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des Proverbes et les neuf premiers. Si, dans notre analyse, nous ayons fait appel au témoignage de ceux-ci, c’est uniquement pour éclairer et pour confirmer des données d'ailleurs tout entières implicitement isinon explicitement contenues en Job.

La pensée de l’auteur de Job s’est-elle contentée de l’idée de la Sagesse divine telle que nous l’avons reproduite, ou bien a-t-elle déjà commencé à développer cette notion ? Il est peut-être difficile de répondre à cette question autrement que par le point d'interrogation qui la termine. On se souvient du discours de Job auquel nous avons fait allusion et dans lequel Job demande «où se trouve la Sagesse (4). » L'on peut, à son sujet, répéter le dilemme dans lequel, à propos du baptême de Jean, Jésus enferma les chefs des prêtres, les scribes et les anciens : la Sagesse que Job célèbre vient-elle du ciel ou des hommes ? est-ce la Sagesse humaine ou la Sagesse divine? Comme il est évident que, dans les versets qui nous occupent, la Sagesse est nettement distinguée de Dieu, si cette Sagesse était la Sagesse divine, on serait amené à voir dans notre passage comme une transition à la personnification de la Sagesse divine : celle-ci serait objectivée, tout en restant encore impersonnelle.

Mais un critique tel qu'Hofmann a pu contester que Job ait réellement eu en vue la Sagesse divine (2).

Dans le fait, il n’est pas sûr que l’auteur lui-même se soit mis en peine d’être au clair sur ce point, ni qu’il se soit soucié de spécifier ici la Sagesse qu'il avait en vue. La Sagesse dont il parle n’est ni la Sagesse de Dieu ni la Sagesse de l’homme ; c’est l’union intime, la pénétration réciproque, la confusion de ces deux Sagesses.

(2) Der Schriftbeweis, p. 96.

S’étonnera-t-on de voir ainsi chacune des deux Sagesses absorber pour ainsi dire l’autre ? Mais qu’on le remarque, la Sagesse divine et la Sagesse humaine sont entre elles dans le rapport de cause à effet. Or, non seulement il est fréquent, en poésie et ailleurs, que l'effet et la cause soient employés l’un pour l’autre (1), mais on ne peut guère parler de l'effet sans parler de la cause, ni parler de la cause sans parler de l'effet. De plus, les deux Sagesses tendent au même but : le bonheur de l’homme. On peut dire que la Sagesse, en général, est la connaissance en même temps que l'emploi des meilleurs moyens pour atteindre ce but. Maintenant, lorsque ces moyens sont connus et employés par Dieu, la Sagesse peut être appelée divine, et lorsqu'ils sont connus et employés par l’homme, elle peut être appelée humaine. Seulement cette distinction établit un lien étroit entre les deux Sagesses. Dieu connaît les moyens dont l’homme se sert pour arriver au bonheur : la Sagesse humaine fait donc partie de la Sagesse divine. L'homme peut connaître — quelquefois — les moyens que Dieu met en œuvre pour réaliser le bonheur de ses créatures : la Sagesse divine peut donc faire partie de la Sagesse humaine. Et enfin, qu'est-ce, au vrai, que la Sagesse humaine, sinon la Sagesse divine elle-même — résidant en l’homme ?

Il faut donc s'attendre à rencontrer des déclarations où les deux espèces de Sagesses ne seront ni ne pourront être séparées : pourquoi les gnomiques hébreux auraient-ils toujours cherché à faire une distinction dont la nécessité ne s’imposait pas toujours à eux ? Et quel profit auraient-ils trouvé à attribuer particulièrement à l’une ce qui pouvait aussi bien être dit de l’autre ?

(t) La figure appelée métonymie est décrite dans tous les traités de rhétorique.

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Ajoutons que la distinction entre les deux Sagesses ne peut être nettement opérée que par l’addition des mots humaine ou divine, et que cette addition, si, pour préciser nos observations, nous avons bien le droit d’y recourir, à condition de ne pas dénaturer la pensée que nous nous sommes donné la mission de reproduire, les sages hébreux n'avaient pas coutume de l’introduire dans leurs maschal. Rien, dans leur langage, ne différenciait ces Khokmah que leur contenu tendait, d'autre part, à rapprocher et à confondre. Et le mélange des deux notions, favorisé par leur nature même aussi bien que par le langage, a dû s'effectuer aisément chez des poètes qui n'étaient point philosophes et ne se préoccupaient guère de la rigueur de l’expression et de la précision des termes.

Aussi découvrons-nous, dans le chapitre XXVIII de Job, une combinaison profonde de la Sagesse humaine et de la Sagesse divine :

Souvent le juste est malheureux, tandis que le méchant triomphe, et il y a là pour les hommes pieux un problème, un mystère dont ils cherchent vainement la: clef (1). Certaines souffrances échappent à toutes les justifications que l’on essaie d’en présenter. On ne saurait y voir une punition proportionnée à la faute, ni un châtiment destiné à l'éducation du fidèle. Dieu s’y montre comme l’ennemi de son serviteur lui-même. Pourquoi ces scandales ? Serait-ce qu’une fatalité aveugle gouverne les destinées humaines, ou qu'unedivinité capricieuse et arbitraire distribue à son gré ses faveurs etses coups? Non, —et c’estlà l’enseignement de l’auteur, — toutes ces dispensations étranges, voire choquantes, ont leur raison profonde. Si Dieu permet que ses adorateurs soient mis à l’épreuve, c’est qu’il a un bon motif pour le per-

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(1) Cf. Discours de M. Bruston sur l’idée de l’immortalité de l'âme chez

les Phéniciens et chez les Hébreux , p. 30.

mettre. Ce motif reste souvent“impénétrable. Mais le fidèle» convaincu qu'il existe, doit penser que Dieu juge utile et nécessaire de le lui laisser ignorer, et doit rester, quand même, fidèle à son Dieu, avec soumission et confiance, bien assuré que la fin dernière ne pourra qu'être heureuse et glorieuse pour la fidélité persévérante.

Lorsqu'on lit le chapitre XXVIIL de Job en le replaçant dans cet ordre d'idées, il semble que, dans la Sagesse dont il y est question, il faille voir précisément cette explication inaccessible de la conduite de Dieu à l’égard du juste qu'il afflige. Dès lors, Khokmah paraît un synonyme de connaissance, d'intelligence, de vérité (4). Il n’y a rien là qui doive nous surprendre : la connaissance est précisément l’un des éléments de la Sagesse, et cet élément peut fort bien avoir reçu une importance àssez grande, non pas pour supprimer les autres éléments, mais pour les effacer et les reléguer à l’arrière-plan.

La connaissance dont il s’agit n’est pas celle du but auquel Dieu vise : le juste éprouvé croit et doit persister, malgré tout, à croire que ce but est sa propre félicité. C’est la connaissance de la facon dont Dieu s’y prend pour réaliser ce but, ou, plus exactement, de la conformité de la conduite divine — objet de constatation — avec le but divin — objet de foi. C’est donc en définitive la connaissance d’une partie de la Sagesse divine, c’est-à-dire une partie dé la Sagesse humaine. La connaissance de cette conformité, l’homme ne peut pas toujours l’acquérir : Dieu seul la possède constante et entière. L'homme doit se borner à croire avec confiance d’abord au but que Dieu se propose, ensuite à la concordance des moyens que Dieu adopte au but qu'il s’est fixé, et enfin à, la sainteté de Dieu, qui n’emploiera jamais, pour ‘atteindre

(1) C£, Bruston. Encycl. Licht. Art. Proverbes, t. XI, p. 13.