Critique du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 308 à

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nature, ou quelque chose que nous prenions pour la nature, et qu'ensuite il soit naïf, c'est-à-dire que la nature y soit en un contraste tel avec l'art que tout l'avantage reste à la nature. Dans cette acception, la nature est l'existence dans toute sa liberté, l'essence indépendante et spontanée des choses, l'être selon ses lois propres et immuables. L'intérêt que nous prenons à la nature ainsi entendue, n'est pas un intérêt esthétique, mais bien un intérêt moral; il n'est pas produit immédiatement par la contemplation, il ne dépend pas de la régularité ou de la grâce des formes, mais il est ménagé par l'intermédiaire d'une Idée, de l'idée de la vie silencieusement créatrice, de la nécessité immanente, de l'éternel accord avec soi-même. Les objets qui nous l'inspirent représentent à la fois ce que nous fûmes — l'enfance perdue que nous ne cessons de chérir — et ce que nous devons être, ce à quoi la civilisation doit nous ramener sur le chemin de la raison et de la liberté, et selon que c'est notre passé ou notre avenir idéal qu'ils évoquent, ils font naître en nous un sentiment de mélancolie ou de sublime émotion. Sans doute leur perfection n'est pas leur mérite. Ils sont naturellement nécessaires et identiques, comme nous, naturellement, nous sommes libres et changeants. La perfection véritable pour Schiller, nous le savons, la beauté absolue naît de l'union de la liberté et de la nécessité, du changement et de l'identité : c'est quand la volonté obéit librement à la loi de la nécessité, et qu'au milieu de tous les changements dont l'imagination est susceptible, la raison maintient sa règle, que se manifeste le divin ou l'idéal.

Cet intérêt intellectuel, les âmes morales sont seules capables de l'éprouver, et comme chez tous les hommes il y a tout au moins une aptitude morale, nous sommes toujours ramenés par nos idées à la simplicité et à la vérité de la nature, quelque loin que nous en soyons d'ailleurs par nos actes. Elles nous frappent surtout, cette simplicité et cette vérité, chez les êtres qui nous entourent et qui nous tien-

nent de si près, chez les enfants. L'émotion attendrie que nous inspirent les enfants n'est pas uniquement ni essentiellement provoquée par leur faiblesse, mais, au contraire, par la force avec laquelle leur candeur fait éclater le factice, Tartificiel de notre propre nature. Tandis que chez nous tout est figé, achevé, accompli, chez eux tout n'est encore qu'en germe, en développement, et nous pouvons en espérer toutes les fleurs et tous les fruits. Ils sont le possible, tout le possible, l'idéal illimité et infini : aussi si, au point de vue de r entendement qui ne vise que le déterminé, ils nous sont inférieurs, au point de vue de la raison qui, selon Kant, a pour mission de toujours tendre à l'infini, ils nous sont au contraire infiniment supérieurs.

C'est cette contradiction entre le jugement de la raison et le jugement de Ventendement qui produit en nous l'émotion mélangée du naïf dans la façon de penser, das Naïve der Denkart : du domaine de la nature naïve où nous nous sommes tenus jusqu'ici, nous passons dans celui de la naïveté chez l'homme. Ce naïf humain se compose de l'union de trois sentiments. Tout d'abord notre entendement sourit delà simplicité puérile que révèle toute naïveté; mais, en même temps, l'idée que cette simplicité a sa source dans une âme innocente et vraie, dédaignant le secours de l'art, nous inspire de l'estime, et le retour que nous faisons sur nous-mêmes, quand nous nous représentons combien nous sommes loin de cette vérité et de cette spontanéité, de la tristesse*.

1. On reconnaît dans cette explication du naïf la théorie kantienne que nous avons exposée dans le chapitre précédent. Schiller essaie de différencier sa conception de celle de Kant, en soutenant que celle-ci ne vaut que pour le naïf de surprise. C'est le naïf de surprise, dit-il, qui fait toujours rire, et c'est dans cette sorte de naïf que, dans un grand nombre de cas, le rire tient à ce que nous nous étions attendus, à quelque chose et que notre attente a été déçue. La naïveté de sentiment ne provoque qu'un sourire, où n'entre aucune déception de ce genre. 11 tient simplement à un contraste entre la conduite dont nous sommes témoins et celle à laquelle nous nous étions attendus. De plus, la pitié qui se mêle à notre impres-

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Dans toute espèce de naïf, il y a donc contraste entre la nature et l'art, il y a triomphe de la nature sur Tart. Seulement, ce triomphe peut avoir lieu de deux façons : ou bien à Tinsu de la personne et contre son gré, ou bien avec la conscience pleine et entière de cette personne. Dans le premier cas, il y a naïveté de surprise, et il en résulte un mouvement de gaieté; dans le second, naïveté de sentiment, ei il en résulte de Témotion. Dans le naïf de surprise, dit Schiller, « il faut que la personne soit moralement capable de renier la nature; dans le naïf de sentiment, elle peut n'en pas être moralement capable, mais il faut que nous ne l'en croyions pas physiquement incapable pour qu'elle puisse faire sur nous l'impression du naïf. » La définition pourra paraître obscure, et il est certain que la distinction entre les deux genres de naïf, tels que Schiller nous les décrit, est assez délicate. Ce que Schiller veut dire est ceci. Il y a des naïvetés qui nous échappent par hasard, sous l'influence d'une émotion qui nous fait oublier notre prudence habituelle, et une naïveté qui, au contraire, est essentiellement inhérente à certaines personnes. L'homme qui parle et agit par naïveté de surprise, ne parle et n'agit

sion en présence d'une naïveté de cette seconde espèce, a moins pour objet la personne naïve que nous-mêmes, ou plutôt l'humanité en général dont la déchéance se représente à notre esprit. Je ne vois pas, pour moi, que Schiller ajoute quoi que ce soit à la théorie kantienne. Si Schiller dit que l'entendement est blessé par la puérilité de l'acte naïf, Kant ne veut pas dire autre chose en montrant que notre entendement s'attend à de la dissimulation, et qu'au lieu de cela il voit jaillir la nature simple et maladroite. Si Schiller prétend que le naïf de sentiment tient à un contraste entre la conduite dont nous sommes témoins et celle à laquelle nous nous étions attendus, il convient par là même que la naïveté et sa première manifestation, le rire ou le sourire, proviennent d'un contraste, d'une attente déçue : l'explication de Kant est seulement plus générale, celle de Schiller se borne à spécifier la nature de ce contraste. Enfin, pour ce qui est de l'explication de la tristesse qui jaillit de la constatation du naïf, Kant l'attribue au regret que nous avons de voir la dissimulation reprendre son empire, Schiller au retour que nous faisons sur nousmêmes et au regret que nous éprouvons de ne plus ressembler à l'individu naïf. Là encore, la théorie est identique, et là encore la théorie kantienne est seulement plus générale que celle de Schiller.

ainsi que tout à fait exceptionnellement; l'homme qui parle et agit par naïveté de sentiment, ne peut pas agir, ne peut pas parler autrement. Dans le premier cas, la nature l'emporte sur l'art par hasard, par surprise ; dans le second, l'être tout entier est resté nature. Dans l'un et l'autre, il faut que la nature ait raison et que l'art ait tort. Ainsi le triomphe des passions, qui sont quelque chose de naturel, sur les règles de la décence, n'est rien moins que naïf; il ne devient naïf que quand c'est de la fausse décence que la passion triomphe. Il faut que la nature triomphe de l'art, non comme force aveugle et brutale, mais comme grandeur morale. Au point de vue de la moralité, d'ailleurs, il faut soigneusement distinguer entre la naïveté de surprise et le naïf de sentiment. Dans celle-là, c'est la nature que nous estimons, puisqu'elle sait se faire jour à travers tous les obstacles que lui oppose la dissimulation inhérente à toute vie sociale; dans celui-ci, c'est la personne même.

Le vrai génie — nous passons maintenant de la naïveté dans la façon de penser et d'agir à la naïveté artistique — est nécessairement naïf ou il n'est pas le génie : « la naïveté seule lui donne ce caractère ». Planant au-dessus des règles, il échappe à tous les pièges du mauvais goût; il sait élargir le cercle de la nature sans jamais le franchir; il résout avec aisance les problèmes les plus embrouillés; il ne procède jamais par principes, mais seulement par intuition; il triomphe par la simplicité de toutes les complications de l'art, et sa vie tout entière est empreinte du caractère enfantin qui se révèle dans ses œuvres; il est pudique mais non décent, intelligent mais non rusé. La langue dont il se sert est, elle aussi, naïve ; ses pensées les plus sublimes et les plus profondes sont simples, « ce sont des oracles divins sortant de la bouche d'un enfant ».

Il est clair que le naïf de sentiment — la naïveté morale — ne peut être attribué qu'à l'homme, et que c'est seulement par un effet de l'imagination que nous transportons Je

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caractère du naïf à des objets inanimés. Mécontents de l'usage que nous avons fait de notre liberté, nous envions l'étemelle uniformité de la nature et nous lui en faisons un mérite, tout comme si elle avait, comme nous, la liberté d'agir par caprices et par soubresauts. Nous nous mettons à regretter les temps où, heureux et innocent, l'homme vivait dans la communion la plus étroite avec la nature, et nous aspirons vers celle-ci, et par le regret de la félicité, et par le regret de la perfection que nous croyons y voir régner. Ce dernier sentiment seul est légitime. Nous n'avons pas le droit de vouloir revenir vers l'état d'innocent mais de barbare bon!;eur d'où la civilisation nous a tirés. Nous avons le devoir de supporter tous les maux qui ne sont que la rançon des progrès que nous avons accomplis, et c'est seulement l'immoralité qui les accompagne que nous pouvons et devons déplorer. En revanche, nous devons prendre comme modèle la perfection de la nature, tenter de l'embrasser, de l'absorber dans notre être, d'associer l'avantage infini qu'elle a sur nous avec les prérogatives infinies qui nous sont propres, et réaliser ainsi cette union en nous de l'inconscient et du conscient, de la nécessité et de la liberté, de l'identité et de la diversité, qui est l'idéal vers lequel aspire l'humanité.

Il est remarquable de constater combien les Grecs, qui vivaient dans une union si étroite avec la nature, qui savaient la réaliser dans la simplicité de leurs mœurs et la représenter dans leurs chefs-d'œuvre avec une si scrupuleuse fidélité, étaient loin d'éprouver Vintérêt sentimental qu'elle inspire aux modernes. Si leurs descriptions en sont fidèles et minutieuses, on n'y remarque aucune trace de mélancolie ou de nostalgie. Et ils ne paraissent faire aucune différence entre ce qui est par soi et ce qui est création de l'art et de la volonté humaine. La nature semble intéresser beaucoup plus leur entendement que leur sentiment moral : ils n'y semblent attachés par aucun lien de tendresse. Bien plus,

en divinisant, c'est-à-dire en personnifiant toutes les forces de la nature, et en transformant toutes ses manifestations en actions d'êtres libres, ils lui enlèvent ce caractère de calme nécessité qui a pour nous tant d'attraits. Ils ne s'intéressent qu'à ce qui vit et ce qui est libre, aux caractères, aux actions, à la destinée, aux moeurs, et tandis que nous échangerions souvent notre libre volonté, qui nous expose à tant d'erreurs, contre la nécessité qui gouverne les êtres dépourvus de raison, les Grecs, au contraire, ne visent qu'à retrouver la nature humaine dans le monde inanimé et qu'à substituer la volonté à l'aveugle nécessité.

Il y a là une apparente singularité que Schiller a eu le grand mérite d'avoir aperçue le premier et d'avoir expliqué de la façon la plus ingénieuse. Oui, les Grecs, qui étaient si proches de la nature, n'éprouvent pour elle aucun sentiment de tendresse, et nous qui en sommes si loin, nous ne laissons pas, dès que nous la rencontrons, de lui porter un intérêt passionné et nostalgique. Et au fond, cela est tout naturel. C'est précisément parce que nous en sommes si loin que nous y aspirons avec tant de ferveur. C'est parce que la nature s'est évanouie de l'humanité que nous ne pouvons espérer la rencontrer, dans sa vérité, qu'en dehors de cette humanité, dans l'univers inanimé. C'est la contradiction de nos mœurs, de nos habitudes, avec la nature, et non leur. conformité avec elle, qui nous pousse à rechercher, dans le monde physique, cette satisfaction de nos instincts de vérité et de simplicité que l'univers moral est incapable de nous donner. Tout au contraire, chez les Gt^ecs, le degré de civilisation n'était pas assez avancé pour avoir amené une rupture avec la nature; leur édifice social n'était pas une construction factice, mais reposait sur des sentiments naturels; leur théologie n'était pas un tissu de combinaisons subtiles, mais le fruit d'une imagination heureuse, et, réalisant la nature dans toutes les relations humaines, ils n'avaient aucun besoin de la rechercher en dehors de celles-ci. Le

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sentiment que les modernes éprouvent pour la nature ressemble à celui qu'ils éprouvent pour les anciens, car si les anciens sentaient naturellement, nous, nous sentons le naturel. A mesure que la nature commence à disparaître de la vie humaine, qu'elle cesse de se manifester dans les sa/e/s, elle apparaît dans le monde poétique en tant qu'idée, en tant qxï objet. C'est ainsi que c'est le peuple qui a poussé le plus loin le défaut de naturel — le peuple français, — qui a été le plus vivement frappé du phénomène du naïf et qui lui a donné son nom. Mais le sentiment est beaucoup plus ancien et date du commencement de la corruption du sens moral et du sens esthétique : Euripide, par exemple, est moins naïf qu'Eschyle, et dans Horace, Properce, Virgile, nous trouvons, dans la façon de sentir la nature, des traces de sentimentalité.

Les poètes, de par le concept même de la poésie, sont toujours les gardiens, Bewahrer, de la nature. S'ils ne peuvent plus l'être entièrement, et s'ils sont eux-mêmes entachés déjà d'arbitraire et de factice, ils sont les témoins de la nature et ses vengeurs. Ils sont ou bien eux-mêmes nature, ou bien ils aspirent vers la nature perdue. Il naît de là deux sortes de poésies qui en embrassent et épuisent tout le domaine : la poésie naïve et la poésie sentimentale. La poésie na'tve est austère, prude, sans familiarité, et souvent la vérité avec laquelle elle traite ses sujets ressemble à l'insensibilité. Le poète naïf est possédé entièrement par l'objet qu'il veut représenter, il se cache derrière son œuvre; il est lui-même son œuvre, et son œuvre c'est lui-même : tel est Homère dans le monde grec, tel Shakespeare dans le monde moderne.

Voilà, résumée aussi brièvement que possible, la théorie du naïf de Schiller. Le point de départ est un fait psychologique sur lequel Kant a attiré l'attention : l'intérêt immédiat et intellectuel, selon sa terminologie, qu'éveille en nous la vue de la nature sauvage, inculte, non encore

déformée par l'art, de la nature primitive où il nous est encore donné de surprendre en quelque sorte les intentions de son créateur.

De cette théorie, Schiller tire le concept — contradictoire, nous le montrerons — de la nature naïve. Puis il passe au naïf de la façon de penser, das Naïve der Denkart, et il le réduit aux trois éléments de la raillerie, de l'estime et de la mélancolie. Ensuite il distingue entre le naïf de surprise ou naïf inconscient et le naïf de sentiment ou naïf conscient et moral. De là, il saute au génie qui est toujours naïf et dont il donne les caractéristiques, explique avec une grande profondeur la différence du sentiment qu'inspire la nature aux anciens et aux modernes, et en vient finalement à la poésie naïve, sur laquelle il passe très rapidement, el dont il ne fait ressortir qu'un seul caractère, l'objectivité. Cependant il nous est possible de tirer de tous ces vagues et sinueux développements les caractères essentiels de la poésie naïve. La poésie naïve est, avant tout, sinon exclusivement, la poésie ancienne, opposée à la poésie moderne; résultant de l'intime union dans laquelle l'homme vit avec la nature, antérieure à la scission qui, dans le cours des temps, s'est opérée entre les facultés de l'homme et lui a fait opposer ce qui doit être à ce qui est, elle est réaliste par opposition à la poésie idéaliste, />/as/iÇ'ae par opposition à la poésie musicale, objective par opposition à la poésie subjective; en un mot, pour nous servir d'expressions que Schiller n'emploie pas, mais que sa théorie a précisément servi à créer, elle est classique par opposition à la poésie romantique. Nous verrons, dans la seconde partie de ce travail, jusqu'à quel point ces différentes déterminations de la poésie naïve sont exactes et surtout jusqu'à quel degré les fondements philosophiques de toute la théorie sont solides.