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des Proverbes (1). Et si nous n'avions à nous occuper que de ces chapitres, notre tâche serait achevée, nous n’aurions plus un mot à ajouter à notre définition de la Khokmah. Mais les gnomiques d'Israël ont dépassé cette notion tout en la conservant. Et nous devons maintenant retracer les phases de cette intéressante et curieuse évolution par laquelle l’idée de la Sagesse s’est développée d’abord dans le livre de - Job — dont nous ne nous occuperons qu’autant qu’il nous le semblera nécessaire pour l'intelligence de notre ouvrage — ensuite dans les neuf premiers chapitres de ce dernier. La Sagesse humaine (2) est assurément bien précieuse,

(1) Il est sans doute inutile de discuter longuement ce passage (XXX, 4), si mal à propos appliqué à la Sagesse :

Qui est monté aux cieux et qui en est descendu ?

Qui a recueilli le vent dans ses mains?

Qui a serré les eaux dans son vêtement ?

Qui a fait paraître toutes les extrémités de la terre ?

Quel est son nom, et quel est le nom de son fils ? Le sais-tu ?

Il nous paraît évident, comme le dit M. Reuss après Vaihinger, que les mots : « Quel est son nom, et quel est le nom de son fils? » se rapportent, non à Dieu, mais à l’homme, et que le sens général du verset est : Aucun mortel n’a pu monter au ciel. etc.…., parce que, pour y arriver, il faudrait être l’égal de Dieu (cf. Job, XXX VIII, 1? — XXXIX). Mais lors même que le fiis en question serait le fils de Dieu, lors même que l’on devrait voir ici une distinction ontologique en Dieu, suivant l'opinion de Geier, Michaëlis, Stier, Elster, Zôckler, OEhler, Delitzech, Rohling, Nowack, l'identité de ce fils de Dieu avec la ;74277 ne serait pas encore prouvée. Quoi qu'on en dise; l'emploi du masculin rt, au lieu du féminin MA serait étrange dans l’hypothèse de cette assimilation. Quant à la proximité du mot "497 qui se lit au verset 3, elle ne prouve rien : la 11277 dont il est parlé en ce verset est la sagesse humaine, qui seule peut servir de régime à un verbe tel que "A5 (n'25n ne).

(2) Par Sagesse humaine nous n’entendons pas cette sagesse, faussement ainsi nommée , dont Paul oppose les enseignements et les discours aux

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puisqu'elle permet de réussir auprès de Dieu et des hommes et de mener une vie heureuse sur cette terre. Aussi est-elle souvent exaltée dans les Proverbes (1). Et l’on comprend sans peine cette admiration des sages hébreux pour la Sagesse, lorsqu'on réfléchit qu’en vertu même de sa définition, la Sagesse est tout ensemble la somme et le résumé de ce qu’il y a de mieux en l’homme à tous les points de vue.

Cet enthousiasme eut une conséquence que l’on n’a pas de peine à s'expliquer : il aurait fallu que les Hébreux fussent singulièrement infidèles à leurs habitudes invétérées d’anthropomorphisme pour qu'ils s’abstinssent d'attribuer à Dieu cette qualité souveraine de l’homme. |

En voyant cette idée de la Sagesse croître peu à peu, prendre une importance toujours plus considérable, attirer à soi et absorber progressivement toutes les facultés de l’homme, aussi bien les vertus morales et religieuse que les dons naturels ou les qualités purement mondaines, on devait s'attendre à ce que, par un procédé dont les Israélites, d’ailleurs, sont loin d’avoir eu le monopole, cette perfection suprême de l’homme finirait bientôt par être élevée à l'infini pour être conférée à Dieu lui-même.

La Sagesse est ce qu'il y a de mieux en l’homme. Or, Dieu est infiniment meilleur que l’homme. Donc Dieu doit être

discours et aux enseignements de l'Esprit (1 Cor., II, 13. Cf. I, 17; II, 1, 4-7), et que, d’ailleurs, les sages hébreux proscrivent non moins énergiquement que Paul : « Ne t’appuie pas sur ta sagesse » (IIT, 5). — « Ne sois point sage à tes propres yeux » (III, 7). La Sagesse humaine est ici pour nous la sagesse, attribut de l’homme, ou plutôt résidant en l’homme ; de même que la Sagesse divine est la sagesse, attribut de Dieu, ou plutôt résidant en Dieu.

(D'XTIL 195, X1V/ 8, 46,185, ,XV, 21,24: XNIS 14 OR N TITRE XIX,2,8,295 XX, 0: XXI 16 XXIL 3: XKIV SM PDRNNTES SE XX VII, 12.

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sage et infiniment plus sage que l’homme. Telle est la première voie par laquelle les sages hébreux ont pu arriver à l'idée de la Sagesse divine : du moment que l’homme a été créé à l’image de Dieu, n’est-il pas naturel de se représenter Dieu à l’image de l’homme ? |

La Sagesse, a-t-on pu penser encore, est ce qu’il y a de mieux en l’homme. Or, l’homme ne tire rien de bon de lui-même. C’est le propre du sentiment religieux que de rapporter tout bien au Créateur, en même temps que tout mal à la créature. Donc c’est Dieu qui donne la Sagesse aux hommes. Mais si Dieu donne la Sagesse, comment admettre qu'il ne soit pas sage lui-même ? C’est par une induction analogue que l’auteur de XX, 12, arrive à l'affirmation de l’omniprésence et de l’omniscience de Dieu :

L’oreille qui entend, et l’œil qui voit, C’est l'Eternel qui les a créés l’un et l’autre (1).

Et il ne fait que reproduire sous une forme plus concise et plus énigmatique la pensée exprimée déjà par le psalmiste :

Celui qui a planté l'oreille n’entendrait-il pas? Celui qui a formé l’œil ne verrait-il pas (2) ?

Il est enfin un autre chemin qui conduit au même résultat. Si nous n'osons pas affirmer que les sages hébreux l’aient réellement suivi, nous croyons pourtant qu’il nous est permis d'affirmer qu'ils ont pu le suivre.

La Sagesse en l’homme a pu être isolée de l’homme lui-

(1) Cette sentence suggère à Gramberg la réflexion suivante : « Dieser Ausspruch enthält einen der schônsten populären Beweise von der Allwissenheit und geistigen Wirksamkeit oie » (Das Buch der Sprüche Salomo’s neu übersetzt, p. 7, note 6).

(2) Ps. XCIV, 9.

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même et être considérée comme un don de Dieu, agissant dans l’homme et sur l’homme, mais, en quelque sorte, distinct de l’homme. Dès lors, on a pu considérer la collection de toutes ces Sagesses humaines, si l’on peut s'exprimer ainsi, comme formant la Sagesse divine, ou plutôt une partie de la Sagesse divine. Il semble que l’on trouve un indice en faveur de cette manière de voir dans cet étrange pluriel Khokmoth (1) qui revient deux fois dans les neuf premiers chapitres des Proverbes (2) pour désigner la Sagesse de Dieu. Prenez, paraît dire ce pluriel, prenez toutes les Sagesses données par Dieu aux hommes ; réunissez-les ; ajoutez à ce faisceau de Sagesses toutes les Sagesses inépuisables dont Dieu peut disposer encore, et vous obtiendrez ainsi la Sagesse divine. À ce compte, de même que la Sagesse humaine est l’ensemble de toutes les perfections de l’homme, la Sagesse divine serait considérée comme l’ensemble de toutes les perfections existantes, non seulement des perfections divines, mais de celles que Dieu a mises en l’homme (3).

(1) I est vrai que plusieurs exégètes veulent voir un singulier dans ce mot, au sujet duquel on lit en Gesenius (p. 473) : « Cujus numeri sit hoc vocabulum, jam vigente lingua dubitasse videntur, eopulatur enim cum sing., Prov. IX, 1, cum plur., XXIV, Tet [, 20. » Gesenius luimême, séduit par Hitzig, penche pour le singulier : « Revera singulare esse videtur i. q. Khokmouth. » Mais tous les critiques ne se rangent pas à l'opinion d’Hitzig et de Gesenius.

(2) I, 20 et IX, 1. — Khokmoth se trouve aussi en XXIV, 7; et on lit en XIV, 1,le mot Khakmoth que Gesenius donne sans hésiter pour un singulier,

(3) Ne serait-ce pas là le sens de ce premier verset de l’Ecclésiastique dont on ne semble pas avoir assez remarqué la portée : « mäoa copia rapù xupiou, xai met’ aÜToÿ ÉoTiv elc Tdv aiwva? » — On peut rapprocher ce pluriel Khokmoth du pluriel Elohim, qui est également un pluriel d’abstraction ou de majesté (cf. OEhler, Théol. de l'Ancien Testament, I, p. 124-125).

Mae Pas:

Les documents nous font défaut dans l’œuvre de reconstruction que nous venons de tenter ; et nous ne pouvons guère remplir autrement que par des suppositions l’espèce d'intervalle historique — et psychologique — qui sépare la Sagesse humaine de la Sagesse divine. De ces deux Sagesses, en effet, la première est la seule dont parlent explicitement les vingt-deux derniers chapitres des Proverbes ; et quand nous rencontrons la seconde en Job, le poète gnomique ne nous dit pas comment lui ou ses prédécesseurs sont arrivés à cette notion. À vrai dire, ce silence ne doit pas nous surprendre, et les hypothèses précédentes en fournissent peutêtre une raison suffisante. Etant données les croyances religieuses et morales des Hébreux, du moment qu’ils en venaient à faire de la Khokmah humaine ce qu’ils en ont fait dans les chapitres X-XXXI des Proverbes, il était inévitable qu’immédiatement la pensée de la Sagesse divine se présentât à leur esprit. Mais la transition de l’une à l’autre devait aussitôt s'offrir à leurs méditations et s’effectuer assez aisément pour qu’il n’en restât presque aucune trace.

Il est essentiel d’avoir une idée nette de cette notion de la Sagesse divine dont l’apparition en Job est bien attestée par des affirmations catégoriques et réitérées (1). On comprendrait mal l’évolution de cette idée si l’on ne se rendait pas un compte exact de cette idée elle-même, et si l’on n’en possédait pas une définition équivalente à celle que nous avons essayé de donner pour l’idée de la.Sagesse humaine.

La Sagesse en général, il importe de le répéter, est la connaissance et l'emploi des meilleurs moyens pour arriver à un but. Nous retrouvons dans les textes relatifs à la Sagesse divine les trois éléments (2) que nous a suggérés plus