Loe. cit., p. 315 et

Gottsched, qui n'est autre que celle d'Aristote, la méthode de Schiller est non pas inductive mais déductive. Par opposition à la méthode de Breitinger, qui n'est autre que celle des esthéticiens français et anglais, d'Addison et de Dubos, elle n'est pas psychologique et ne se soucie pas d'entrer dans l'analyse des facultés poétiques. Par opposition à la méthode de Lessing, elle n'est pas dialectique et n'essaie pas de concilier le point de vue inductif avec le point de vue déductif. Par opposition à la méthode de Herder, elle est anti-historique et ne se préoccupe en aucune façon de laisser les œuvres et les poètes dans leur milieu particulier ni d'étudier l'action exercée par ce milieu sur les œuvres, et la réaction de ces œuvres sur ce milieu. Donc la méthode de Schiller est nettement déductive comme a la prétention d'être celle de Baumgarten. Il déduit l'essence de la poésie — la formule est de Haym, elle me paraît excellente et je me l'approprie — de la nature de l'homme à l'aide de concepts empruntés à la philosophie critique et cette essence de la poésie, il l'identifie avec son propre idéal poétique auquel il subordonne les différences historiques comme types logiquement nécessaires *. Avant de démontrer la justesse de cette formule et de la développer, nous avons une dernière et essentielle démarche à faire. Étant donné que Schiller a tiré sa poétique tout entière d'une doctrine générale sur le beau, il faut nécessairement que nous donnions un bref aperçu de cette doctrine elle-même.

Les vues esthétiques de Schiller ne se sont pas formées d'un seul coup, mais elles ont subi, depuis les Lettres philosophiques jusqu'au Traité sur la poésie naïve et sentimentale, une évolution, dans le détail de laquelle ce n'est pas ici le lieu d'entrer. Nous n'esquisserons l'esthétique générale de notre auteur que d'après les Lettres adressées à Kôrner en janvier et février 1793, et surtout d'après les

1. R. Haym, Herder nach seinem Leben and seinen Werken, t. II, p. 631.

Lettres sur l'éducation esthétique, où Schiller arrive à la pleine conscience de son système. Notons tout d'abord que Schiller ne vise en aucune façon à tirer le concept du beau de l'étude et de l'analyse de ce que la nature et l'art offrent au contemplateur de modèles de beauté incontestée. Lorsqu'il aborde pour la première fois d'une façon sérieuse le problème du beau, il se propose, d'une part, de trouver ce concept objectif du beau que Kant avait déclaré introuvable, et d'autre part, de déduire ce concept absolument a priori de la raison, « de telle sorte que l'expérience le vérifie, mais sans qu'il ait besoin de cette vérification pour être valable* ». Pour cela, il fait remarquer que quand nous sommes en face des objets et que nous les contemplons, nous leur imposons les formes de notre esprit. Ces formes peuvent appartenir soit à la raison pure, soit à la raison pratique, et nous pouvons les appliquer aux objets, soit d'une façon constitutive, soit d'une façon régulative. Or, dans la contemplation esthétique, Schiller — et c'est là l'originalité véritable de sa théorie — prétend que nous appliquons aux objets la forme de la raison pratique, et que nous leur appliquons cette forme d'une façon régulative, c'est-à-dire que, d'une part, nous envisageons les objets comme s'ils étaient déterminés par eux-mêmes, comme s'ils étaient volonté, comme s'ils étaient libres, et que, d'autre part, nous ne faisons que leur prêter cette forme, tout en sachant que seul, le suprasensible est libre, et que la liberté comme telle ne peut jamais être perçue par les sens. Il en résulte que l'analogie d'un phénomène avec la forme d'une volonté pure ou de la liberté est la beauté, en d'autres termes que la beauté est la liberté dans l'apparence. Un objet est beau quand il paraît libre, quand il paraît déterminé par soi-même, quand aucune influence étrangère, de quelque ordre qu'elle soit, ne semble en

l. Schiller à Kôrner, 25 janvier 1793.

déterminer la forme. Une forme est belle lorsqu'elle s'explique par elle-même, sans concept, lorsqu'elle ne semble avoir été imposée à l'objet par aucune cause extérieure, lorsqu'elle paraît jaillir nécessairement et spontanément de son essence.

Nous ne suivrons pas Schiller dans les développements extrêmement intéressants quïl a donnés de cette théorie, ni dans l'application qu'il en a tentée aux arts, mais nous en venons tout de suite à l'exposition, différente dans la forme, bien qu'à notre avis identique dans le fond, que nous trouvons dans les Lettres sur VÉducation esthétique. Là encore, nous avons à constater tout d'abord que Schiller ne s'en fie pas à l'expérience pour déterminer le concept rationnel pur de la beauté, reinen Vernunftbegriff der Schônheit, mais qu'il affirme que ce concept ne peut être cherché que par l'abstraction, et doit être tiré de la possibilité de la nature sensible et rationnelle de l'homme : « il faut que la beauté soit envisagée comme une condition nécessaire de l'humanité. » Il s'agit de s'élever jusqu'au concept pur de l'humanité et de déduire de ce concept de l'humanité, en tanteu qg enre, l'idée du beau *. Or, dans l'homme, envisagé en tant que genre, nous distinguons deux éléments fondamentaux, quelque chose de permanent et quelque chose de variable, la personne et les états de cette personne, en d'autres termes, le moi et les différents états de ce moi : je vois, j'entends, je souffre, mais c'est toujours moi qui souffre, qui entends, qui vois. La personne n'est pas fondée sur les états et lés états ne sont pas fondés sur la personne, le permanent ne dérive pas du changement ni le changement du permanent. Je suis parce que je suis, parce qu'il y a en moi un principe immuable d'être, et je suis dans tel ou tel état, je deviens tel ou tel, parce qu'il

1. Ueber die aesthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, lettre 10.

y a, en dehors de moi, quelque chose qui me détermine, dont le contact me modifie. La personne, par conséquent, une, immuable, agissant sans aucune impulsion extérieure, ne peut être fondée que sur elle-même, c'est-à-dire doit être nécessairement libre. L'état, au contraire, qui se modifie sans cesse, qui dépend toujours d'un état antérieur et qui est la cause d'un état postérieur, est nécessairement déterminé, est nécessairement dans le temps. L'homme est donc à la fois une personne et une personne dans un état déterminé, est en même temps un être absolu et libre et un être déterminé et contingent. D'une part, il reçoit les impressions variables du monde extérieur qui conditionnent son état, d'autre part, en tant que personne indivisible, immuable, à travers toutes les modifications qu'elle subit, il réduit la multiplicité des impressions à l'unité, leur diversité à des lois, leur contingence à des formes déterminées. Si l'homme en était réduit à la simple personne, au moi, il resterait simple virtualité, vu que la réalité ne commence qu'avec le temps, avec les impressions extérieures, avec ce que Schiller appelle d'un seul mot, le monde. Si inversement^ l'homme en était réduit au simple état, il ne ferait que sentir, que désirer, qu'agir sous l'influence du désir, il n'aurait que des sensations sans unité et sans lois qu'il ne pourrait jamais élaborer en pensée. Il résulte donc de la nature double de l'homme une double exigence : d'une part, de réaliser sa personne, c'est-à-dire de la mettre en contact avec le monde et de l'ouvrir aux impressions de ce monde aussi largement que possible, et d'autre part, d'imposer à cette réalité multiple, contingente et chaotique, l'unité, la loi, la forme. Pour remplir cette double fin il est dans l'homme deux forces opposées, deux impulsions, deux instincts : Vinstinct sensible et rinstinci formel. L'instinct sensible, émané de la nature physique de l'homme, exige le changement, vise à donner au temps un contenu, va par conséquent à la sensation. L'instinct formel, dérivé de sa personne, exige au

Basch. — Schiller. 4

contraire l'unité, et au lieu de viser à donner au temps un contenu, il supprime le temps : toutes ses manifestations, jaillissant de la personne immuable, se rapportent à elle, et sont par conséquent éternelles et nécessaires, c'est -à-dire des lois. Pour les sens il n'y a point de lois, ils révèlent seulement ce qui se passe en nous à tel ou tel moment, tandis que les verdicts de la raison, de l'instinct formel, valent pour tous les hommes et pour tous les instants du temps : c'est la vieille opposition entre le monde des sens et le monde de la raison. Ces deux instincts, ces deux mondes opposés semblent se contredire d'une façon si absolue que leur coexistence dans l'homme paraît inexplicable. Seulement il faut remarquer que si les deux tendances essentielles de la nature humaine se contredisent, ce n'est pas dans les mêmes objets; chacune d'entre elles ayant une direction particulière, elles ne doivent pas empiéter l'une sur le domaine de l'autre, et dans l'homme parfait il n'y a pas en effet trace d'une pareille usurpation. L'instinct sensible exige que l'homme embrasse la plus large partie possible du monde, que ses impressions, ses sensations et ses perceptions soient aussi nombreuses et aussi variées qu'on peut l'imaginer, qu'il reçoive autant que possible de l'univers, en un mot, qu'il ait la plus grande extension possible. D'autre part, l'instinct formel veut que la personne subisse aussi peu que possible l'influence du monde des sens; il veut que la raison accomplisse librement sa tâche, qui consiste à soumettre le monde extérieur et la volonté, c'est-à-dire le monde intérieur, à ses lois; en d'autres termes, il veut que la raison ait la plus grande intensité possible. Par conséquent, l'homme parfait doit joindre à la plus grande plénitude la plus grande liberté et la plus grande spontanéité.

Loin de s'exclure donc, les deux instincts antagonistes de l'homme se conditionnent mutuellement; sans changement, sans le temps, la personne n'est que pure virtualité ; sans

personne, sans quelque chose de permanent, tout changement est impossible. Donc l'instinct sensible, c'est-à-dire l'instinct poussant au changement, est inconcevable sans Tinstinct formel, l'instinct tendant à la permanence. Tout deux sont des forces, et il est à craindre qu'ils n'empiètent Tun sur le domaine de l'autre, c'est-à-dire que le monde des sens ne pénètre dans le monde de la raison, ce qui serait le triomphe de la sensualité, et, d'autre part, que le monde de la raison ne pénètre dans le monde des sens, ce qui serait le triomphe d'un rationalisme absolu et intempestif. Pour rendre impossibles ces empiétements, il faut que les deux instincts antagonistes se limitent réciproquement, il faut que la plénitude des sensations limite l'énergie de la raison, et que la force de la raison limite l'intensité de la sensibilité. En d'autres termes, il faut que l'impulsion matérielle soit contenue dans ses limites normales par la personnalité, et l'impulsion formelle par la réceptivité ou la nature.

C'est dans cette action et cette réaction mutuelles des deux instincts essentiels de la nature humaine que réside l'idéal, ridée même de l'humanité, et s'il y avait des cas où l'homme eût conscience à la fois de sa personne et de ses états, de sa liberté illimitée et de son existence limitée, où il se sentît à la fois matière et forme, cet idéal serait atteint, cette idée serait accomplie. S'il y avait de ces moments dans la vie de l'homme, où ses instincts fondamentaux agissent de concert, il faudrait qu'il y eût en lui un troisième instinct, à savoir l'instinct de jeu, qui réconciliât l'instinct sensible et l'instinct formel, le changement et l'être absolu, la réceptivité des sens et la spontanéité de la raison, un instinct qui supprimât à la fois la tyrannie du monde extérieur qui s'impose nécessairement à nos sens, et la tyrannie de la raison, qui impose nécessairement ses lois au monde des sens, c'est-à-dire un instinct qui donnât à l'homme la liberté absolue. En effet, quand l'instinct de jeu domine en nous, l'harmonie s'établit

entre les sens et la raison, entre Tinstinct et la loi. Ce qu'exigent les sens, ce qu'ordonne la loi, l'instinct de jeu nous le fait accomplir sans aucune contrainte, librement. L'objet propre de l'instinct de jeu peut être déterminé d'après l'objet des deux instincts qu'il est destiné à réconcilier. L'objet de l'instinct sensible est le monde, la vie; l'objet de l'instinct formel est la loi, la forme; l'objet de l'instinct de jeu sera la forme vivante ou la beauté.

La beauté, comme nous l'avons dit plus haut, n'est donc pas, pour Schiller, un fait d'expérience. Elle est le but idéal que vise l'humanité, elle résulte du jeu harmonieux des deux forces fondamentales de l'homme. C'est seulement quand l'homme contemple la beauté qu'il est vraiment libre, qu'il est capable de la contemplation esthétique. L'homme doit jouer seulement avec la beauté et ne jouer qu'avec la beauté, car l'homme joue seulement quand il est vraiment homme, et il n'est vraiment homme que quand il joue, que lorsque toutes ses facultés sont dans un équilibre parfait. Seulement cet équilibre parfait de la nature humaine n'est qu'un idéal. En réalité, il y a toujours prépondérance de l'un des deux instincts sur l'autre, et le point le plus élevé auquel l'homme s'élève consiste dans une oscillation entre la domination de l'instinct des sens et celle de l'instinct formel. Bien que une dans l'idéal, la beauté est toujours double dans la réalité; elle est ou bien énergique ou bien apaisante, energisch und schmelzend. La perfection de la nature humaine consistant, nous venons de le voir, dans l'énergie harmonieuse de ses forces sensibles et intellectuelles, l'imperfection résultera ou bien du défaut d'harmonie ou bien du défaut d'énergie; la beauté énergique et la beauté apaisante remédient à ce double manque. L'homme que dominent les sensations, qui est dans une tension sensible, est détendu et mis en liberté par la forme; l'homme qui est dominé par la loi, ou qui est dans une tension intellectuelle, est détendu par la matière. Par consé-

quent, la beauté mène l'homme sensible vers la forme %t vers la pensée, et ramène l'homme intellectuel vers la matière et vers le monde des sens; elle est donc un état intermédiaire entre la matière et la forme, elle réconcilie les deux états opposés de la sensation et de la pensée. En affranchissant l'homme de toute détermination, elle le rend infiniment déterminable et absolument libre, elle met fin à l'éternel antagonisme entre le désir et la loi, entre la passion et la raison. L'homme, dans l'état esthétique, apprend à désirer noblement et n'a pas besoin de vouloir sublimement. L'homme accompli n'est plus celui qui agit par devoir, dans une opposition violente contre toutes ses impulsions, mais bien celui qui aime ce devoir, accomplit librement et spontanément la loi de la raison. Dans l'état esthétique, l'homme contemple les choses, il les distingue, il les classe, il les imite enfin. Le sauvage se civilise grâce à l'amour de l'apparence, grâce au penchant à la parure et grâce au jeu. L'homme civilisé joue avec son imagination qui plane audessus de la nature, qui lui apprend à dissocier ce qui, dans la réalité, est uni, à unir ce qui est séparé, à en faire en un mot une œuvre d'art, et c'est par cette initiation esthétique que l'homme atteint à l'idéal moral, que « délivrée des lourdes chaînes du désir, l'âme comtemple l'âme, que l'échange intéressé du plaisir devient un échange de mutuelle inclination, que la faiblesse devient sacrée, la force sans frein un déshonneur », et qu'une souveraine harmonie s'établit dans les relations morales et sociales des hommes ^ Voilà, dans ses Hgnes essentielles, l'esthétique de Schiller. Nous avons à en retenir, pour le but particulier que nous poursuivons, les points suivants. Le beau pour Schiller n'est pas une réalité, mais bien un idéal, ou pour parler plus proprement, un postulat, un impératif. Schiller — et en cela il révèle combien profondément il avait pénétré la

1. Veber die aesthetische Erziehung des Menschen, lettre 10 à lettre 27.

véritable pensée de Kant — affirme que le beau n'est pas un concept de l'expérience, mais bien un impératif, das Schône ist kein Erfahrungsbegriff sondern vielmehr ein Impératif^. Le beau ne résulte pas pour lui du jeu de facultés actuellement existantes et facilement constatables, mais il est soumis à des conditions essentiellement hypothétiques. L'harmonie, l'équilibre entre les deux instincts fondamentaux et antagonistes de la nature humaine, ne se réalise que dans l'idée de l'humanité parfaite. Pour que cet idéal devienne réalité, il faut qu'il naisse un troisième instinct, l'instinct de jeu, réconciliant l'instinct sensible et l'instinct formel, et c'est l'objet de cet instinct de jeu qu'est précisément la beauté. De plus, Schiller avoue que cette beauté reste nécessairement idéale, que l'équilibre entre la nature sensible et la nature rationnelle n'est jamais parfait, mais que nécessairement nous penchons d'un côté ou de l'autre, si bien qu'au lieu d'une beauté une, correspondant à l'état d'équilibre parfait, la beauté oscille nécessairement entre les deux formes que Kant appelle la beauté énergique et la beauté apaisante. Ce sont ces deux points — le beau impératif, et le beau n'ayant d'unité que dans la sphère de l'idéal et se segmentant dans la réalité en deux manifestations opposées — que je prie le lecteur de retenir pour l'intelligence de la poétique de Schiller dont nous allons maintenant aborder l'exposition.