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condition humaine, celui que les excès de l’orgueil (b6ptç) ont rempli de leur enivrement funeste (xopos), celui-là viole la loi fondamentale de sa nature; il attire sur lui la haine des hommes et celle des dieux (xépos, wôôvos , vémeats), la calamité inévitable (ätx), et se perd par sa folie (éou\tx). L'homme sage, au contraire, celui dont les conseils sont sains et qui obéit en toutes choses à la modération (swypociw), renferme ses actions dans les bornes fixées par les lois éternelles. S'il agit dans ces limites conformément aux règles de la prudence, il peut, avec l’aide des dieux, rencontrer la félicité. Cette loi de modération revient sans cesse dans Pindare. IL l’a exprimée tantôt par des maximes, tantôt par des exemples. Tantale, Typhée, Ixion, Coronis, Esculape, Tityos, Bellérophon, punis pour avoir trop osé ; Pélops, Pélée, Cadmus, récompensés, au contraire, pour leur sage modération, enseignent aux hommes ce qu’il faut faire et ce qu'il faut éviter (4). »

Remarquons enfin, pour ne pas prolonger outre mesure ces citations (2), que l’idée de la modération est l’idée fondamen-

(1) Op. cit., p. 230. M. Croiset cite, à ce sujet, plusieurs déclarations caractéristiques de Pindare : « Ne cherche pas à devenir un dieu, un Zeus. Ne vise pas plus haut que ta félicité présente... Rapporte à ta mesure la grandeur de tes espérances... Mortel, que tes pensées soient d'un mortel... Ne recherche pas les biens qui te sont refusés... L'homme ne peut s'élever jusqu’au ciel d’airain... »

(2) L'ouvrage de Schmidt auquel nous avons déjà souvent renvoyé, pourrait nous fournir de nouveaux et nombreux rapprochements entre Théognis et les autres écrivains grecs sur ce point fondamental : l’idée de la modération. — « Le dernier modèle pur qu'offre la poésie grecque, Ménandre, paraît s'en être inspiré comme avaient fait les écrivains du grand siècle : tout son théâtre, dont nous avons dans celui de Térence un admirable reflet, n’était, ce semble, qu'un commentaire animé et dramatique de la vieille maxime de sagesse et de superstition à la fois : Rien de trop (Mndëv &yav, ne quid nimis). » (Tournier, op. cit., p. 224).

tale de la morale d’Aristote, « qui se meut entièrement dans la sphère de la moralité grecque (1). » Ce philosophe, en effet, définit la vertu une moyenne entre les passions (2). Platon lui-même n’est pas étranger à cette idée. « Malgré son idéalisme moral, l'éthique platonicienne ne renonce pas à ce sens du naturel, de la mesure et de l’harmonie qui était propre aux Grecs (3), et qui trouve son expression, chez les successeurs de Platon, dans le précepte de vivre conformément à la nature et dans la doctrine de la vertu et des biens, fondée sur ce précepte même (4). »

L'on verrait certainement mieux si nous pouvions nous accorder plus d’espace, mais enfin l’on voit suffisamment déjà que cette idée de la modération exprimée par Hésiode en ces termes ingénieux et piquants : « Ils ne savent pas, les insensés, combien la moitié vaut plus que le tout (5), » est non seulement une idée commune à tous les Grecs, mais une idée qui joue dans leur pensée le même rôle capital que dans celle de Théognis. « Que sont ces opinions si anciennes sur la nécessité de la modération, sur l’usage réglé des plaisirs, sinon des idées grecques par excellence, qu’on rencontre plus ou moins clairement, dans l’histoire de la pensée hellénique, au fond de toute poésie, de toute philosophie et de toute éloquence (6) ? »

(1) Zeller, op. cit., p. 144. Cf. Tournier, op. cit., p. 223.

(2).Cf. Schmidt, op. cit., I, p.315 : « … darum folgte Aristoteles einem echt nationalen Impulse, indem er die Tugend auf die rechte Mitte zwischen zwei Extremen, also auf das Vermeiden des Zuviel und des Zuwenig, zurückführte. »

(3) Cf, Tournier, op. cit., p. 130. Janet, Histoire de la Msn morale et politique dans l’antiquité et les temps modernes, I, p. 30-34.

(4) Zeller, op. cit., I, p. 142-143.

(5) Œuvres et Jours, v. 30 : « 6cw Théov fuov TAVTOG. »

(6) Croiset, op. cit., p. 241-242.

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En cherchant à constater la présence et l’importance de l’idée de la modération dans la littérature grecque, nous n'avons pu dépouiller les citations et les textes dont nous nous sommes entouré de toute allusion à la conception théologique sur laquelle s'appuie cette idée, et dont on peut bien dire qu’elle se résume dans la notion de l’envie des dieux. M. Tournier , dans un ouvrage intitulé Némésis et la jalousie des dieux, s’est proposé précisément de faire « l’histoire de cette croyance qui a duré dix siècles au moins (1)» et d'étudier, dans sa naissance, sa propagation et ses transformations , cette « erreur qui a joui d’un crédit durable chez le plus intelligent des peuples (2). » « Les Grecs, » dit-il en condensant en quelques mots la théorie commune à Théognis et à ses compatriotes du présent comme à ceux du passé et de l'avenir, « ont cru que la divinité pouvait s’alarmer pour elle-même de l’ambition des mortels , que dis-je ? haïr et châtier en eux jusqu’à l’excès de la prospérité : telle est, en résumé, cette étrange superstition (3). »

Il pourrait nous suffire d’avoir indiqué cette savante thèse dont le titre lui seul est une démonstration assez solide de l’opinion que nous avons entrepris de justifier. Tout en désignant ce livre comme notre plus fort argument, nous ne pouvons cependant nous abstenir de donner quelques exemples et quelques citations pour persuader à qui ne pourrait se procurer l’écrit de M. Tournier (4), que, suivant les ex-

(1) Avant-propos, p. VIT.

(2) 1bid., p. vu.

(3) Ibid., p. vir.

(4) Cet intéressant ouvrage n’est malheureusement plus en librairie : et nous avons eu nous-même assez de peine à le trouver.

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pressions de M. Girard (1), « Théognis accepte pleinement cette doctrine de l’envie des dieux, dont tas les points principaux se révèlent à nous aussitôt que le génie grec et doivent toujours rester inhérentes à la partie populaire de la religion hellénique. »

Déjà, dans Homère, Achille exprime la croyance d’après laquelle Jupiter, lorsqu'il envoie du bien aux mortels, y mêle toujours quelque mal : « Quelle que soit notre douleur, » dit à Priam le fils de Pélée, « renfermons-la dans notre sein; nous nous livrerions vainement aux plaintes amères. Les dieux ont voulu que les jours des misérables mortels fussent tissus de disgrâces ; seuls ils jouissent d’un bonheur parfait. Au pied du trône de Jupiter sont deux urnes profondes : l’une renferme nos maux; l’autre nos biens. Quand ce dieu puise dans les deux sources, notre vie est mélangée de bonheur et d’infortune. Celui qui ne recoit en partage que les sombres peines est livré à l’insulte et au mépris ; des : chagrins dévorants le poursuivent sur la terre ; il erre de toutes parts, en opprobre aux dieux et aux hommes... Supporte donc tes maux, puisque aucun mortel n’est exempt de peines ; ne nourris pas dans ton âme une éternelle douleur! Tes regrets sont inutiles : ils ne rappelleront point ton fils des sombres rivages; tu dois plutôt t’attendre à quelque nouvelle infortune (2). »

Dans sa dixième Pythique , Pindare mentionne avec net-

(1) Le sentiment religieux en Grèce, p. 201.

(2) Iliade, XXIV, 518-551. — « Homère, dans deux ou trois passages, attribue aux dieux un sentiment de malveillance contre les hommes, qui parait fort-voisin de la jalousie (en leur prêtant l’étonnement mélé de dépit ou de blâme que marque le verbe &yapar, rac. &yav : Odyss., IV, 181; X XIII, 211. Cf. V, 119, et suiv.). » (Tournier, op. cit., p. 17. Cf. p. 26- 27 et p. 28).

teté la conception de la jalousie des dieux (1). « Je chanterai la tête ceinte de couronnes, » dit-il ailleurs. « Puisse la jalousie des dieux (2) ne pas mélanger d’amertume les douceurs que je récolte au jour le jour, tout en suivant paisiblement le chemin de la vieillesse! »

Tout le monde connaît la fameuse histoire de l’anneau de Polycrate racontée par Hérodote : « L’excès de tes prospérités ne me plaît point, » écrit Amasis à son hôte et ami, « parce que je sais que la divinité est jalouse (3). J’aime mieux, d’une façon, pour moi-même comme pour ceux à qui je m'intéresse, quelques succès, et, à côté, quelques revers ; en un mot, une vie composée d'’alternatives, qu’un bonheur sans mélange. Car je n’ai jamais ouï citer personne qui n’ait été à la fin ruiné de fond en comble, après s’être vu parfaitement heureux. » C’est le même historien qui nous rapporte ces paroles adressées par Artaban à Xerxès : « La divinité se plaît à raccourcir tout ce qui s'élève. Une armée nombreuse est exterminée par une petite, lorsque Dieu, devenant jaloux (4), lance sur elle l’épouvante ou la foudre ; alors cette grande armée périt misérablement : car Dieu ne permet l’orgueil à nul autre qu’à lui-même. » Et c’est encore Hérodote qui place dans la bouche de Solon éette pensée (5) :

(1) Tournier, op. cit., p. 47.

(2) « ‘O d'éfavérwy un Ppasoétw phévoc » (Isthm., VIT, 55).

(3) « To Oetov éniorauéve dc Éctt plovepév » (III, 40).

(4) « ‘O Oeùc phovñoac » (VII, 10, 5).

(5) « On est très mal fondé, » dit M. Tournier (op. cit., p. 284-285), « à voir un reflet des vraies opinions de Solon dans les paroles que lui prête Hérodote, puisque ces paroles ne sont que le développement d’une doctrine religieuse qui, sans doute, différait profondément de la sienne; puisque , loin de croire les dieux accessibles à la jalousie, il les jugeait incapables de colère; puisque enfin, sans trop forcer le sens de ses expressions, on peut y voir la condamnation implicite, mais absolue, du

« La divinité n’est que jalousie et se plaît aux bouleversements (1). » — « Cette pensée, » dit M. Tournier, « c’est Hérodote lui-même qui, dans ses longs voyages, a cru la lire partout écrite sur la pierre des ruines, dans les annales des temples, dans la mémoire des nations, dans l’esprit des sages de tout pays, dans l'expérience du genre humain, comme elle l'était dans les traditions religieuses de sa patrie et dans l’enseignement théologique de son temps. Il y a vu le secret de tant de révolutions dont il avait été spectateur ou qu'il s'était fait raconter ; le mobile principal de la divinité dans le gouvernement du monde : en un mot, comme nous dirions

aujourd’hui, la loi de l’histoire (2). » Aussi, l’abbé Geinoz a sans doute eu tort « d'attribuer à Hérodote le dessein d’avoir voulu établir, en écrivant l’histoire, un système de philosophie morale qui lui était particulier (3). » Car c’est, d’un côté, oublier que ce prétendu système de philosophie morale est particulier non pas seulement à Hérodote, mais à la plu- . part des Grecs, c’est-à-dire ne mérite guère d’être appelé particulier (4); et, de l’autre, c’est, suivant l’ingénieuse expression de M. Tournier, « confondre l'esprit du livre avec son objet (5). » Mais l’abbé Geinoz n’a fait qu’exagérer une

préjugé, issu de l’anthropomorphisme , qui transportait les passions humaines au sein de la divinité. » Notons pourtant que les critiques ne sont pas tous de l'avis de M. Tournier. Bôttiger (Opuscul. Lat., p. 197) prétend qu'il y a un rapport sensible entre le langage attribué par Hérodote au législateur athénien et les maximes authentiques de Solon.

(2) Op. cit., p. 145-146.

(3) Défense d’Hérodote contre les accusations de Plutarque. Mém. de l'Acad. des Inscript., t. XX XVI, p. 195, éd. in-12.

(4) « Ce système, » dit M. Tournier (op. cit., p. 142, note ?), « si système il y a, n’était nullement propre au Père de l'histoire, comme on a pu le voir par tout ce qui précède. »

(5) Tournier, op. cit., p. 142.

idée vraie que M. Tournier a recueillie et a précisée en la réduisant à ses justes limites, c’est qu’il y a, dans l'œuvre d’Hérodote , une unité « qui la ramène tout entière à l’idée d’une puissance supérieure, non fatalité aveugle, mais divinité jalouse, qui précipite les uns sur les autres tous ces rois, tous ces peuples qui, tour à tour, ont effrayé et dominé le monde (1). »

Eschyle introduit sur la scène cette jalousie divine qui fut chez les Grecs « le principal mobile de l’action dramatique et comme le premier personnage de la tragédie (2). » Dans le grand triomphe de la Grèce sur les armées innombrables de Xerxès, Athènes, dont le nom est à peine connu dans l'immense empire des Perses, n’a été que l’instrument des

desseins de la divinité : « C’est une divinité..., c’est un dieu vengeur..…., c’est la jalousie des dieux qui a tout conduit, qui a causé l’irréparable désastre (3). » Et l’ombre de Darius vient tirer la moralité de cette catastrophe : « Dans trois générations , des monceaux de morts diront encore aux yeux des hommes, dans leur muet langage, qu'il ne faut pas qu’un mortel conçoive de trop hautes pensées (4). » « Dans Sophocle, au moment où Philoctète remet à Néoptolème les flèches d’Hercule , il a soin de joindre à son présent cet avis : « Adore la jalousie (5) afin que ces armes ne te soient pas funestes comme à moi et à celui qui, avant moi, les a possédées (6). » Dans Euripide enfin, lorsque, grâce à Hercule, Alceste, qui s’est dévouée à la mort pour sauver les jours de

( ( (5) « Tôv Dô6voy dÈ rpooxvoov » (Philoct., v. 776). (6) Tournier, op. cit., p. 51.

son mari, revient vivante dans le palais d'Admète : « Elle t’est rendue, » dit Hercule à ce dernier; « puisses-tu échapper à la jalousie des dieux (4)! »

« Malgré l'oubli et les altérations systématiques de la tradition, la croyance d’Hérodote se conserva, par une sorte de routine littéraire , chez les érudits et les écrivains. Des historiens, comme Diodore de Sicile et Denys d’Halicarnasse, y recourent encore pour donner une couleur antique et un air de noblesse à leurs récits. Le roman y fait des allusions galantes et s'amuse à mettre la beauté au nombre des avantages qui exposent les mortels à la jalousie divine... Pausanias ne craint pas d'expliquer par la jalousie des dieux la cécité d’Homère et les malheurs de Démosthène... Denvs d’Halicarnasse impute à une cause pareille le crime du vainqueur des trois Albains ; et nous voyons, dans un fragment de plaidoyer que nous a conservé Stobée, le meurtre d’un fils par son père justifié de la même façon... (2). Ainsi, les derniers jours du paganisme virent se perpétuer, sinon dans la créance des Grecs, au moins dans leur souvenir, une tradition religieuse qui remontait à Hésiode, et sans doute plus haut. Plotin compte ou paraît compter encore, ainsi qu'avait fait Platon, avec le préjugé de la jalousie divine, et Nonnus,

(1) « Dlévos dE ph yévorré Tic Ov » (Alcest., v. 1135). — « Euripide, qui nie que les dieux puissent être méchants, qui trouve messéant de leur attribuer les passions des hommes , représente néanmoins les malheurs de la race de Pélops comme un effet de la jalousie divine. Aristophane s'amuse à exagérer la même idée jusqu’au blasphème. L'austère et judicieux Thucydide ne dédaigne pas d’en tirer parti quand il . fait parler le dévot Nicias. Xénophon, dont l’enseignement de Socrate avait pourtant éclairé le zèle religieux , y fait une allusion qui semble impliquer acquiescement par la bouche d’un des personnages de sa Cyropédie. » Tournier, op. cit., p. 54-55.

(2) Tournier, op. cit., p. 241-243.

cet épique attardé, qui finit, dit-on, par embrasser le christianisme, donne encore un rôle à la déesse de Rhamnunte, dans un épisode de ses Dionysiaques (1). »

Pour avoir complètement esquissé la preuve de l'absence d'originalité que nous a paru offrir Théognis, il reste encore à faire voir qu’aussi bien, pour le moins, qu’au poète de Mégare, la confusion de la morale avec l’esthétique et la politique est familière à la plupart des écrivains grecs. On nous pardonnera aisément de n’avoir pas cherché à mettre plus d’ordre dans les quelques citations qui vont être présentées à ce sujet, si l’on réfléchit, d’une part, que tel passage emprunté soit aux anciens eux-mêmes, soit à nos critiques contemporains les plus autorisés, peut servir d’argument à l'identification de la morale avec l'esthétique tout autant qu’à celle de la politique avec la morale, et, par suite, dans le cas où nous aurions examiné successivement, dans notre exposé, ces deux identifications, aurait dû être cité deux fois, ce qui aurait semblé assez inutile, et, par surcroît, bien long ; mais que, d'autre part, il serait assez déplacé de vouloir séparer ce qu'il s’agit

(1) Tournier, op. cit., p. 245. L'ouvrage de Schmidt contient d’intéressantes remarques et de frappantes citations à propos de cette idée de la jalousie divine, qui était si répandue que l’on pouvait, dit-il, sans craindre de n'être pas compris, se servir, pour l’exprimer, du simple mot envie, et que Schmidt lui-même n'hésite pas à écrire ces mots qui concordent on ne peut plus complètement avec les assertions de M. Tournier : « Ueberhaupt finden sich entsprechende Vorstellungen bis zu den spätesten Schriftstellern herab und sind auch den Rômern keineswegs fremd. » — « Des auteurs qui nous sont parvenus, » écrit M. Tournier (op. cit., p. 216), « Platon est le premier qui ait nié en propres termes la jalousie des dieux (Phaed., 247 A. Cf. Theaet., 151 C). »

justement de montrer que les Grecs ont uni, et assez singulier, pour ne pas dire davantage, de s’ingénier à instituer des distinctions à cette seule fin d'établir qu’elles n'existent pas.

« C’est presque toujours sous la forme du beau que les Grecs se sont représenté le bien, » a dit M. Janet (1), et Zeller nous permet d’ajouter : la religion ; car, en Grèce, « la religion tout entière revêt un caractère esthétique ; les conceptions théologiques prennent la forme de la poésie ; le culte divin et l’objet de ce culte deviennent une matière pour les artistes (2)... ; la religion grecque s’appuie sur une conception idéale et esthétique du monde, et éveille au plus haut point. l’activité artistique (3)... » — « Parmi les conditions naturelles de la libre activité, » écrit ailleurs l’éminent historien de la philosophie hellénique, « il y a les rapports sociaux au milieu desquels chacun est placé par sa naissance même. Le Grec fait entrer ces rapports dans la moralité avec un caractère absolu que leur refuse d'ordinaire l'esprit moderne. Les traditions de son peuple sont pour lui l’autorité morale suprême. La vie dans l’Etat et pour l'Etat est, à ses yeux, le devoir le plus élevé, celui auquel tous les autres doivent être subordonnés, L'obligation morale qui dépasse le domaine du peuple ou de l’Etat n’est qu'imparfaitement comprise ; la valeur de la détermination qui résulte d’une conviction personnelle, l’idée des droits et des devoirs de l’homme en général ne sont des principes généralement reconnus que dans la période de transition, qui coïncide avec

(1) Op. cit., p. 2. CF. Ménard, op. cit., p. 96. — Zeller (op. cit., p. 104) cite cette sentence de Sappho : « Le beau est en même temps bon, le bon est en même temps beau. »

(2).Zeller, op. cit., p. 51.

(3) Ibid., p. 92,

la disparition de l’ancien point de vue grec. La distance qui sépare la conception antique de la vie humaine et la conception moderne paraît clairement dans la confusion de la morale avec la politique (1)... Les traits caractéristiques de la morale primitive ne se sont effacés que peu à peu, et ont subsisté plus ou moins jusqu'aux derniers siècles de l’antiquité. Ce n’est qu'après Aristote que nous voyons se rompre cette alliance si caractéristique de la morale et de la politique ; et quant à la conception esthétique de la morale propre au génie grec, nous la retrouvons jusque chez Plotin (2)... L’on retrouve nettement, dans la doctrine platonicienne d’Eros, le caractère esthétique, et dans l’Etat platonicien le caractère politiqué de la moralité telle que la comprenaient les Grecs (3)... » Et, quant à Aristote, si chez lui « le domaine

(1) Ibid., p. 130. — Cf. Revue philosophique , 1883. 2° semestre, t. XVI, p. 117 (Revue des périodiques. La Filosofia delle scuole italiane. Article de F. Tocco sur l’ouvrage de F. Masci : Les idées morales en Grèce avant Aristote) : « Les conclusions résumées de Masci sont les suivantes : la conscience morale de l'antiquité classique n’ayant devant elle que le citoyen, non l’homme, ne pouvait distinguer la morale de la politique. »

(?) Ibid., p. 138-139.

(3) Ibid., p. 142. Sur la politique platonicienne, nous rencontrons dans l'ouvrage déjà cité de M. Janet des paroles trop caractéristiques et trop bien appropriées à notre but actuel pour que nous résistions au plaisir de les relever. « Ce qu’il y a de vrai dans la politique de Platon est précisément ce par quoi la politique touche à la morale. Platon a vu le lien de ces deux sciences et la subordination de l’une à l’autre, Mais, — et ici M. Janet passe de la simple exposition à la critique et à la réfutation, — la politique, pour être unie à la morale, n’en est pas moins distincte en elle-même. Ce n’est point sans péril pour l’une ou l’autre de ces deux sciences que vous les unissez trop étroitement. La morale est l'idéal de la politique. Si vous confondez cet idéal avec la politique même, vous arrivez à des conséquences étranges et fâcheuses pour l'individu et pour l'Etat » (p. 90). Dans les pages suivantes, M. Janet s’attache à noter ces conséquences par une série de paragraphes qui com-

moral est distingué du domaine politique, les rapports des deux domaines sont encore très étroits (4). » Cette ressemblance entre Aristote et Platon, s’il ne fallait y voir tout simplement la reproduction d’idées devenues populaires en Grèce, et qui constituaient comme l’atmosphère intellectuelle et morale de ce peuple, nous en trouverions l’explication et l’origine dans l'influence commune qu'ils ont subie, et qui n’est autre que la philosophie de Socrate. On sait de reste, * par exemple, que Socrate considérait le bien, le beau, le vrai et l’utile comme n’étant qu’une seule et même chose... « Nous aurions donc raison, » dit Socrate à Euthydème, « de définir l’homme pieux celui qui connaît le culte légitime... Nous faisions donc une bonne définition en définissant l’homme juste celui qui connaît les lois prescrites relativement aux hommes (2). » — « Le bien est-il, selon toi, différent de l’utile ? » demande Socrate à son interlocuteur. — « Nullement, » lui répond celui-ci (2). Une autre fois, c’est à Aristippe que So-

mencent ainsi : « Le moindre inconvénient de cette confusion est... La confusion de la morale et de la politique conduit encore Platon à une autre conséquence, c’est. etc. » Et il conclut : « La confusion de la morale et de la politique aboutit de toutes parts à l'utopie » (p. 93). Aussi n'est-on pas surpris des paroles par lesquelles il termine son chapitre sur la philosophie morale et politique de Platon : « Son idéal moral est encore le nôtre; son idéal politique est l’image immobile d’une société éteinte et disparue. Comment a-t-il pû être si grand en morale et se tromper à ce point en politique? C’est qu'il a confondu ces deux sciences et n’a vu dans l’une que l'application de l’autre : aussi la politique est-elle encore à créer après lui » (p. 96).

(1) 1bid., p. 144. « Dans la politique aristotélicienne elle-même, » ajoute Zeller, « nous retrouvons les traits distinctifs de la conception hellénique de la vie sociale, avec ses bons et ses mauvais côtés : c’est, d’une part, la doctrine suivant laquelle l’homme est naturellement destiné à faire partie d'une association politique , la mission morale de l'Etat, etc... »

(2) Mémoires sur Socrate de Xénophon, livre IV, chapitre VI,

crâte adresse ces paroles : « Croïs-tu donc qu'autre chose est le bien, autre chose le beau ? Ne sais-tu pas que tout ce qui est beau pour une raison est bon pour la même raison ? La vertu n’est pas bonne dans une occasion et belle dans une autre ; les hommes aussi sont appelés bons et beaux de la même manière et pour les mêmes motifs : ce qui, dans le corps des hommes, fait la beauté apparente en fait également la bonté; enfin, tout ce qui peut être utile aux hommes est beau et bon relativement à l’usage qu’on en peut faire (4).»

Mais si les philosophes ont emprunté et longtemps conservé une notable partie des conceptions populaires dont Théognis n’a été que l’un des interprètes, l’on en devra retrouver , plus fidèle encore, si c’est possible, et plus entière, la répétition dans les œuvres des poètes, puisqu'ils passent, en général, pour n’exprimer que ce que tout le monde croit. L'exemple de Pindare nous suffira.

On se rappelle ces vers de Théognis que nous avons déjà cités : « Si la raison était chose qu’on pût créer chez l’homme, qu'on püût y faire entrer, jamais un père homme de bien n'aurait un fils qui demeurât méchant, qui ne cédât à la sagesse de ses discours. Mais toutes vos lecons ne feront jamais d’un méchant un homme de bien (2). » M. Croiset rapproche de l’idée contenue dans ces distiques la doctrine toute semblable de Pindare. D’après ce dernier «les vertus sans doute s’acquièrent ou s’accroissent par la culture ; l’intelligence grandit par le travail... Mais ni le travail ni l'étude ne suffisent à l’homme pour arriver à la gloire, si d’autres forces , plus hautes et plus mystérieuses, n’ont mis d’abord en lui les germes fécondes que le travail ensuite développera. Pindare ramène sans cesse l’esprit humain à la pensée de

(1) Ibid., livre III, chapitre VIIT, (2) 435-438.

ces forces obscures qui l’enveloppent et dont il dépend. La race est une de ces forces. Nous naissons avec certainés aptitudes ; d’autres nous manquent. La nature propre de chacun de nous, telle que l’a faite notre naissance, est appelée par Pindare oué. Il en parle sans cesse... Ce que nous apprenons est peu de chose à côté de ce que la nature nous inspire. L’homme demeure durant sa vie tel que l’a fait sa naissance. Mais, par cette naissance même, il se relie au passé. La nature de chaque individu a ses racines dans la nature de la race à laquelle il appartient... Les vertus et les vices , les succès et l’adversité se transmettent avec le sang par une filiation obscure , mais certaine. Cette croyance est une des idées fondamentales de la philosophie de Pindare (1).» Parmi toutes les idées de Pindare, M. Croiset signale celle: ci : « toute vertu vient des qualités innées en chaque homme , et ces qualités elles-mêmes sont un legs de la race (2). » Et

(1) Op. cit., p. 226-227.

(2) Ibid., p. 240. Au sujet de la fusion des acceptions morale et politique dans l’emploi des termes &yafot, éofhot, Bédtiotot, xahox&yabor, xonotoi, xaxot, Gerhot, etc., nous ne pouvons que renvoyer aux sections des Prolégomènes de Welcker, que nous avons indiquées déjà à propos de Théognis, et dont nous avons cru pouvoir accepter la théorie, à condition de la modifier un peu dans le sens que nous avons également indiqué. D’après Grote (op. cit., IV, p. 83, note 1), « Welcker semble aller un peu trop loin quand il dit que le dernier sens (le sens politique) tomba en désuétude par l'influence de la philosophie socratique. Les deux sens continuèrent à exister en même temps, comme nous le voyons par Aristote (Polit., IV, 8, 2) : « oyeddv yàp map toïc mhslatoic oi eümopor, Tôv x0NGY xayaOGv Doxodot xaréyety xwpav. » On trouve parfois une distinction minutieuse dans Platon et dans Thucydide, qui parlent des oligarques comme « de personnes appelées très excellentes » : « toùç xa- Aods x&yalods ôvouatouévouc (Thucyd., VIIT, 48) — drd Tv mhovotwy te Lai xaXGv x&yalGv Aeyouévoy ëv th médet » (Platon, Rep., VIII, p. 569).

On peut trouver le même double sens dominant également dans la

de même que c’est exclusivement aux nobles que Théognis destine ses enseignements , « ce n’est pas aux petits et aux humbles que s'adresse Pindare : c’est à des rois et des victorieux, » c’est à « la clientèle spéciale du lyrisme, je veux dire à ces familles nobles et riches , aristocratiques en un mot (4). » « La politique de Pindare, » continue M. Croiset, « ressemble à sa religion et à sa morale. Elle sort de la même source haute et pure. C’est la politique d’une âme dorienne, nourrie d’antiques souvenirs et de traditions respectées, amie du bon ordre, de la loi, de la règle en toutes choses, mais sans fanatisme , avec la belle modération qui convient au sage et au poète lyrique (2)... L'idéal politique de Pindare exclut certaines formes de gouvernement. Cette liberté sereine, cette Eunomie divine ne saurait être à ses yeux l’œuvre ni de la démocratie pure ni de la tyrannie. La tyrannie usurpatrice et violente est évidemment contraire à cette modération , à ce respect des lois divines et humaines qui sont pour Pindare l’âme d’un bon gouvernement... Mais le gouvernement de la multitude ne lui plait pas davantage; la

langue latine : « Bonique et mali cives appellati, non ob merita in rempublicam, omnibus pariter corruptis, sed uti quisque locupletissimus, et injuria validior, quia praesentia defendebat, pro bono habebatur » (Sallust., Hist. Fragment., lib. I, p. 935, Cort.). Et encore Cicéron (De Republ., I, 34) : « Hoc errore vulgi cum rempublicam opes paucorum, non virtutes tenere coeperunt, nomen illi principes opfimatium mordicus tenent, re autem carent eo nomine. » Dans le discours de Cicéron pro Sextio (c. 45), les deux sens sont confondus ensemble avec intention, quand il donne sa définition de optimus quisque. Welcker présente plusieurs autres exemples du sens pareillement équivoque. Il ne manque pas d'exemples du même emploi de langage dans les lois et coutumes des anciens Germains. V. Savigny, Geschichte des Roemisch. Rechts im Müittelalter, vol. I, puiS4stvols Eli pr220i

foule est, selon Pindare , une force aveugle et violente (4). L'autorité qu’il préfère est évidemment celle des habiles et des sages, c’est-à-dire sans aucun doute celle d’une aristocratie, ou (selon la force du mot grec) celle des meilleurs, mais à la condition que ces metlleurs soient dignes de leur nom, et que cette aristocratie évite les violences despotiques familières à la foule et aux tyrans (2)... La même modération se retrouve , avec les mêmes préférences, dans ses jugements sur les personnes. Ses amis, ses clients habituels sont les membres des grandes familles aristocratiques de la Grèce. Il ignore les chefs de la démocratie : pas un d’eux ne figure ni dans ses poèmes ni dans ses fragments. Parmi les princes, ceux qu'il préfère, ce ne sont pas les plus riches ou les plus puissants, les Arcésilas ou les Hiéron : leur illustration ne l’aveugle pas, dans les poèmes magnifiques qu'il leur consacre , sur le danger où il les croit d’incliner vers la tyrannie. Le pieux Théron , le sage Chromios, Xénocrate et . son fils Thrasybule sont bien mieux selon son cœur (3). »

Ainsi, c’est avec Théognis que poètes et philosophes, historiens et orateurs , tous les Grecs, en un mot, ou presque tous, considèrent la morale, la politique et l'esthétique comme indissolublement unies sinon entièrement confondues, attribuent la direction de ce monde et , si l’on peut ainsi dire, le tissage des destinées à la jalousie des dieux , et placent dans la modération la règle de la conduite et de la pensée en tous les domaines et sous tous les rapports. On pourrait poursuivre sur d’autres points et jusque dans les détails les preuves de cet accord dont nous n’avons signalé que les traits

(1) « Aax6pôs otaroc » (Pyth., Il, 81).

principaux ; et l’on verrait à tout coup s’évanouir cette chimère de l'originalité doctrinale de Théognis. Toutefois ce qui a été constaté suffit pour nous permettre dès maintenant d'affirmer que notre poète n’est qu’une des voix de ce chœur immense de l'antiquité grecque, qui, encore aujourd'hui, joignant l'exemple au précepte, sous l'inspiration « des Muses et des Grâces aux lèvres divines et filles de Jupiter (4), » nous chante harmonieusement des leçons d'harmonie. S'il n’en est pas peut-être la plus grandiose , la plus tendre, ou la plus brillante , ni assurément et par suite la mieux écoutée de nos jours , il n’en est pas moins l’une des plus dignes d’être séparée de l’ensemble pour être mieux et exclusivement entendue : tant cette mélodie mégarienne, isolée, reproduit dans leur simplicité primitive et leur antique naïveté ces croyances populaires, héritage commun des Hellènes, mais que certains travailleront à accroître, d'autres s’essaieront à appauvrir , quelques-uns surtout entreprendront de modifier , et dont bien peu s’efforceront de conserver — et de conserver seulement — la teneur d’autrefois.

(1) Théognis, 15-18.