LA MODÉRATION

LA

Si, conformément à un usage que l’on abandonne de plus en plus et qui est formellement réprouvé par Zeller (41), nous faisions commencer avec Hésiode l’histoire de la philosophie grecque, nous devrions ranger Théognis au nombre des philosophes. Ce n’est pas parmi eux qu'est sa véritable place (2).

(1) Op. cit., I, p. 77-78 et 153. |

(2) Il est vrai que Solon, d’après Hérodote (1, 30), et les Athéniens, d’après Thucydide (II, 40), étaient des philosophes. Crésus ne dit-il pas à Solon qu'il a appris &ç puhocopéwy yñv mov Bewpinc elvexev èmelu- Bas ? Et Périclès, dans son célèbre discours sur les guerriers morts pour leur patrie, ne s’écrie-t-il pas : « guoxæ)odmev yàp pet’ edtelelac xai puocopouey veu uahaxiac? » Mais, comme le dit Zeller (op. cit., p. 1), le mot philosophie « désignait, à l’origine, toute espèce de culture intellectuelle, et tout effort dirigé vers le développement de l'esprit ; » et « l'emploi de ce mot dans un sens indéterminé se retrouve longtemps encore, même chez les écrivains à qui le sens restreint du mot n’est pas inconnu. » C'est probablement dans cette acception vague qu'il faut prendre le mot évthooépncev, dont Josèphe se sert à propos de Salomon (Ant., VIII, 2, 5), faisant allusion à 1 Rois, IV, 33, — à moins que l'on ne préfère donner à ce vocable son sens technique, et y voir une preuve

Certes, il a concouru, en une certaine mesure, à préparer l’avènement de la philosophie, mais il ne l’a pas commencé. On ne peut dire qu'il ait déjà réalisé, même en.partie, ce que ses œuvres ont eu pour résultat de rendre possible (1). Tel est d’ailleurs le jugement de Zeller, dont on ne songera pas sans doute à récuser ici l’autorité : « Au lieu d’une conception systématique du but de la vie humaine, on n'avait que des maximes morales et des règles de prudence. Ces préceptes n’ayant d’autre origine qu’un certain nombre d’expériences diverses, se contredisaient souvent ; en tout cas, ils n'étaient pas ramenés à des principes généraux et mis scientifiquement en harmonie avec des opinions théoriques sur la nature humaine. Il est donc, à coup sûr, impossible de ranger les gnomiques au nombre des philosophes, comme l'ont fait certains auteurs anciens et modernes (2). »

Pour bien comprendre jusqu’à quel point Théognis est loin d’être un philosophe (3), il suffit d’avoir quelques ins-

et un résultat de la tendance peu scrupuleuse de l'historien juif à exagérer la grandeur des grands hommes d'Israël.

(1) Cf. Bernhardt, op. cit., p. 24; Dabas, op. cit., p. 1. — Dabas, cependant, a cru pouvoir donner à son opuscule le titre suivant : De gnomica Graecorum philosophia, mais à cette unique fin sans doute d'inscrire sur son œuvre une étiquette piquante et ingénieuse. C’est à peu près ainsi que M. Krantz publiait naguère une thèse remarquable sous le nom d’Esthétique de Descartes, précisément parce que tout le monde sait que Descartes n’a de sa vie eu cure d'esthétique. D'ailleurs, quoique Théognis ne soit pas philosophe, ses préceptes renferment bien une certaine philosophie, puisqu'ils « reposent sur une manière uniforme de comprendre les rapports moraux... sur une conception générale et unique de la vie humaine » (Zeller, op. cit., p. 100 et 108).

(2) Op. cit., p. 77-78.

(3) En faveur de notre opinion, s’il était besoin d’autres arguments, on trouverait une preuve dans notre chapitre IV sur Théognis et les autres écrivains de la Grèce, où nous montrons l’absence d'originalité doctrinale qui caractérise le Mégarien.

tants travaillé à la tâche que nous avons entreprise. On s’aperçoit promptement de la difficulté qu’il y a à trouver une idée centrale qui mérite d’être considérée comme le lien de tous ces préceptes, leur explication et leur motif. Théognis n’épargne pas à ses lecteurs la recherche, il semble l’'accroître au contraire et se faire comme un jeu de les déconcerter. Veut-on appliquer à ses vers la méthode statistique ? Et se flatte-t-on, par un tel procédé, d’arriver à un résultat sérieux ? Assurément, l’emploi de cet instrument serait aussi sûr que commode si nous avions affaige aux Proverbes hébreux, dans lesquels reparaît si souvent et avec tant d’insistance le mot Khokmah. Mais c’est en présence des Sentences de Théogris que nous nous trouvons ; et bien habile serait celui qui réussirait à mettre la main sur un terme qui serait un terme de prédilection de notre auteur, sur une expression qui reviendrait sans cesse dans ses vers, parce qu’elle exprimerait une pensée toujours présente à son esprit. Un pareil terme, une telle expression, c’est en vain qu’on espérerait les découvrir en Théognis : il n’en a pas. Et quand on croit avoir fait la découverte désirée, pour peu que l’on continue l’examen à titre de confrontation, on se voit forcé d'enregistrer coup sur coup tant de nouvelles découvertes, - qu’elles s’annihilent réciproquement.

Bien plus, on en arrive au bout de peu de temps, à se demander s’il est vraiment possible de mettre quelque unité dans ce chaos de préceptes si variés, d'introduire une apparence d’ordre au sein de ce mélange confus d’exhortations diverses et quelquefois contradictoires, et s’il ne faut même pas aller plus loin que ne l’a fait Zeller en affirmant que « les préceptes gnomiques ne sont pas ramenés à des principes généraux » et proclamer qu'ils ne peuvent pas l'être. Car, après toutes réductions, il semble qu’il y ait en Théognis comme cinq catégories d'enseignements bien distincts . encore que très iné-

galement développés : les enseignements religieux, moraux, politiques, esthétiques, utilitaires. Y a-t-il quelque chance de de leur trouver un point commun d’intersection? Y a-t-il quelque moyen d’opérer derechef une nouvelle réduction qui ramène ces cinq classes d'instructions sous un seul principe et leur découvre une identique inspiration ? S’il ne le semble pas, non seulement à première, mais même à seconde et à troisième vue, nous croyons pourtant que ces questions peuvent recevoir une réponse affirmative. Et c’est à l'exposition de cette idée centrale que nous allons dès maintenant procéder. D'ailleurs, quoique nous ayons été dans la nécessité de renoncer à appliquer la méthode statistique sous sa forme la plus élémentaire, cette méthode nous a néanmoins servi dans notre recherche. Il y avait effectivement moyen de rassembler les expressions non pas identiques, mais voisines les unes des autres par le sens ou bien absolument opposées. Et si par là on ne pouvait arriver à un mot unique que l’on pût considérer comme renfermant, de l’aveu même ou plutôt par la volonté de l’auteur, la clef authentique et certaine de toute sa doctrine, on était cependant sur la voie d'atteindre l’idée maîtresse et génératrice du livre. Cette idée qui consiste, pour nous, dans l’idée de la modération, nous ne pourrons mieux la définir qu’en nous efforçant de montrer comment elle se dégage de l’enseignement de Théognis considéré successivement sous les cinq points de vue que nous avons signalés. :

La théologie de Théognis ne se distingue guère de la théologie des Grecs de son époque. Il est polythéiste comme eux, et les dieux de ses contemporains sont ses dieux. Mais la religion ne paraît pas être le but spécial de son enseignement

et il ne semble pas s'être imposé la tâche d’insister sur ses croyances, qui demeurent, par suite, un ensemble plus ou moins cohérent et plus ou moins complet d’idées courantes auxquelles il n’a rien ajouté et dont il n’a pas tout reproduit. C’est pour ainsi dire en passant, sans dessein prémédité, sans intention pédagogique qu’il cite, non pas même tous les dieux, mais quelques-uns seulement : Phébus (1), Latone (2), Artémis (3), les Muses et las Grâces (4), Jupiter (5), Pluton (6), Plutus (7), Neptune (8), Proserpine (9), Bacchus (10). Jupiter, comme il convient au maître souverain des dieux, est celui dont le nom se lit le plus fréquemment dans les Sentences sans qu’il devienne; pour ce motif, nécessaire de se demander, ainsi que l’a fait Hugo Bernhardt (11), non sans quelque naïveté peut-être, si Théognis incline au monothéisme. On peut ajouter que le poète de Mégare considère les dieux comme ayant eu une origine, une naissance, et comme étant corporels aussi bien quoique autrement que les hommes : « Puissant Phébus, lorque t'en-

(6)41,111, 45, 255 197,:232retc.

(11) Op. cit., p. 11, $ 4 : « Quatenus Theognis inclinet ad monotheismum. » H. Bernhardt conclut avec beaucoup de sagesse : « Facere non possumus quin monotheismum Theognidis carminibus inesse negemus. » Mais y a-t-il un grand mérite à être arrivé à une telle conclusion ? Et poser, agiter, résoudre une telle question, n'est-ce pas un peu, suivant l'expression proverbiale d'Horace, in silvam ligna ferre ?

fanta une vénérable déesse, Latone, lorsque, embrassant de,;ses mains délicates le tronc du palmier, près du marais arrondi, elle fit naître en toi le plus beau des immortels, la grande Délos se remplit tout entière d’une odeur divine (1)...»

On dirait que Théognis ne parle en réalité des dieux qu’autant qu'il juge utile d’en parler pour procurer à son idée favorite de la modération une sorte de fondement théologique. Sans doute, il faut bien l'avouer, il ne se préoccupe pas toujours, ni même peut-être souvent, de montrer le lien qui unit la doctrine de la modération à sa conception religieuse. Mais comme enfin il le fait quelquefois, comme d'ailleurs ce lien, pour n'être pas constamment apparent, n’en reste pas moins toujours réel, nous nous croyons suffisamment autorisé à regarder ses convictions théologiques comme rattachées à l’idée centrale à la poursuite de laquelle nous nous sommes aventuré. C’est ce qui nous semble résulter de l'examen des deux idées religieuses que Théognis développe le plus, à Savoir, la puissance absolue des dieux et, en même temps, leur injustice (2), faite de caprice et de jalousie.

(1) 5-10 (cf. 1, 11, 15, etc...). Ainsi que le fait observer Bernhardt (op. . cit., p. 1), ce texte prouve aussi que, d’après Théognis, les dieux sont susceptibles de souffrir.

(2) Tout en reconnaissant que, pour Théognis, la divinité est jalouse, M. J. Girard (Le Sentim. relig. en Grèce, p. 199, 201) affirme que le Mégarien croyait à la justice divine. Nous ne voulons assurément pas prétendre que Théognis n'ait jamais cru à la justice divine ni jamais dit qu'il y croyait. Mais cette croyance n'occupe qu’une place secondaire dans son enseignement. Elle y joue un rôle de beaucoup inférieur à celui du dogme de l'injustice et de la jalousie des dieux. Aussi pensonsnous que cette simple indication suffit à nous acquitter envers elle de tout ce que nous pouvons lui devoir. — Les Grecs, en général, conservaient dans leur esprit ces deux idées qui sont (cf. Tournier, Némésis et la jalousie des Dieux. Thèse, Paris, 1863, p. 56, 61) essentiellement contradictoires, mais non pas toutefois sans essayer de les accorder par

La force irrésistible des dieux et la chétive faiblesse des mortels , tels sont les deux termes d’une antithèse relativement familière à la pensée de Théognis : « Nul, Cyrnus , ne doit s’attribuer à lui-même ni la perte ni le gain; des dieux viennent l’un et l’autre. Point d'homme qui puisse savoir d'avance quelle est la fin, bonne ou mauvaise, de son travail. Souvent, croyant produire le bien , on amène le mal. Rien n'arrive, à qui que ce soit, comme il l’a voulu; il rencontre sur sa route la borne de l'impossible. Nous n’avons, faibles humains , que de vaines imaginations, point de connaissance réelle. Aux dieux seuls il appartient de tout accomplir selon leur volonté (1). » Cette citation caractéristique suffira comme échantillon de toute une série de distiques (2) qui reproduisent, avec non moins d'énergie et d’inébranlable persuasion, l’antithèse qui a été indiquée.

Mais il ne s’agit pas ici d’une figure de rhétorique prineipalement destinée à embellir le discours, d’un procédé lit-

quelque compromis. « La religion grecque, » dit M. Tournier (op. cit., p. 62), « plaçait à la fois, chez les dieux, la justice et la jalousie : il s'agissait de faire disparaître la contradiction qui existait entre ces deux attributs. Un troisième attribut, celui de Némésis, fut l'intermédiaire qui servit à cette conciliation difficile. » Nous n'avons pas à examiner ici cette conciliation, ni l’idée par laquelle cette conciliation était opérée ; car l’idée de la Némésis est, pour le moins, aussi peu importante, en Théognis, que l’idée de la justice divine. « Le mot Némésis ne se rencontre qu’une fois dans ses vers, » dit M. J. Girard (op. cit., p. 201. — C'est au vers 280 qu’on lit vépeox; il faut pourtant ajouter qu'au vers 660 on rencontre le verbe veuecéw, lequel dérive immédiatement de véueou). Et si le savant helléniste ajoute : « mais l’idée qu'il exprime y est fréquente , » c’est qu'il ne fait pas, semble-t-il, entre la Némésis et la jalousie, la distinction qu’a faite M. Tournier (op. cit., p. 67).

(1) 133-142. Cf. Solon, V, 63-70. (Disons, une fois pour toutes, que nos renvois aux poésies de Solon et de Phocylide sont faits d’après l’édition Tauchnitz : Poetae Graeci gnomici. Lipsiae, Holtze, 1874).

téraire employé surtout pour communiquer aux sentences une saveur plus ou moins piquante (41). Et ce serait certainement une erreur que d'attribuer le fond aussi bien que la forme des vers transcrits et indiqués au désir que Théognis lui-même exprime quelque part : «<Cyrnus, que ces vers où je vais t’instruire soient marqués d’un sceau et qu’on ne puisse les dérober sans se trahir... Chacun dira : Ce sont là les vers de Théognis, le poète de Mégare, illustre parmi les hommes (2). » |

L’antithèse est dans les choses plus encore que dans les mots ; elle indique une opposition tranchée dont il faut chercher la cause non pas dans le désir de produire un effet poétique, mais dans les convictions les plus profondes de Théognis ; elle exprime une antipathie des deux termes mis

(1) « L’antithèse est au fond du christianisme, » a dit M. Brunetière (Revue des Deux Mondes : 1° janv. 1881, art. sur Massillon, et cf. 1°" novemb. 1885, art. sur Fléchier, p. 217) ; « c’est l’antithèse de la raison et de la foi ; c’est l'opposition de l’ordre de la nature et de l’ordre de la grâce ; c’est, jusque dans la discipline extérieure, la distinction du laïque et du clerc, de l’homme du siècle et de l’homme d'église, et précher le christianisme, c’est, en quelque sorte, exagérer ces distinctions, ces oppositions, ces antithèses, pour en triompher en les conciliant sous la loi de la révélation. » Si M. Brunetière a simplement voulu dire, ainsi qu'il le dit, que l’antithèse est au fond du christianisme, nous ne sommes pas loin de nous entendre ; car nous croyons, pour notre part, que l’antithèse est au fond de tout, si l’on peut ainsi parler ; seulement, la remarque de l’ingénieux critique perd alors en originalité ce qu’elle acquiert en évidence. Mais si M. Brunetière prétend, — comme nous en avons peur, et même grand’peur, — que l’antithèse est, en quelque façon , un privilège du christianisme, et que les auteurs chrétiens, s'ils ne sont pas peut-être les seuls, sont au moins les principaux écrivains qui l’aient jamais cultivée et qui aient jamais eu le droit de la cultiver, c’est en quoi le lecteur de Théognis, aussi bien que de n’importe quel écrivain grec que ce soit, se verra obligé de différer d'avis avec lui,

en regard l’un de l’autre, une hostilité enfin dont l’origine et le fondement résident dans la conception même de la réalité que le poète de Mégare s'était formée ou avait reçue.

Les dieux sont en effet injustes et capricieux. Sans doute, cette notion de la divinité est loin de satisfaire Théognis. Aussi remarque-t-on parfois, avec satisfaction, quelque incertitude dans sa pensée , qui semble reculer devant ellemême et s’effrayer de sa propre formule. Il dit, par exemple, comme pour excuser Jupiter : « ...Non qu’il me soit donné de plaire à tous mes concitoyens : qu’y a-t-il là d'étonnant, Polypédès ? Jupiter lui-même, soit qu’il fasse tomber la pluie, soit qu’il la retienne, ne contente pas tous les hommes (4). » Et cet argument, tout indirect qu’il paraît, n’était probablement pas sans posséder un certain prix à ses yeux puisqu'il le répète ailleurs (2). De même, c’est ainsi qu'il essaie de justifier la façon dont les dieux exercent la justice : « Ce qui abuse les hommes, c’est que les dieux ne punissent pas surle-champ leurs criminelles pratiques. Mais l’un paie lui-même la dette funeste qu'il a contractée envers eux , sans laisser le châtiment suspendu sur la tête de ses enfants ; l’autre n’est pas saisi par la justiee vengeresse, parce qu'auparavant la mort avide vient appesantir ses paupières et hâter pour lui le moment fatal (3). » Mais il faut considérer ces déclarations et celles qui leur ressemblent comme des revendications de la conscience contre une doctrine si défectueuse au point de vue moral et religieux, plutôt que comme l’expression d’une conviction réfléchie, permanente et victorieuse. Leur rareté nous y autorise, et mieux encore le nombre assez considérable des déclarations toutes contraires dont nous allons rele-

(2) 801-804. ù (3) 203-208. Cf. Solon, V, 27-31.

ver au moins quelques exemples : « Qu’il ne t’arrive jamais de reprocher à quelqu'un, dans ta colère , la pauvreté, l’indigence qui l’affligent. Jupiter incline sa balance, tantôt d’une façon , tantôt de l’autre ; tantôt pour qu’on soit riche, tantôt pour qu’on ne possède rien (1). — ...le malheur, envoyé par Jupiter aux mortels accablés, tantôt à l’un, tantôt à l’autre (2). — Les dieux ont également (3) réparti entre les hommes mortels toutes choses, et la triste vieillesse et la jeunesse (4). » Iows ne signifie-t-il pas qu’il n’est fait aucune différence entre les justes et les pervers? C’est l'arbitraire divin (5) aussi naïvement que nettement proclamé. Si l’on en doutait, il suffirait sans doute de reproduire des paroles telles que celles-ci : « Jupiter, je admire. Tu commandes à tous, ayant pour toi l'honneur et la puissance ; tu connais le cœur, tu pénètres les sentiments de chacun ; ton empire, roi du ciel, est souverain. Mais comment, fils de Saturne, peux-tu te résoudre à traiter également l’homme criminel et le juste, celui dont l'âme incline à l’honnéteté et celui qui préfère la violence, les actes d’iniquité (6) ?... » Théognis proteste, mais ne rejette pas la croyance qui soulève ses protestations. La doctrine contre laquelle sa conscience s’indigne , son esprit la conserve et s’y maintient. L’intensité même de sa

(3) "Towc.

(5) On n’a le droit d'employer cette expression que si l’on reste au point de vue de la manière dont les dieux se comportent à l'égard des diverses catégories morales de l'humanité. À un autre point de vue, nous le verrons bientôt, si l’on doit toujours affirmer qu'il n’y a rien de moins légitime et de moins moral, on acquiert la faculté de prétendre qu’il n’y a rien de plus logique que la conduite des dieux.

colère et l’'amertume de son réquisitoire mesurent l’énergie et la fermeté de sa foi. Ce double caractère de révolte en même temps que d'acceptation , ce mélange de plainte scandalisée et d’adhésion contrainte se retrouve dans un morceau dont nous regrettons que la longueur nous interdise de le citer tout entier. Théognis vient d'attaquer cette loi qu'il constate en fait, mais qu’il ne peut expliquer en droit, et en vertu de laquelle les fautes des pères entraînent souvent la punition de leurs enfants d’ailleurs innocents. « Et comment, » s’écrie-t-il, « pourrait-on trouver juste que l’homme qui s’est toujours éloigné des actes injustes , sans transgresser les lois, sans violer son serment, qui a vécu selon la justice , ne soit pas lui-même traité justement ? Et qui, à ce spectacle, révérerait encore les dieux ? Que penser, quand un mortel injuste et scélérat, sans craindre la colère des dieux ou des hommes, se livre à la violence, rassasié de richesses, tandis que les justes s’affligent, accablés par la pauvreté (1)? » Théognis ne blämerait pas si vertement Jupiter,

(1) 731-752. — M. Ménard (op. cit., p. 231-233) remarque que Théognis. s’irrite de deux sortes d'expériences qu’il a faites :

1° Il a vu les fils châtiés pour les crimes de leurs pères ;

2 Ila vu, en même temps que des justes malheureux, des méchants : heureux.

M. Ménard ajoute que l’auteur de l’Ecclésiaste est aussi troublé que l’auteur des Sentences par ces terribles problèmes. En effet, c'est bien dans le Qohéleth qu’on lit : « Il y a des justes auxquels il arrive selon l’œuvre des méchants, et des méchants auxquels il arrive selon l’œuvre des justes » (VIII, 14). Et ce n’est pas seulement l’Ecclésiaste, mais c'est aussi, sinon les Proverbes, du moins Job et quelques Psaumes (cf. Bruston, disc. cit., p. 30), que l’on pourrait, sur ce point, rapprocher des distiques de Théognis, — à une condition toutefois, c’est que, des faits qui choquaient le Mégarien, on se borne à considérer la seconde catégorie. Les écrivains hébreux n’ont jamais explicitement réclamé contre la loi portée et exécutée par leur Dieu, d’après laquelle « l'ini-

s’il ne l’estimait coupable , s’il ne lui attribuait le dédain de la justice , le mépris de la plus vulgaire équité, le despotisme du caprice. Mais, ainsi qu’il le dit lui-même, « il n’appartient pas aux mortels d’entrer en lutte avec les immortels, de plaider contre eux (4). » Il faut donc se résigner, puisque les dieux sont plus puissants que nous (2). Et malgré qu’il én ait, Théognis doit bien se résoudre à renfermer en lui-même , à étouffer des reproches qu’il adresserait vainement, sinon dangereusement , au maître des dieux. À quoi bon lutter contre la tyrannie de la force ? ou plutôt quelle périlleuse folie que d’entreprendre pareille lutte?

La conclusion pratique qui s'impose à Théognis, en présence de ce spectacle qui l’écœure, est assurément peu réjouissante pour lui et pour ses disciples : « Point de distinction nette établie par la divinité pour les hommes ; point de chemin que l’on puisse suivre avec l’assurance de plaire aux immortels (3). » L'homme ignore ce qu’il doit accomplir pour devenir agréable à des maîtres si difficiles à contenter et dont les désirs sont à ce point douteux et impossibles à réaliser. Dès lors, que le poète de Mégare s’écrie : « Puissé-je être heureux, Cyrnus, et aimé des dieux immortels ! Je ne tiens à nulle autre vertu (4) ! » Souhait inutile ! Exclamation

quité des pères était punie sur les enfants. » Solon, à cet égard, est plus près des Israéiites que de Théognis. « La punition méritée par les pères, » dit le législateur athénien (V, 31-32), « retombe sur leurs enfants innocents ou sur leurs petits-enfants. » Rien n'indique, dans l’ensemble des vers qui nous sont parvenus de ce poète, que ces mots renferment autre

chose qu’une simple constatation exprimée sans étonnement ni courroux.

(3) 381-382. Cf. Solon, X : « La volonté des immortels est un mystère pour les hommes. »

superflue ! « Nous n'avons, faibles humains, que de vaines imaginations, point de connaissance réelle (4). » Et il nous est défendu de conquérir l’affection des dieux immortels, puisque nous ne savons littéralement par quel bout nous y prendre. Nous sommes condamnés à ignorer ce qu’il nous faut faire (2).

En revanche, nous pouvons peut-être savoir ce qu’il nous faut éviter. Si nous en sommes réduits à ignorer les procédés certains dont l'emploi nous procurerait la: bienveillance des dieux, il ne nous est pas interdit de connaître les moyens assurés de leur déplaire.

Tout d’abord, en effet, les considérations qui précèdent contiennent une leçon de modération : il faut bien se garder de vouloir franchir les bornes que les dieux ont entendu mettre à la science humaine : «nul n’a ce droit (3).» Il fauts’abstenir de récriminations contre les dieux, se résigner aux dons qu'ils nous envoient et dont souvent l’on se passerait volontiers, et se résoudre à ne pas même essayer de franchir les limites de la situation dans laquelle il leur a convenu de nous enfer-

(2) Cette conclusion découle de la croyance qui, suivant les expressions de Victor Cousin (argument de l’Euthyphron de Platon), transforme les dieux en « dieux de théâtre, tyranniques et passionnés, qui, du haut de leur toute-puissance, décident arbitrairement de ce qui est bien et de ce qui est mal. » Elle ne provient pas, — ou du moins elle ne semble pas provenir, en Théognis, de la pluralité des dieux. Et, par suite, ce n'est pas au Mégarien que paraît s'adresser l’argumentation par laquelle, dans l’Euthyphron, « Socrate prouve aisément que l'unité morale périt dans le polythéisme ; que, si le bien ou le saint est ce qui plaît aux dieux, ces dieux étant divers et souvent en guerre entre eux, il est impossible de savoir si ce qui est agréable aux uns est agréable aux autres, et d’avoir une règle fixe » (Victor Cousin, ibid. Cf. Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, t. IT, p. 24-25).

mer. « Evite d'attirer la colère des dieux immortels (1). »

Mais cet enseignement de modération ressort encore mieux d’un autre côté de la physionomie des dieux que Théognis à également reproduit, et qui est aussi peu flatteur pour eux que celui sur lequel nous venons d’insister.

Positivement, les dieux sont de méchantes gens; et même - ce sont eux qui sont les auteurs du mal (2). Sans doute, ici encore et aussi bien que tout à l’heure, la pensée de Théognis ne manque ni de contradictions ni d’hésitations. C’est ainsi qu'il adresse à Cyrnus cet aveu : « Cyrnus, si Dieu s’irritait en toute occasion contre les faibles mortels, examinant bien les sentiments que chacun a dans son cœur et distinguant les actions injustes des justes, ce serait pour eux un grand mal (3).» Car «il n’y à point d'homme absolument bon et modéré parmi ceux que voit aujourd’hui le soleil (4). » « Tout cela est perdu et ruiné, » dit-il ailleurs ; mais nous n’en devons accuser, Cyrnus, aucun des immortels, des dieux bienheureux ; c’est la violence des hommes, leur coupable avidité, leur injustice, qui de l’opulence nous ont précipités dans la misère (5). »

Mais s’il faut tenir compte au poète de ces corrections que sa conscience voudrait apporter à sa doctrine, il serait inexact de s’imaginer qu’elles aboutissent à modifier sensiblement son opinion et à lui faire repousser ce que ses prédécesseurs avaient cru et ce que ses contemporains continuaient de croire. La grande majorité des sentences de Théognis relatives aux rapports des dieux avec les hommes

(2) Cf. Bernhardt, op. cît., p. 8.

(5) 833-830. Cf. Solon, V, 74-76.

sont tristement instructives à cet égard : « Si un ami cache dans son sein une âme trompeuse, un cœur artificieux, c’est la fraude la plus perfide par laquelle Dieu ait voulu abuser les mortels (1).» Voilà les dieux dûment accusés de déloyauté et de mensonge. L’accusation n’est ni unique ni même exceptionnelle. « Un esprit porté à la violence, » reprend Théognis, « c’est le premier don que fasse la divinité à l’homme dont elle ne veut faire aucun état (2). » Et cette déclaration est complétée par ce vers que Théognis répète par deux fois :

ei un éunv yrounv éÉararüor Osot (3).

D'ailleurs, si les hommes sont méchants, c’est bien, après tout, la faute des dieux, puisque « nul, parmi les hommes, n’est riche ou pauvre, bon ou mauvais, sans la volonté des dieux (4). » Lorsque les hommes prétendent être justes, les dieux s’empressent de les en empêcher : «Il y en a qui tiennent leur cœur éloigné des actions mauvaises, et cependant, malgré leur amour pour la justice, ils subissent la pauvreté, mère de l'impuissance, qui pousse l'esprit des hommes à l'erreur, qui livre, en leur sein, leurs pensées aux trop puissantes atteintes de la nécessité. Ils supportent alors, malgré eux, bien des hontes, enchaïînés par le besoin, qui enseigne le mal aux plus rebelles, les mensonges, les ruses, les querelles funestes. Le mal répugne à leur nature; mais le besoin engendre la dure impuissance (5). »

(1) 121-123 : « … Toto Oedc w6dn)OTATOY moince Bporoïos. »

(2) 151-152. — « Qua sit deus malitia et fraude, ex eo quoque potest intelligi, quod viro, quem perdere vult, primum malum superbiam mittit, unde alia mala oriantur. » Bernhardt, op. cit., p. 8.

(3) 540 et 554.

Ce qu’il y a naturellement de plus fâcheux pour les hommes dans cette méchanceté des dieux, c’est qu’ils en sont les premières victimes. Les sentences que nous venons de citer le montrent surabondamment : les dieux n'aiment pas les hommes ; les immortels sont jaloux des mortels. Théognis ne va-t-il pas jusqu’à prononcer ces mots, qui ne peuvent que paraître étranges lorsqu'on les isole de l’ensemble de ses idées : « 11 s’en faut que tout réussisse au gré de nos désirs ; les immortels, en effet, sont bien plus puissants que les mortels (4)? » R

De cette jalousie des dieux découle cette règle de conduite qu'ils ont adoptée, ainsi que nous l’avons vu plus haut, et en vertu de laquelle ils interdisent à l’homme le bonheur pur, sans mélange, et surtout continu, et c’est ainsi que s’explique, sans assurément se justifier, cette insouciance de la justice inhérente aux dispensations divines, que nous avons déjà signalée (2). Nous sommes bien en présence d’une loi fixe et universelle: mais c’est une loi qui consiste dans la sanction du désordre, puisqu'elle suppose et développe un mépris quelque peu scandaleux de là morale. Que je sois vertueux ou criminel, n'importe; s’il se peut que les malheurs m'accablent constamment, les dieux, par contre, sauront bien empêcher que je ne jouisse d’une félicité ininterrompue ; et, fort probablement, comme c’est la condition commune des mortels, je recevrai à la fois du bonheur et du malheur, en proportions variables, mais toujours inégales, étant à peu près impossible que le bonheur, je ne dis pas m'arrive seul, mais simplement reste supériéur au malheur soit par la qualité soit par la quantité.

La puissance des dieux m’enlève toute possibilité de ré-

volte. Car je ne dois pas oublier, — et Théognis me le rappelle, — que les mortels sont si faibles qu’il ne leur est même pas donné « de comprendre où s’arrête leur impuissance (4). » Me risquer à sauter par-dessus les barrières dont ils m'ont eux-mêmes environné , nourrir des ambitions trop orgueilleuses et entreprendre la réalisation de plans trop présomptueux, ce serait irriter les susceptibilités de leur jalousie sans cesse en éveil, ce serait m'attirer gratuitement des malheurs que je pouvais éviter, comme si ceux que je suis hors d'état de fuir n’avaient pas assez d’ämertume et ne se multipliaient pas suffisamment d'eux-mêmes et sans que Je m'en mêle. « Souvent se hâte vers le succès un homme avide de gain et de puissance, et la divinité s'empresse de le précipiter dans quelque grande erreur ; elle n’a pas de peine à lui faire paraître bon ce qui est mauvais, nuisible ce qui est utile (2). »

Qu'est-ce à dire, sinon que nous aboutissons encore à l’idée de la modération ? Le poète de Mégare la recommande souvent et en termes exprès. Ces recommandations, pour l'exposition desquelles la transition nous serait actuellement bien facile, tant ils se lient naturellement à tout ce qui précède , et que l’absence seule de la mention des dieux nous retient de produire ici, trouveront leur place dans l’examen de la morale de Théognis qui va maintenant être étudiée, et par laquelle nous serons de nouveau et par un autre chemin reconduit à l’idée de la modération.

Lorsqu'on lit Théognis dans l'intention de se rendre compte

(2) 402-406. Cf. 461-462.

de sa morale, ce qui frappe d’abord c’est la rareté relative des sentences qui exhortent purement et simplement le disciple à être juste et vertueux. Les exclamations enthousiastes et les austères avertissements ne sont pas très fréquents dans nos distiques. Que si l’on nous demande peut-être quelle est donc la raison de ce silence partiel, comment il se fait que le vocabulaire d’un prédicateur de vertu soit si imparfaitement fourni des mots auxquels nous ont habitués les écrivains de son espèce, et d’où vient enfin qu’un moraliste ne parle pas plus souvent ou, si l’on veut, plus directement de morale , il sera sans doute tout ensemble exact et suffisant de répondre que, pour Théognis, recommander uniquement la justice et la vertu, ce serait se fixer dans un point de vue exclusivement formel ; que, dans sa pensée, c’est la modération qui est vraiment, s’il est permis de parler ainsi, le contenu matériel du bien (1), et que c’est justement pourquoi, plutôt que sur la justice, c’est sur la modération que, de propos délibéré ou par une sorte d’instinct, il aime à insister.

Cette affirmation réclame évidemment quelque preuve. Nous devons ici nous borner à noter en passant ce vœu : « Puissé-je être heureux, Cyrnus, et aimé des dieux immortels! Je ne tiens à nulle autre vertu (2). » Car nous avons

(1) Cf. Dabas , op. cit., p. 11. — Au sujet de Solon, V, 51-52, Dabas écrit (p. 7) : « Per illud coins uétoov, sapientiaesmensuram, hoc in quo sapientia consistere videtur intelligit. » — « Vide, » ajoute-t-il en note, « copins péTpoy eodem modo adhibitum in Theognide, v. 876. » Dabas nous semble avoir mieux compris le sens de copins uétpov, — en Solon, — que M. Humbert, qui traduit (op. cit. ad loc.) : « Un autre. arrive à posséder une aimable sagesse. » Et M. Patin rend le vers 876 de Théognis en des termes conformes à l'interprétation de Dabas : « .... en gardant la mesure de la sagesse. »

déjà montré qu'à celui qui veut être aimé des dieux immortels, — ce qui est la condition même du bonheur, — la modération n’est pas seulement utile, mais indispensable. Ne résulte-t-il pas de là, — aoperñs © &Ane oùdeurs Épauu, — que la vertu réside, aux yeux de Théognis, dans la modération ? Mais c’est sur des déclarations plus explicites qu’il convient de retenir surtout l'attention : « Point de hâte (4) ; le milieu en tout est le meilleur (2) : de cette manière, Cyrnus, tu posséderas la vertu, si difficile à obtenir (3). — L'homme de bien sait en toutes choses garder la mesure (4). » Il faut aussi remarquer l'alliance significative des deux adjectifs &yxos et métros dans cet aveu : « Point d’homme absolument bon et modéré parmi ceux que voit aujourd’hui le soleil (5). » Celui qui n’observe pas les lois de la modération perd du même coup la connaissance du bien et du mal : « Point d’ardeur précipitée ; l’occasion, voilà ce qui vaut le mieux pour les œuvres des hommes. Souvent se hâte vers le succès un homme avide de gain et de puissance, et la divinité s’em-presse de le précipiter dans quelque grande erreur ; elle n’a pas de peine à lui faire paraître bon ce qui est mauvais, nuisible ce qui est utile (6). » Or, il n’y a que la pratique du mal qui puisse altérer la conscience et finir par la fausser. Si l’absence de modération produit de tels effets, c’est parce que c’est elle précisément qui constitue l’essence du péché (7).

(1) « Mndëv &yav omebdeuv. » Ces mots undëv &yav se rencontrent assez souvent en Théognis.

(2) « névrwv upéo’ porta. »

(7) Cf. J. Girard, Le sentim. relig. en Grèce, p. 202. Tournier, Némésis et la jalousie des dieux, 3p. 32, 174, 179, 185. Schmidt, op. cit., I, 253.

Théognis désigne ce mépris et cette violation de la modération par le terme ü6ex, dont il est bien difficile de donner une traduction exactement équivalente (1), et que nous rendrons, avec M. Patin, par les mots injure ou violence. Tandis que, pour les écrivains d'Israël, le châtiment suprême exercé par Jéhovah consiste dans l’endurcissement du pécheur, pour Théognis, c’est en lui inspirant la violence que les dieux infligent à un homme la souveraine punition et la condamnation sans appel (2). Et voici, pour terminer cette énumération de textes, une affirmation non moins catégorique que les précédentes : « La raison, Cyrnus, est ce que les dieux accordent de meilleur aux mortels. Dans la raison de l’homme tout est compris. Heureux qui la possède en luimême ! Elle vaut bien mieux que la funeste violence, que la misérable satiété, cet autre fléau des mortels. Rien de pis que l’un et l’autre ; de là vient, Cyrnus, toute méchan-

ceté (3). »

(1) Cf. J. Girard, Sentim. relig., p. 205, note 1 : « Le mot grec Sépuc, dont j'ai dû déjà signaler plusieurs fois la foree propre et qui n’a pas d’équivalent en français, contient en lui l’idée d’excès, de transgression insolente. »

(3) 1171-1176. — Dans ce texte, les deux termes xépos et Ÿ6ou sont réunis et, pour ainsi dire, coordonnés l’un à l’autre. Ailleurs, ils sont l’un à l’autre subordonnés. Ainsi, x6905 est envisagé comme la cause de

Vépu :

Térer vou 26p0c V6ouwv, 6tay xax 0)606 TNT avbpore , ai 6tw ph v6oc &prioc à (Sent., 153-154).

(Le premier de ces vers se retrouve, avec de légères modifications, en Solon, XI). Et, inversement, x690ç est considéré comme le résultat de Sepi. « "Yépiy Képou patéoa Bpacüuvboy, » dit Pindare (Olymp., XIII, 10); et Hérodote (VIIT, 77) : « Képoc ‘Yéproc viéc. »

À proprement parler, x600ç désigne la satiété (« dus Satiseyn, Sattwerden. » Passow). Maintenant, cette satiété peut provenir de deux causes différentes :

On ne s’étonnera donc pas de voir Théognis, se proposant lui-même comme un modèle de modération, presser ses disciples de l’imiter : « Paisible comme je le suis, pose le pied sur le milieu du chemin (1). — Je marche dans la voie droite, sans incliner d'aucun côté ; car il me faut voir tout avec justesse (2). » Ce dernier mot est significatif. C’est bien en effet de justesse qu’il s’agit, et c’est dans la justesse que vient se résoudre, en dernière analyse, la justice.

Cette idée de modération, d'équilibre conservé entre deux extrêmes, de,pondération et de mesure, se retrouve partout en Théognis, et là même où l’on s’attendrait le moins à la rencontrer : « Mêle l’âpreté à la douceur, » dit par exemple notre poète ; « sois gracieux et dur pour tes esclaves, tes serviteurs, tes plus proches voisins (3). » C’est ainsi qu’il

1° Ou bien de ce que l’on est dans l'abondance. Alors, outre que par lui-même x6p0ç constitue un excès (premier trait de ressemblance avec Yéptc), x6poc engendre l’orgueil, la violence (second trait, — et plus frappant encore, — de ressemblance avec You). Dans ce cas, V6puç provient de x6pos (cf. Sentences, 693-694).

2° Ou bien de ce que, étant dans une position modeste, on est mécon” tent de sa situation et l'on désire en sortir. Dans ce cas, x6poc provient de Jépu (cf. Sentences, 605-606).

Aussi n’est-on pas surpris de voir parfois x6poc employé comme synonyme de V6p1. La métonymie est d'autant plus facile à comprendre que chacun des deux termes est tour à tour cause et effet de l'autre,

M. À. Croiset (op. cit., p. 231, note 8) fait observer que x6poc, « chez Pindare, sert habituellement (mais non pas exclusivement) à exprimer le sentiment de lassitude que l’orgueilleux inspire aux hommes à son égard, et qui amène sa chute par la volonté des dieux. » Il n’est pas malaisé de trouver la raison de cette nouvelle acception. Dans Les deux cas que nous avons distingués, x6poc excite la réprobation des hommes et des dieux. Si x6p0ç en vient à désigner cette réprobation elle-même, c'est tout simplement par une nouvelle métonymie.

dépeint lui-même son genre d’existence : « Que si l’on te demande comment je vis, tu peux répondre : pauvrement, auprès de la vie des riches, et richement auprès de la vie des pauvres ; assez pour ne pas repousser un hôte de ma famille, pas assez pour en recevoir plus d’un (4).»

Voici le conseil qu’il donne à Cyrnus pour le cas où ce dernier aurait envie et besoin d’aller consulter l’oracle et de recourir à la divination : « Il faut, Cyrnus, qu’il ait plus de rectitude que la règle, l'équerre, le compas, le jugement de celui qui va consulter l’oracle et à qui, dans Pytho, la prétresse rend une réponse du fond du riche sanctuaire. Si vous ajoutez , vous ne trouverez plus un remède à vos maux; si vous retranchez, comment éviter d’être coupable envers les dieux (2)? » On verra bientôt, par les considérations qui seront présentées sur les sentences politiques de Théognis , que les idées de modération et de violence sont encore toutespuissantes en ce domaine, et que Théognis avait pleinement raison d'affirmer que c’est « en toutes choses que l’homme de bien sait garder la mesure (3). »

Pour le moment, nous devons, nous aussi, mettre à profit les exhortations de Théognis et nous imposer l'obligation de ne pas dépasser les limites que nous nous sommes imposées en consacrant ce chapitre à l'étude des Sentences au point de vue moral. Un dernier point mérite d’être relevé : c’est le rapport entre l’idée maîtresse et les enseignements moraux qu’elle inspire. Le poète de Mégare ne s’est pas toujours préoccupé de montrer le lien qui unit à l’idée de modération les préceptes de détail, les avis d’un contenu si divers, n’y ayant, ainsi qu'on l’a dit, personne de moins philosophe

que lui. On peut croire, qu'il ne lui aurait été que médiocrement difficile, dans la plupart des cas, de réaliser ce dessein s’il l’avait seulement conçu. Mais enfin la vérité est qu'il ne l’a ni conçu ni, par suite, réalisé. Or, nous n'avons pas ici à rechercher ce qu’il aurait pu accomplir, mais à exposer ce qu'il a réellement exécuté. Le chemin qui établit une communication entre le principe général et tel conseil isolé, lorsque Théognis s’est abstenu de le marquer, nous n’avons pas à en tracer le parcours. Il doit nous suffire de noter les divers endroits où il est aisé d’apercevoir que Théognis non seulement a mis quelque liaison dans ses idées, mais a vu qu’il en mettait, et non seulement l’a vu, mais à saisi ou, si l’on préfère, accepté l’occasion de nous montrer qu'il le voyait. Au surplus, ces endroits ne sont pas bien nombreux. C’est, en premier lieu, la modération dans le désir et la poursuite de la richesse qui est recommandée : « Ne souhaite point, Polypédès, d’exceller par la puissance, par la richesse. Il suffit à l’homme d’un peu de bonne fortune (1). — Préfère une vie honnête, dans une fortune médiocre, à des richesses injustement acquises (2). — Le meilleur est de n'être ni pourvu de richesses très abondantes, ni réduit à une grande pauvreté (3). — Bien plus d'hommes ont dû leur perte à la satiété qu’à la faim, voulant avoir au delà de leur part (4). — À beaucoup d'hommes sans raison à été funeste la satiété. Il est difficile de connaître la mesure, quand les biens abondent (5). — Je ne tiens pas à être riche, je ne le souhaite pas; mais qu'il me soit

donné de vivre de peu sans éprouver de malheurs (4). »

C’est ensuite et surtout la modération dans l’usage du vin. Théognis semble vraiment inépuisable dans les exhortations qui ont ce genre de modération pour thème. Il ne se lasse pas de répéter, et sous toutes les formes, cette prescription qui sans doute n’était pas précisément le devise de ses contemporains ni la règle de leur conduite, et dont les mœurs de son époque lui faisaient un devoir de renouveler à plusieurs reprises l'expression : « Boire beaucoup de vin est mal ; mais, pour celui qui en boit avec modération, le vin n’est pas un mal, mais un bien (2). — Si c’est par le feu que les habiles éprouvent l’or et l'argent, c’est par le vin qu'est mis à l'épreuve l'esprit de l’homme, et même de l’homme sensé ; quand'il boit outre mesure , il se couvre de honte , fui qui auparavant était sage (3). » Suivant sa coutume, Théognis s’offre lui-même en exemple : « Pour moi, qui mets des bornes au plaisir du vin (4), je ne suis ni sobre ni intempérant (5). » Toutefois, à en juger par certains passages dans lesquels Théognis remplace le présent par le futur, c’est-à-dire l’affirmation par la promesse ou le vœu, et risque même, comme à son propre insu, une confession , le Mégarien ne semble pas avoir toujours été digne d’être regardé comme le type du parfait buveur : « Jamais, en buvant , je ne me laisserai troubler, emporter par le vin, au point de proférer contre toi des paroles fâcheuses (6). -— Au besoin de boire s'attache , chez les malheureux mortels, un double mal : la soif qui épuise , livresse qui accable. Entre

(2) 211-212. Cf. 509-510.

(3) 499-502. Cf. 479-487, 197-498.

les deux je suivrai une voie moyenne, et vous ne me persuaderez point ou de m’abstenir de boire , ou de boire avec excès. Le vin, du reste, me plaît (1). En un seul point, il m’est désagréable : c’est quand il m’amène ivre en présence d’un ennemi (2). — Le vin m'appesantit la tête, Onomacrite ; il me violente ; je ne dispose plus de ma pensée ; je vois la maison courir autour de moi. Allons, je vais me lever. Je veux savoir s’il est maître de mes pieds, maitre de mon esprit dans mon sein. J’ai bien peur que, dans cet état, je ne fasse quelque chose de déraisonnable et dont j'aie à rougir (3). » |

Les quelques autres exemples que nous pourrions citer afin de montrer l'application aux détails de l’idée générale de la modération ne sont plus aussi importants. Contentonsnous, pour en finir avec les rapports réciproques de la modération et des conceptions morales de Théognis, de reproduire encore ces quelques passages : « Modère ta passion ; que ton langage ait toujours la douceur du miel. Ce sont les méchants dont le cœur a le plus d’âcreté (4). — Celui chez qui la raison n’est pas plus forte que la passion passe sa vie, Cyrnus, dans les maux et dans les tristes difficultés (5). — Ne te hâte pas ou de te désespérer dans l’infortune , ou de t’abandonner à la joie dans la prospérité, avant d’avoir vu la fin (6). — Point d’excès de douleur dans la disgrâce, de joie dans la bonne fortune : il est d’un homme de bien de savoir porter toutes choses (7). »

(1) Cf. 873-876.

(3) 503-508. Cf. 843-844.

pe 208

La politique a beaucoup occupé Théognis. « Il nous apparaît, « écrit M. J. Girard (1), » non pas seulement,comme les Sages de la Grèce, occupé de dicter des règles de conduite à ses contemporains, mais si fortement engagé lui-même dans la réalité qu’il n’est peut-être pas d’auteur ancien qui nous en apprenne davantage sur l’état politique et social et sur les mœurs de son pays à une date déterminée. » Comme ce sont actuellement les idées politiques de Théognis qui seules nous importent et qui ne nous importent, de plus, que dans la mesure précise où il est nécessaire de les retracer pour faire toucher au doigt le lien qui les unit à l’idée fondamentale de la modération, il suffira de donner un rapide aperçu des circonstances au milieu desquelles le Mégarien a vécu.

En 610, le beau-père de l’Athénien Cylon, Théagène, avait renversé le régime aristocratique qui était en vigueur à Mégare. Le tyran ne réussit pas à garder toujours le pouvoir dont il s'était emparé. Il ne put pas résister à une seconde révolution par laquelle il fut détrôné et chassé. Ce nouveau bouleversement opéré par le peuple, le fut dans un sens encore plus funeste à l'aristocratie que ne l'avait été le premier. Dès lors, les révolutions se multiplièrent à Mégare, à telles enseignes qu’il est aujourd’hui difficile de les distinguer et d’en exposer sans confusion ni erreur les péripéties. Le seul point sur lequel il semble que l’on soit d'accord, c’est que, vers le commencement de la guerre du Péloponnèse, les nobles reconquirent le pouvoir pour le conserver d’une manière durable.

(1) Humbert, op. cit., p. 117.

Théognis, qui vécut assez longtemps après Théagène (1) eut à souffrir, en qualité de noble, d’un de ces changements politiques : il serait malaisé de déterminer nettement lequel. Aussi bien, cette question ne nousintéresse-t-elle que médiocrement ici, et nous en avons assez dit, non pas, sans doute, pour expliquer toutes les paroles de Théognis etéclaircir toutes ses allusions aux vicissitudes du gouvernement de son pays ainsi qu'aux revirements de sa propre fortune, mais pour rendre possible et facile, dans la proportion du moins où nous en sentons la nécessité, l'intelligence de la partie politique des Sentences. |

Le patriotisme de Théognis est hors de doute. On le sent dans l'expression des tristes et mélancoliques regrets qu’il éprouvait lors de son exil, en pays étranger, loin de sa patrie : « J'ai visité autrefois la terre de Sicile, l’'Eubée aux riches vignobles, la ville de l’Eurotas abondant en roseaux, l'illustre Sparte ; mais aucun de ces lieux n’a pu donner de la joie à mon cœur, tant je préférais à tout ma patrie (2). » On le sent à l’émotion et à l’insÿstance avec lesquelles il répète les craintes que lui causent l’état actuel de Mégare, les dangers qu'il prévoit, la menace prochaine d’une guerre contre les Perses ; on le sent enfin dans les vœux qu'il forme pour l'avenir et dans les requêtes qu’il adresse aux dieux : « Puisse Jupiter, de l’éther ou il habite, étendre toujours sur cette ville sa main protectrice et veiller à son salut, avec les autres immortels, les dieux bienheureux (3)! — C'est toi, Phébus, qui as bâti notre citadelle. Ecarte toi-

(1) « La vie de Théognis semble tomber entre 570 et 490 avant J.-C., tandis que Théagénès doit avoir gouverné vers 630-600 avant J.-C. » Grote, Histoire de la Grèce, trad. par Sadous, tome IV, p. 84.

même de cette ville l’armée des Mèdes... Je suis en crainte quand je vois la folie des Grecs, les divisions qui les perdent. Sois-nous propice, Phébus, et prends sous ta garde cette ville (4). » |

Son patriotisme toutefois ne l’a pas empêché d’être, autant qu’on peut l’être, un homme de parti, et de traiter, comme rarement on a traité des adversaires politiques, ceux qui avaient d’autres vues que Îles siennes, c’est-à-dire sans doute un nombre assez considérable de ses concitoyens, puisqu’enfin ils étaient les maîtres du pouvoir. Il faut voir comme il qualifie ces vilains « qui jadis, sans connaissance de la justice et des lois, les flancs ceints d’une peau de chèvre, pâturaient hors des murs de Mégare comme des cerfs (2). » Il faut mesurer l'énergie du mépris qu'ils lui inspirent : «Il convient aux gens de bien de posséder la richesse, comme aux méchants d’avoir à souffrir la pauvreté (3). — Les bons sont blâmés des uns, loués des autres; pour les mauvais, personne ne se souvient d’eux (4). » Il faut évaluer l'intensité de son ressentiment contre eux : «Je hais l’homme méchant (5). » Il faut constater la douleur qu'il éprouve à voir des nobles oublier l’abîime qui les sépare des usurpateurs, et déserter leur parti pour conclure une honteuse alliance avec les vilains enrichis : « Nous recherchons, Cyrnus, des béliers, des ânes, des chevaux de bonne race, pour qu’ils nous donnent des rejetons qui leur ressemblent. Mais l’homme bien né ne refuse pas de prendre pour femme la fille d’un vilain, si elle lui apporte beaucoup de bien. Point de femme, non plus, qui ne consente à devenir l’épouse

(5) 579 : « "Eybaipew xauxdy dvOpa. »

d’un vilain, s’il est riche; qui ne préfère l’homme opulent à l’honnête homme. On ne fait cas que des richesses ; l’homme de bien prend femme dans la maison du méchant, le méchant dans la maison de l’homme de bien. La richesse confond les races (4). Ne t’étonne donc point, Polypédès, que l'espèce s’altère chez nos concitoyens, puisque le mauvais s’y mêle au bon (2). » On comprendrait d’autant mieux la flétrissure qu'il inflige à ces coupables faiblesses de l'aristocratie, s’il était vrai, comme certains critiques l'ont pensé (3) et comme plusieurs vers (4) veulent peut-être le faire entendre, que Théognis ait vu rompre par la révolution démocratique son propre mariage. Quoi qu’il en soit, à son avis, non seulement il est déshonorant de s’associer par le mariage à l’ignominie de ces parvenus, mais on doit même éviter d'entretenir avec eux les moindres relations, on doit s'abstenir rigoureusement de lier amitié avec eux. Les distiques abondent pour commenter et développer ce précepte formel : « Il ne faut jamais faire d’un méchant son ami ; il faut le fuir constamment comme un port dangereux (5).» Et, conformément à sa méthode favorite, Théognis lui-même s'introduit en scène, comme s’il était désireux de montrer que les préceptes qu’il énonce, loin de ressembler aux conseils que donnent avec calme des écrivains moralistes par métier, lui tiennent profondément à cœur, et procèdent de sa passion au moins autant que de son intelligence : « Je savais autrefois, je sais bien mieux aujourd’hui qu'il n'y a aucune satisfaction avec les mauvais (6). »

(1) « IDodtos Epuée Yévoc. »

(2) 183-192. Cf. 193-196.

(3) C£. O. Müller, op. cit., I, p. 245.

(4) 261-266 par exemple.

(5) 113-114. Cf. 31-37; 69-72; 101-112; 1165-1166; 1169-1170. . (6) 853-854.

Dans les citations que nous avons dû fournir à l’appui de nos assertions, on à pu remarquer le retour fréquent des termes : les bons et les mauvais (ou les méchants), en même temps que leur emploi dans une acception toute particulière, politique. Les bons, en effet, ce sont les nobles, et les mauvais sont les vilains. Entre Théognis et ses adversaires, il n’y a pas seulement une différence d’opinion comme il en existe de nos jours entre les divers partis de tel pays, il y a une distinction sociale, une opposition de race. Ainsi s'explique le dédain du poète pour ces êtres à demi humains et doublement détestés dont l’incurable grossièreté est aussi impuissante à produire des enfants de bonne nature que les oignons des scilles à fournir la rose ou lhyacinthe (1).

Welcker explique longuement (2) l’usage que: fait Théognis de ces mots &yxbot et xuxot, «non eu égard à quelque règle morale , mais à la richesse en tant qu'opposée à la pauvreté, à la noblesse opposée à une basse naissance, à la force opposée à la faiblesse , à uné politique conservatrice et oligarchique opposée à l'innovation. D’après lui , le sens moral de ces mots n’est pas absolument inconnu, quoiqu'il soit rare,

(1) Cf. 535-538. — Entre Théognis et Phocylide, il y a, au point de vue politique, beaucoup de ressemblance ; car la modération est aussi chère à Phocylide qu'à Théognis : « Les modérés ont beaucoup d’avantages; dans la cité, je veux être un modéré, » dit Phocylide (ce fragment, le VII® de la traduction Humbert, ne se trouve pas en Tauchnitz). Mais il n'y a pas moins de différence : les méchants paraissent être pour Phocylide les aristocrates, tandis que les roturiers sont les bons. Il est antagoniste de la noblesse : « La plupart des nobles, » dit-il, « ne sont ni éloquents, ni de bon conseil » (III. Le texte grec est encore bien plus énergique que cette traduction peu littérale de M. Humbert).

(2) Paragr. 8-16 de la ['° partie des Prolégoméênes, p. xx-xxx. « Moralis illarum vocam vis et civilis... probe discernendae erunt, » dit Welcker (p. xx1). Sans doute, il faut distinguer; mais il faut distinguer pour confondre ensuite, et non pour séparer.

Voie

dans Théognis (1). » Il y a beaucoup de vrai dans ces observations, comme dans toutes celles de cet ingénieux critique dont les Prolégomènes , en ce qui concerne le rapport des Sentences avec les mœurs et l’histoire politique de Mégare, ont été, suivant l'expression de M. S. Reinach, une véritable « révélation (2). » Cependant il ne nous semble pas qu’elles pénètrent jusqu’au fond même des choses. S'il est certain que les mots xuxo{ et &yaoi ne sont guère employés par Théognis dans un sens exclusivement moral, il n’est pas moins certain, à notre avis, que ces termes, pris ordinairement dans une acception politique , le sont en méme temps dans une acception éthique. Et autant l’acception purement morale est rare, autant — peut-être plus encore — est introuvable l’acception uniquement politique. Les deux significations se trouvent habituellement réunies, et l’on dirait presque qu’aux yeux de notre poète elles se confondent (3).

Nous n'avons pas reproduit tous les traits sous lesquels Théognis dépeint ses adversaires, — les mauvais. Ceux dont nous ayons renvoyé jusqu’à maintenant l'indication sont assez caractéristiques : « Qui pourrait soutenir ce spectacle ?» s'écrie Théognis. «Ils se trompent mutuellement; ilsse rient les uns des autres , n'ayant nulle idée ni du mal ni du bien. D’aucun de ces citoyens, Polypédès, ne fais du fond du cœur ton ami... Tu apprendras à connaître le cœur de ces pervers ; combien, dans les actes de la vie , ils méritent peu de confiance , hommes adonnés à la ruse, à la tromperie , au mensonge, perdus sans espoir (4). — Il est naturel que le

(1) Grote, op. cit., IV, p. 83, note 1.

(2) Manuel de philologie classique, p. 14, note 10.

(3) Cf. J. Girard, Le sentim. relig., p. 194, et Notice, p. 118 ; O. Müller, 1, p. 241-245; Dabas, op. cit., p. 4; Bernhardt, op. cit, p. 18, note 2.