de la société à se tenir, sous presque tous les rapports, plus près des doctrines sensualistes que des doctrines opposées, à accueillir surtout leur théorie du libre arbitre, théorie qui dans son exagération môme lui explique mieux et sa conduite et ses fautes, et le besoin qu'elle ressent, dans la personne de chacun de ses membres, d'indulgence ou de pardon, c'est ce besoin et cette disposition qui ont fait et qui ont dû faire auprès de la société la fortune de la philosophie de Gall. Gall, né dans la patrie de Leibnitz et de Kant, au pays de la philosophie rationaliste, loin de faire à cette philosophie ces emprunts si habituels aux physiologistes et aux naturalistes de l'Allemagne, est venu en définitive continuer et combiner en France la philosophie de Condillac et celle de Cabanis, et, sous des formes à la vérité bien vulgaires, mettre à la place de la théorie du libre arbitre des doctrines sensualistes une théorie moins étroite, plus complexe, et par cela même mieux en rapport avec les progrès de l'observation psychologique et les nécessités de leurs applications.

La philosophie sensualiste, portée à ses extrêmes conséquences, et telle, du reste, que l'ont positive-

ment présentée sous ce rapport Hobbes, Condillac et Helvétius, fait dériver exclusivement de l'action du monde extérieur sur les sens l'origine de nos besoins, de nos penchants, de nos aptitudes, et les mobiles instantanés de nos déterminations. Ceux-ci, dans cette philosophie, ont donc pour formule dernière le sentiment d'un intérêt tout personnel et tout extrinsèque ; et c'est à ce sentiment que peuvent être ramenés tous les motifs en apparence plus intimes et plus élevés des prononcés du libre arbitre et des actes de la volonté.

Cabanis, donnant toute l'importance qu'ils méritent à des faits qui n'avaient jamais été complètement perdus de Mie par les physiologistes, et qu'avait notés Descartes lui-même , Cabanis , à cette source première, toute sensitive, toute extérieure, et;par conséquent trop exclusive de nos déterminations, en adjoignit une autre tirée des émotions spontanées des centres nerveux en général et du cerveau en particulier, émotions remontant presque jusqu'à l'instant de la conception et rattachées à des dispositions primordiales , à de premiers linéaments, tracés dans ces différents appareils. C'était dire qu'indépendamment de l'homme extérieur v\ sensitif, si souvent entraîné par les impressions venues du dehors, il y en a un autre, un homme intérieur, chez lequel les différences si frappantes qui le distinguent de ses semblables et les causes internes de détermination peuvent être aussi multipliées el

aussi profondes que peuvent l'être elles-mêmes les différences de formation , de développement , de puissance, soit originelle, soit acquise, des divers centres nerv'eux. Il n'y avait qu'à conclure de là, d'abord à une plus grande variété originelle des aptitudes et des qualités de l'homme, de ses dispositions au vice et à la vertu, ensuite et plus particulièrement à une source organique nouvelle des mobiles de ses déterminations.

Cette double conclusion est celle que Gall a tirée du nouveau sensualisme de ses doctrines. Seulement, au lieu de disséminer, avec Cabanis, dans les divers centres nerveux, et en particulier dans ceux de la poitrine et du ventre, toutes ces émotions déterminantes intérieures , et de les faire consister dans des impressions, des actions inaperçues de ces centres nerveux les uns sur les autres, et même sur le centre nerveux encéphalique, il a réuni dans ce dernier organe toutes les conditions de ces impulsions, et n'a conservé de ces dernières, en y en ajoutant beaucoup d'autres puisées dans le côté passionné de notre intelligence, que celles qui peuvent, en définitive, fournira la volonté des motifs perçus de détermination. C'est ainsi que, conformément aux doctrines les plus orthodoxes de la prédestination et de la grâce, Gall a cherché à démontrer que l'homme est bien plus esclave de lui-môme qu'il ne l'est du monde au milieu duquel il vit, et qu'il puise bien plus souvent ses motifs de détermination et d'action

dans des penchants et des sentiments qui lui sont innés à lui-même, que dans les résultats d'une éducation trop souvent impuissante, pour le bien comme pour le mal, et dans les suggestions instantanées des mobiles extérieurs d'action.

Ce sont ces principes que Gall, appuyé sur les résultats d'une observation ici légitime et sagace, a développés avec vérité dans les parties appliquées de sa philosophie. Lorsqu'on compare ses travaux à cet égard avec ceux qui avaient pour objet la fondation de l'organologie, on ne les croirait pas du même homme. On serait tenté de se demander si, après quelques pas faits peut-être de bonne foi dans une voie bientôt reconnue pour impraticable, Gall a jamais vu autre chose dans son système de physiologie cérébrale qu'une représentation plastique de ses idées en philosophie, et un moyen, quel qu'il fût, d'appeler l'attention sur elles. Que si, dans ce calcul blâmable, Gall avait ainsi volontairement fermé les yeux sur toutes les impossibilités de son système, ce serait le sujet d'un nouveau reproche à lui adresser, mais ce ne serait pas une raison de méconnaître ce qu'il peut y avoir de vrai dans les doctrines qui auraient été l'occasion de son obstination à le défendre.

Ces doctrines ont été plus d'une fois attaquées par des adversaires ^ui, n'ayant à peu près aucune connaissance des faits sur lesquels elles se fondent, étaient par conséquent hors d'état de les comprendre et de les juger. Méconnaître ce qu'elles avaient

de racines dans les doctrines du passé, et de précédents dans les pratiques constantes du monde, et s'exagérer par cela même leur nouveauté ou leur importance, serait une erreur d'un autre genre, peu pardonnable en philosophie. Mais, à s'en tenir à cet égard à l'appréciation la plus mesurée, Gall me paraît devoir être compté parmi les philosophes qui ont envisagé sous leur véritable jour ces grandes et perpétuelles questions pratiques du degré de liberté attribuable aux cas si nombreux et si effrayants de vice, de crime et de folie, questions que la philosophie supérieure néglige, et elle en est bien la maitresse, mais que la société ne saurait négliger. C'est là ce qui dans la philosophie de Gall a dû frapper tous les esprits sérieux qu'un orgueil inconsidéré ne porte pas à s'attribuer à eux-mêmes une grandeur et une liberté morale que démentiraient la plupart des actions de leur vie. C'est là ce qu'ont dû apprécier tous les hommes qui, continuellement aux prises avec les tristes résultats des passions humaines, préoccupés de la tâche si difficile de les prévenir ou de les réprimer, cherchent à remonter à leurs causes, et se demandent avec douleur comment l'homme, l'homme même d'une intelligence supérieure et éclairée, se laisse si souvent, suivant l'expression du poêle, aller au mal en voyant le bien, et semble retomber fatalement dans des égarements et des fautes qui n'ont pas même toujours pour excuse l'attrait du plaisir ou l'enivrement du succès.

ifei

Ainsi Gall a rappelé par des faits qui, loin d'être le résultat exclusif de son observation personnelle, sont, au contraire, celui de l'expérience de tous les siècles, qu'il y a dans l'intelligence humaine des espèces et des degrés innombrables de puissance et de liberté. Il a fait voir que dans les degrés inférieurs il est des esprits d'une débilité tellement grande et tellement égale, sans que cela aille pourtant jusqu'à l'imbécillité déclarée, que la loi et la justice ne sauraient en aucune façon, pour la responsabilité de leurs actes, assimiler ces faibles esprits à ceux qui sont placés à l'autre extrémité de l'échelle. Il a montré, ce qui était encore bien plus important, parce que cela était bien moins connu, qu'il y a d'autres intelligences qui, dans le bien comme dans le mal, ont des prédispositions tellement particulières, tellement fortes et quelquefois tellement fatales, que, sur les points de ces propensions, elles sont peut-être plus loin encore d'être douées d'un degré de liberté morale qui permette de leur appliquer la règle de rémunération ou de punition applicable au commun des intelligences. Et dans ces dernières intelligences mêmes, dans celles d'un ordre moyen, Gall a établi, en s'appuyant également de tout ce que lui offraient à cet égard les travaux des moralistes, que le libre arbitre est très-souvent encore assez restreint et assez variable, pour que, dans les rapports des hommes entre eux, il soit fait un principe de la nécessité de V indulgence mutuelle, et pour que, dans leurs rela-

lions avec les représentants de la justice criminelle, une faute extérieurement la même ne les place pas tous sous le même niveau, ni ne leur attire le même châtiment. C'est en vertu de ces principes que Gall put dans ses ouvrages condamner les peines à jamais infomantes, la flétrissure, la marque, bien avant que nos codes en fussent débarrassés, bien avant que l'admission de circonstances atténuantes, dans le prononcé de la peine la plus terrible, vînt déclarer, de par la loi, que, dans le crime qui donne la mort, il y a aussi des degrés, des espèces, résultant nonseulement des motifs extérieurs et intéressés qui l'ont fait commettre, mais encore de mobiles plus intimes et souvent tout psychologiques, qu'il faut aussi prendre en considération.

Tel est en somme et essentiellement ce qui caractérise la philosophie de Gall, ce qui lui valut son succès, et ce qui pourra rester d'elle. Mais cette philosophie, dont le mérite est, en définitive, d'assigner de plus vraies limites à la liberté et à la moralité humaines, en montrant tous les liens dont les embarrassent les lois de la matière organisée, cette philosophie, dont le sensualisme semble s'accroître et se répéter dans chacun des nouveaux sens qui sont son ouvrage, n'a-t-elle pas encouru, par cela même, autant et plus que les autres philosophies sensualistes, le reproche de matérialisme, d'athéisme, de négation enfin de la vie à venir, reproche qui, en effet, ne lui a pas été épargné? C'est là

une question à laquelle Gall, pour son compte, a répondu par la négative. Mais cette réponse n'est pas suffisante; c'est celle de son système qu'il nous faut, et c'est par elle que je terminerai ce que je voulais dire de ce système, envisagé dans sa philosophie.

Que parmi les systèmes sensualistes il y en ait qui, loin de dissimuler la possibilité de leurs conséquences sur la négation adéquate de l'âme et de la vie à venir, mettent, au contraire, une sorte d'orgueil à les proclamer, ne voyant dans toutes les successions et les transformations des manifestations sensitives et intellectuelles qu'une succession de mouvements presque fatale, mouvements du monde extérieur sur les sens, de ceux-ci sur le cerveau, et du cerveau sur lui-même, sans qu'il y ait rien au delà; c'est là ce qui n'est pas contestable, et sous les titres de ces systèmes se placent les noms bien caractéristiques de Hobbes, de Priestley, de Hartley, de Cabanis, noms auxquels j'ai quelque honte d'enjoindre un bien misérable, celui d'Offray de La Meltrie.

Que quelques autres de ces systèmes, ou plus exactement, que leurs auteurs, tout en reconnaissant bien sincèrement la réalité d'une autre vie, déclarent néanmoins qu'il ne leur semble pas contradictoire d'accorder que la matière ou le cerveau peuvent penser; il est évident que, par cette déclaration même, ils rejettent cette autre vie qu'ils viennent d'admettre, car la permanence de la pensée, qui la

constitue, n'est possible que dans l'hypothèse d'une substance simple et indissoluble, ce qui n'est pas le cas du cerveau.

Mais que tout système sensualiste, soit, par le fait de sa nature, plus près que les systèmes opposés de la négation équivalente de l'âme et de la vie à venir; qu'on y puisse, de conséquence en conséquence, arriver plus inévitablement à cette triste négation, c'est ce qui est loin d'être aussi vrai, bien que cela ait été dit fort souvent; et si ces conséquences étaient nécessaires, elles ne tarderaient pas à atteindre les systèmes mêmes qui en paraissaient le plus éloignés. Contre elles, si l'on ne trouvait pas assez forte la position que s'est faite Rant, il n'y aurait d'autre parti à prendre que celui qu'avait pris Berkeley. Mais ne nie pas qui veut la matière, et le plus sûr est de l'admettre, sans même beaucoup la discuter.

On peut heureusement se dispenser d'en venir à cette grande extrémité pour empêcher le sensualisme de se confondre forcément a%ecle matérialisme. Le sensualisme, en effet, c'est la sensation et la sensibilité données pour base et pour formule à tous les faits et à toutes les facultés de l'intelligence ; c'est la sensation mise à la place de la conscience, ou, si l'on veut, confondue avec elle. Que cette confusion soit le résultat d'une analyse incomplète et superficielle, et par suite d'une synthèse vicieuse, des faits sensitifs et intellectuels, personne maintenant ne le contesterait. Mais ce qui ne peut pas être contesté

non plus, c'est que la sensation, prise en elle seule, dans tout ce qu'elle a de plus grossier, de plus extérieur, en un mot, de plus distinct de la perception, est, de l'aveu de Descartes, un fait tout aussi intellectuel que l'est le fait de conscience lui-même, différent de ce dernier sans doute, et de tous les autres faits de la pensée, mais en môme temps aussi diflérent qu'eux d'un fait purement organique. Entre les faits de cette dernière espèce et la sensation, il y a un hiatus tout aussi infranchissable que l'est celui qui les sépare des manifestations intellectuelles supérieures. Il résulte évidemment de là que la philosophie de la sensation, tout incomplète et erronée qu'elle est, ne peut pas plus que celle du fait de conscience, être donnée pour point de départ au matérialisme, et que le sensualisme ne doit être confondu avec ce dernier que lorsqu'il a fait à cet égard sa profession de foi. Le sensualisme peut bien conduire à l'idéalisme, et c'est là un des plus graves reproches que Reid ait faits à la philosophie de Locke; mais par cela mêm.c, il ne saurait en même temps conduire au matérialisme. Le prétendre serait manifestement émettre une assertion contradictoire. On ne rendrait pas le sensualisme plus inévitablement matérialiste, en insistant sur ses connexions avec la physiologie des sens et avec celle du système nerveux central. Ces connexions sont une nécessité qui lui est commune avec tous les systèmes, et qui les perdrait comme lui. Dire que dans la sensation

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et la pensée les organes nerveux ont, pour leur part, mission de recevoir du monde extérieur ou de renouveler en eux-mêmes des impressions essentielles à ces deux ordres de manifestations ; mais ajouter que ces conditions matérielles des actes de notre entendement supposent, tout aussi essentiellement, une substance simple, indispensable à la conception même de notre nature intellectuelle, et à la réduction à l'unité de tous les faits qui la constituent : ce sont là deux assertions qui ne sauraient, en mettant en contradiction avec eux-mêmes les systèmes sensualistes, les jeter dans le matérialisme. En droit comme en fait, dans ces limites, les auteurs de ces systèmes ne méritent point cette inculpation.

Qu'est-ce que Gall a donc fait de plus qu'eux, pour qu'on puisse porter contre lui une accusation qu'une philosophie de meilleur goût devrait enfin leur épargner ? Comme les auteurs de ces systèmes, ou plutôt de tous les systèmes, il a admis des facultés intellectuelles, et un cerveau qui est leur condition physique nécessaire, leur organe. Mais il a dit que ces facultés, qui pour eux sont essentiellement approximatives, pour lui sont essentiellement déterminées, et qu'il y a dans le cerveau, leur organe général, autant d'organes particuliers qu'il y a dans l'esprit de facultés, aussi essentiels, aussi déterminés qu'elles, et affectés chacun à chacune. On pourrait bien conclure de ces assertions à une restriction exagérée et funeste de l'étendue du libre arbitre ; mais on n'en

conclurait pas avec la même vérité au matérialisme, c'est-à-dire à la négation de l'âme. S'il y a, au contraire, une doctrine sensualiste qui réclame la constante suprématie de l'âme, c'est bien assurément celle de Gall. Je suppose deux impossibilités, la vérité de son système de psychologie consistant à admettre des facultés essentiellement déterminées, et la vérité de son organologie, qui proclame une égale détermination des organes. Dans cette double et fausse supposition, rien de plus nécessaire assurément que l'existence d'une substance simple, destinée à mettre en rapport toutes ces facultés et leurs organes, et à faire cesser ainsi la plus monstrueuse anarchie psychologique qui jamais se soit produite. Lorsque, suivant l'hypothèse de Gall, deux, trois, quatre organes et plus, participent à la création d'un sentiment, d'une idée, d'un jugement, qu'est-ce qui pourrait faire qu'ils concourussent, s'entendissent, qii'on me passe cet étrange langage, si ce n'est une substance inétendue, prenant à la fois connaissance du sentiment, de l'idée, du jugement de chacun d'eux, et voulant pour chacun et pour tous? Gall, il est vrai, a admis, dans le haut de l'échelle phrénologique, certains organes plus particulièrement intellectuels, raisonnables et volontaires, destinés à opérer, jusqu'à un certain point, la communion des actes de tous les autres. Mais ces organes, pour donner lieu, suivant lui, aux prononcés de la raison et aux déterminations de la volonté, agissent encore à deux

OU à trois, ce qui fait reparaître la nécessité précédente ; et si dans ce cas il n'y en avait qu'un seul qui agit, comme il serait obligé, à lui seul aussi, de réunir les attributions de tous les autres, il rendrait par cela même tous les autres inutiles.

C'est peut-être cette dernière considération qui a fait que Gall ne s'est pas trop appliqué à montrer, bien qu'il en ait dit quelque chose (1), que son sensualisme organologique est de tous les sensualismes celui qui nécessite le plus impérieusement la suprême présence d'une âme. Peut-être a-t-il eu peur de détruire ainsi d'une main ce qu'il avait si laborieusement édifié de l'autre. Aussi, tout en cherchant à prouver que son système n'est ni plus fataliste ni plus matérialiste que ceux qui regardent le cerveau comme étant dans sa totalité l'organe de l'âme, tout en reconnaissant positivement l'existence de cette dernière et son immortalité (2), il se hâte d'ajouter, comme s'il craignait d'en avoir trop dit, qu'il ne fera pas de recherches sur sa nature (3), et qu'il ne s'occupera que de ses organes. C'est là ce qui a donné lieu de penser qu'il avait pu quelquefois douter de l'existence d'une substance simple, distincte des organes cérébraux, d'organes qui, si l'on s'en tenait à la lettre de ses expressions, sembleraient sentir seuls, et seuls aussi se souvenir, imaginer, juger, vouloir

(1) Sur les fonctions du cerveau, \. 1, p. 2i"2.

(2) lôid., t. I, p. 226, 230, 232, 512. 24').

(3) Ibid., t. 1, p. 231.

enfin et se déterminer. Ce qui pourrait plus particulièrement donner lieu à cette supposition, c'est cette phrase où, après s' être pi'ostemé devant le créateur, qui a su transformer si peu d'étoffe (le cerveau) en instruments de puissances (Gall ne dit pas d'une puissance) si nombreuses et si sublimes, il ajoute : faudrat-il alors jeter la piéride au physiologiste qui dans son étonnement s'écrie : Dieu et cerveau, rien que Dieu et cerveau (I) !

Il ne faut, surce point, jeter la pierre à personne, et c'est très-sincèrement que je le dis. Dans des affirmations de cette nature, plaindre des opinions affligeantes, en en conservant d'opposées, est sans doute ce qu'il j a de meilleur à faire. Quanta Texclamation de Gall, on doit croire, d'après tout ce qu'il a déclaré dans d'autres endroits de son ouvrage, qu'elle ne rend qu'incomplètement sa pensée, et que sa préoccupation de l'importance du cerveau lui a fait oublier un instant le principe immatériel dont ce viscère n'est que l'instrument. Ce principe, son système, loin de l'exclure, eu a plus besoin qu'aucun autre, et l'on devrait lui tenir compte de ce mérite, s"il n'était incompatible avec sa fausseté.

Ici se termine tout ce que j'avais à dire sur Gall et sur la Phrénologic, et tout ce que j'en dirai jamais. J'en aurais dit beaucoup trop, si j'adressais cet ou-

(I) Si'}' les fonctions du cerveau, t. VI, p. 471.

vrage aiix hommes qui, livrés à des études analogues aux miennes, ont depuis longtemps jugé la phrénologie comme je viens de la traiter. Je n'ai pas davantage rempli cette tâche pour ceux, je prie bien qu'on le croie, qui, parla nature de leur esprit et par des habitudes depuis longtemps prises, ont cru voir une science dans de grossiers tâtonnements céphaliques, et ne sauraient être amenés à reconnaître qu'ils ont été, durant des années, dupes, au moins, des plus étranges préoccupations. J'ai donc surtout composé ce livre, bien plus que celui qui l'a précédé, pour les hommes, et le nombre en est grand encore, qui, dans les lettres, les sciences et la partie la plus éclairée du monde^ ont cru longtemps et n'ont pas cessé de croire à la vérité de la phrénologie, sans être néanmoins en mesure de faire, à cet égard, les vérifications et les réflexions suffisantes. Ces vérifications et ces réflexions, je les ai faites pour eux, et c'est le résultat que je leur en ai offert. Ils se résument en quelques lignes.

Au point de ^Tie organologique, c'est-à-dire au point de vue de la division du cerveau en organes intellectuels distincts, le système de Gall est impossible et faux, et par-dessus tout cela ridicule. Au point de vue psychologique, c'est-à-dire au point de vue de la détermination et de la classification des facultés soit morales, soit intellectuelles, il est vrai dans ce qu'il reproduit du système de psychologie de l'école écossaise, et il est de nouveau impossible

et faux dans ce qu'il offre de personnel, c'esf-à-dire dans ce qu'il affirme d'une détermination absolue de ces mêmes facultés. Enfin, au point de vue de la philosophie appliquée, et abstraction l'aile d'affirmations et de tendances matérialistes qui ne lui sont pourtant pas inhérentes, il est vrai en ce sens qu'il formule avec exactitude les restrictions nombreuses et puissantes apportées par l'organisation au libre arbitre de l'homme.