CHAPITRE II

La théorie de Schiller sur le naïf peut se réduire à trois chefs : la naïveté de la nature, la naïveté du sentiment, la naïveté artistique. En premier lieu, la naïveté de la nature qui naît quand la nature s'oppose à l'art et à l'artifice et que, dans cette opposition, tout l'avantage reste à la nature : l'intérêt que nous inspire dans ce cas la nature n'est pas un intérêt esthétique mais un intérêt moral, ménagé par l'intermédiaire d'une Idée, de l'Idée de la vie silencieusement créatrice, de la nécessité immanente, de l'éternel accord avec soi-même. En second lieu, la naïveté de sentiment, das Naïve der Denkart, qui naît d'une opposition entre le jugement de l'entendement et le jugement de la raison, et qui produit une émotion mélangée dont les facteurs sont la raillerie, le respect et la tristesse. Cette naïveté du sentiment peut prendre deux formes : la naïveté de surprise, das Naive der Ueberraschung , et la naïveté de sentiment proprement dite, das Naive der Gesinnung. En troisième lieu enfin, la naïveté artistique qui naît de l'opposition entre la spontanéité du génie et la contrainte des règles, entre l'inspiration et les principes, entre l'intuition et la réflexion, entre la simplicité et les complications de l'art. Ce que ces trois formes de naïf ont en commun, c'est

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que la naïveté est toujours en opposition avec Tart et l'artifice : d'une part avec la nature extérieure ornée, parée et mutilée par l'art, d'autre part, avec la nature intérieure, avec la sensibilité gâtée par l'artifice, et enfin avec la nature artistique, gênée et empêchée par les règles et les principes. Le naïf, dans ces trois incarnations, est donc toujours une réalité, un sentiment ou un talent qui n'existe pas en quelque sorte par lui-même, mais qui est toujours dû au contraste avec l'art. Nous allons examiner successivement ces trois incarnations.

Et tout d'abord, il apparaît au premier regard combien il est étrange que Schiller ait commencé sa déduction du naïf par la naïveté de la nature. Sans doute, le phénomène psychologique que Schiller décrit est réel, et l'analyse qu'il en fait est fine et subtile. Oui, il y a des moments où la nature extérieure nous inspire une sorte d'émotion respectueuse, non parce qu'elle satisfait nos sens, notre esprit ou notre goût, mais uniquement parce qu'elle est nature. Il est des moments où les pierres, les arbres, les fleurs représentent pour nous la vie inconsciente, la vie libre, la vie exempte de toutes les inquiétudes et de tous les déchirements, la vie telle que, à nos lointaines origines, nous l'avons menée nous-mêmes, dont aujourd'hui nous sommes si infiniment éloignés, et vers laquelle, lassés des luttes et des contradictions au milieu desquelles nous nous débattons, nous ramène une invincible nostalgie. Seulement si ce phénomène psychologique est réel et bien décrit, il est évident qu'il n'est pas à sa place. Schiller est obligé d'accorder luimême qu'à proprement parler il n'y a pas de nature naïve et que c'est seulement par un effet de notre imagination que nous transportons le caractère du naïf qui n'existe qu'en;^ nous, qui n'est [qu'un;[sentiment^ subjectif, à des

objets inanimés. « Mécontents, dit-il, de l'abus que nous avons fait de notre liberté et du désaccord qui rè^ne dans nos actions, nous prêtons notre individualité à la nature, nous en faisons une personne et nous lui faisons un mérite de son éternelle uniformité, de son harmonie ininterrompue, comme si elle avait, ainsi que nous, la liberté d'agir par caprices et par soubresauts. » La nature dite naïve est uniquement une création de notre imagination, à laquelle ne correspond aucune réalité extérieure et qui, par conséquent, ne saurait constituer un point de départ pour la genèse du naïf. Il est, en effet, par trop clair que c'est seulement un être sentimental, dans le sens schillérien du mot, auquel la nature peut paraître naïve : c'est seulement l'homme chez lequel l'harmonie primitive des sentiments, des sensations et des pensées est rompue, qui souffre de l'opposition qu'il sent en lui-même entre sa spontanéité instinctive et sa réflexion intellectuelle et morale, qui, se rendant compte de tous les dangers auxquels l'expose ce libre arbitre dont il a conscience, rêve de revenir vers l'inconscience et l'immutabilité des choses immatérielles, c'est uniquement le sentimental qui transporte son mécontentement, sa mélancolie, l'intime désaccord de ses facultés et ses nostalgies dans la nature extérieure et qui la considère, par contraste avec la sentimentalité dont il souffre, comme naïve. Gela est si vrai que le premier moderne qui a vraiment senti la nature comme naïve, qui a révélé à ses contemporains le charme de la nature non plus parée, peignée, arrangée, mais de la nature solitaire, grandiose, alpestre, a été précisément le prototype de l'homme sentimental dans ce qu'il a de plus déchiré et de plus morbide, Jean-Jacques Rousseau. Et ce qui le prouve encore, d'après la propre description de Schiller, c'est que la nature naïve ne peut nous inspirer d'intérêt que par l'intermédiaire d'une Idée, d'une Idée morale, c'est-à-dire d'une création de cette raison, qui ne naît, d'après lui, que lorsque s'est opérée

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cette scission entre les facultés instinctives et les facultés réfléchies de Thomme qui détruit l'être naïf et qui crée l'être sentimental. La nature inspire bien à Thomme naïf aussi des sensations et des sentiments. Tout d'abord elle a dû lui apparaître comme une force hostile pleine d'effrayants mystères qu'il a tenté de s'expliquer en la peuplant de forces vivantes, de forces divines. Il a dû apprendre à dompter quelques-unes de ces forces et à s'en servir pour ses besoins. Puis, bien des siècles plus tard, dans les haltes de l'effroyable lutte pour l'existence, il a pu prendre conscience de la beauté de cette nature au milieu de laquelle il avait vécu jusqu'ici, affamé et tremblant. Son oeil a pu jouir du coloris des fleurs, du vert des prairies, de la courbe harmonieuse des pentes, et son oreille du chant des oiseaux et du grand silence plein de voix des forêts. Contrairement à Schiller nous pensons « qu'une modeste fleur, une source, une pierre mousseuse et le gazouillement des oiseaux » peuvent, sans intervention aucune d'une Idée, nous procurer des sensations agréables, peuvent nous procurer cette joie des sens, cet épanouissement de nos centres nerveux qui constituent l'un des facteurs les plus importants, et, en tous cas, le facteur premier du sentiment du beau. Mais ce beau, auquel je crois que des hommes, même aux stades premiers de la civilisation, pouvaient être sensibles, était en tout cas le beau esthétique et non pas la beauté morale. C'étaient les sens de ces hommes qui étaient heureux de s'exercer sans fatigue, de jouer sans dépense de forces trop considérable. Mais' ce n'était pas leur âme qui jouissait et qui cherchait dans la nature harmonieuse un remède contre un désaccord dont ils ne souffraient pas encore. Et si l'on nous oppose que nous établissons là une séparation par trop rigoureuse et qu'il est possible qu'en même temps que les sens, la contemplation de la nature ait pu satisfaire l'âme des hommes primitifs et que déjà certains des sentiments que Schiller attribue

au sentimental, ont pu se manifester chez lui, nous n'y contredisons pas. Ce sera, quand nous en arriverons au sentimental, l'une des objections que nous ferons à Schiller, mais, pour le moment, nous n'en sommes qu'au naïf, et, ce que nous soutenons, c'est que, la nature naïve n'existant pas, la naïveté de la nature n'étant que le sentiment subjectif du naïf transporté par l'imagination humaine à la nature extérieure, ce n'est pas par la nature naïve, mais bien par le sentiment subjectif de la naïveté qui crée la nature naïve que Schiller aurait dû commencer. Il ne s'agit, pour le moment, dans notre discussion, que d'une question de méthode. A notre sens, Schiller, au lieu de commencer par la nature naïve pour aller ensuite au sentiment subjectif du naïf, puis à la naïveté du génie, et enfin à la naïveté de la poésie ancienne, aurait dû commencer par le sentiment subjectif du naïf, puis révéler l'importance artistique de ce sentiment, ensuite montrer comment il s'est incarné dans l'art antique et alors seulement en arriver au phénomène psychologique et artistique du transfert du sentiment du naïf à la nature extérieure.

Nous en venons donc au sentiment du naïf, à ce que Schiller appelle la naïveté de la façon de penser, das Naive der Denkart. Schiller décrit tout d'abord les sentiments que le spectacle de la naïveté produit dans l'âme du spectateur et sa description, ainsi que nous l'avons dit déjà, est d'une finesse et d'une justesse psychologique des plus remarquables. Tout au plus pourrait-on discuter le point de départ de son analyse. D'après Schiller, nous éprouvons en face de l'enfant à la fois un certain dédain, marqué par un sourire, pour ce qu'il y a dans son développement d'incomplet, et, partant, dans toutes ses manifestations, de maladroit et d'insuffisant, et un sentiment de respect pour ce qu'il y a

en lui de force possible : tandis que, pour notre entendement qui ne se préoccupe que de ce qui est, qui ne fait que constater le réel, l'enfant est évidemment inférieur à l'adulte, pour notre raison qui a la mission de toujours tendre à Tinfini, il lui est au contraire infiniment supérieur. C'est de cette opposition entre le Jugement de notre entendement et le jugement de notre raison que Schiller fait naître l'émotion mélangée que provoque en nous le naïf dans la façon de penser. Cette explication du naïf, très correcte et très ingénieuse au point de vue de la critique kantienne, a le défaut précisément de ne valoir que dans les limites de la philosophie de Kant : elle implique la distinction que Kant établit entre l'entendement et la raison et surtout la conception très particulière que Kant se fait de la raison. Or cette distinction et celte théorie particulière ont été contestées et sont en effet contestables. Et comme le phénomène du naïf est un phénomène psychologique très général, et que l'analyse qu'en fait Schiller, en dehors de sa genèse, est indépendante de tout système philosophique particulier, il vaut évidemment mieux ne pas tenir compte de cette genèse.

Quant à l'analyse elle-même, nous pouvons en accepter les traits essentiels. Schiller a tout d'abord eu le mérite de reconnaître que le sentiment du naïf est ce qu'il appelle un sentiment mélangé^ gemischtes Gefiihl, terme psychologique que Mendelssohn semble avoir employé pour la première fois et que la psychologie contemporaine a adopté et approfondi. Le psychologue danois Sibbern qui a particulièrement étudié les sentiments mélangés en donne la définition suivante : « Un sentiment mélangé est un sentiment dans lequel il se trouve un élément de désagrément, d'abattement, d'entrave et de mécontentement de nature telle que c'est précisément sa présence qui produit un sentiment de contentement, de vie favorisée et satisfaite, ou inversement, si bien que l'un des deux sentiments contraires n'est pas seulement la condition qui précède l'éclosion de l'autre,

mais encore contribue, durant toute l'existence du second, à le conserver et à l'aviver, et que, par conséquent, au moment même où il semble s'y perdre et s'y fondre, il en est pourtant assez séparé pour que la cessation de l'un doive entraîner nécessairement la cessation de l'autre^». Cette définition s'applique parfaitement à l'émotion du naïf, telle que Schiller l'a conçue d'après Kant, dont la théorie, nous l'avons montré dans la première partie de ce travail, ne se distingue en rien, quoi qu'en dise Schiller, de la sienne. Trois sentiments contraires se fondent dans l'émotion que provoque en nous le spectacle de la naïveté sans s'y confondre : le sentiment du ridicule qui est inséparable de toute naïveté, un sentiment d'estime et de respect, et enfin un sentiment de tristesse. Nous sourions de la simplicité puérile que révèle tout acte véritablement naïf, mais, en même temps, en prenant conscience que cette simplicité a sa source dans une âme innocente et vraie, dédaigneux de tout secours de l'art, nous éprouvons du respect, et le retour que nous faisons sur nous-mêmes, quand nous nous représentons combien nous sommes loin de cette vérité et de cette spontanéité, nous inspire de la tristesse.

Nous acceptons donc entièrement l'analyse de Schiller, et si c'est à Kant qu'elle est véritablement due, Schiller a eu le mérite de la tirer de la Critique du Jugement^ ouvrage très difficile, peu lu et peu compris, et de la rendre accessible, grâce à la popularité de ses œuvres, au grand nombre. Il nous est par contre impossible d'accepter sans discussion la distinction que Schiller a cru devoir établir entre la naïveté de surprise, das Naive der Ueberraschung et la naïveté de sentiment, das Naive der Gesinnung. Après avoir affirmé que dans toute espèce de naïf il y a contraste entre la nature et l'art, avec, toujours, triomphe de la nature sur l'art, Schiller

1. Sibbern, Psychologie, 3» édition, Kjevenhaven, 1856, p. 380, cité par Lehmann, Die Hauptgesetze des menschlichen Gefuhlslebens, Leipzig, 1892, p. 247 à 253.

soutient que ce triomphe peut avoir lieu, ou bien à l'insu de la personne et contre son gré, et alors il y a naïveté de surprise, ou bien avec la conscience pleine et entière de cette personne, et alors il y a naïveté de sentiment. Voici comment nous avons vu Schiller essayer de justifier sa distinction. Dans le naïf de surprise « il faut que la personne soit moralement capable de renier la nature; dans le naïf de sentiment, elle n'a pas le droit de renier la nature moralement, mais il faut que nous ne l'en croyions pas incapable physiquement ». Ainsi les paroles des enfants ne nous donnent l'impression véritable du naïf que tant que nous ne nous rappelons pas qu'ils sont incapables d'artifice. A y regarder de près, la naïveté de surprise suppose que l'homme chez lequel nous la constatons n'est plus, au moment où nous la constatons, nature vraie et innocente. Ce n'est pas pour l'être chez lequel se révèle cette naïveté de surprise que nous éprouvons de l'estime, mais bien pour la force de la vérité qui a su se faire jour à travers la dissimulation habituelle des hommes. Dans le naïf de sentiment, au contraire, ce n'est pas seulement pour la nature que nous éprouvons de l'estime, mais c'est pour la personne que nous éprouvons du respect. Enfin, après avoir soutenu que la naïveté de surprise suppose que l'homme chez lequel nous la constatons n'est plus, au moment où nous la constatons, nature vraie et innocente, Schiller finit par affirmer « qu'à proprement parler, la naïveté de sentiment ellemême ne peut être attribuée à l'homme qu'en tant qu'il n'est plus entièrement soumis à la nature, mais seulement en tant que c'est encore la nature vraie qui parle en lui* ». J'imagine qu'à lire ces textes et ceux que Schiller y a ajoutés, la distinction de la naïveté de surprise et de la naïveté de sentiment paraîtra fort obscure à la plupart des lecteurs. Tout d'abord nous nous étonnons d'entendre parler

1. Ueber naive und sentimentalische Dichtung, loc. cit., p. 99.

d'une naïveté avec conscience pleine et entière : il nous semble que dès qu'on a conscience d'être naïf, on cesse du coup de l'être. Dès que la naïveté n'est plus une échappée inconsciente de la nature simple et ingénue, nature que la civilisation, l'éducation, les habitudes de dissimulation nécessitées par la vie sociale ont été impuissantes à étouffer, il ne saurait y avoir naïveté. Et cependant la distinction de Schiller a sa raison d'être, à condition qu'on l'éclaircisse. La naïveté est toujours inconsciente d'elle-même. Seulement elle peut se manifester chez des hommes de moralité très différente. Il y a des naïvetés qui, sous l'influence d'une émotion, échappent comme par hasard, comme par surprise, à des personnes qui habituellement ne sont pas naïves, — et c'est là ce que Schiller appelle et a raison d'appeler des naïvetés de surprise — et des naïvetés qui, au contraire, sont essentiellement inhérentes à certains caractères, — et c'est là ce que Schiller désigne par naïveté de sentiment. L'homme qui parle et agit par naïveté de surprise, ne parle et n'agit ainsi que tout à fait exceptionnellement, tandis que l'homme qui parle et agit par naïveté de sentiment, ne saurait parler ni agir autrement. Soit, par exemple, une femme qui, ne se résignant pas à vieillir, emploie, pour tromper le temps, tous les secours de l'art, se farde, se teint et qui, insultée en pleine société, s'écrie, en indiquant du doigt sa superbe chevelure teinte : « Respectez mes cheveux blancs ! » Voilà un trait que Schiller appellerait de la naïveté de surprise : sous le coup d'une émotion sincère, la femme en question a oublié son maquillage et c'est la nature vraie qui a parlé en elle. Prenez par contre l'exemple que donne Schiller de la naïveté de sentiment. Un homme, sans expérience du monde, mais doué néanmoins d'intelligence, confie à un autre qui le trompe, sans qu'il s'en doute, tous ses secrets et lui fournit ainsi, de par sa sincérité, les moyens de lui nuire. Dans ce cas, il ne s'agit plus d'un homme chez lequel la vérité s'est échappée momentanément, fortuite-

ment, malgré lui, mais d'un être qui est incapable de toute dissimulation. Notez que, dans les deux exemples choisis, la naïveté est toujours inconsciente. Si la femme dont nous avons parlé avait été en pleine possession d'elle-même, elle n'aurait jamais trahi le secret de ses cheveux blancs, et, d'autre part, si l'homme qui révèle ses secrets à son ennemi avait eu conscience de ce qu'il faisait, il ne se serait évidemment pas livré à son adversaire. A y regarder de près cependant, l'inconscience n'est pas tout à fait la même dans les deux cas : dans le premier, la femme vieillissante a oublié pour un instant ses habitudes de dissimulation et agit par conséquent inconsciemment; dans le second, au contraire, l'homme naïf a eu la même conscience de luimême que d'habitude, et se sentant sûr de sa sincérité et convaincu de celle d'autrui, il a parlé avec sa franchise coutumière. Ce dont il n'a pas eu conscience, c'est qu'en parlant franchement, il se livrait à un ennemi, ce qui aurait été non pas un acte de naïveté, mais ou bien une sottise, ou bien un acte de sincérité sublime d'un être qui préfère se nuire plutôt que de se rendre coupable de ce minimum de dissimulation qui s'appelle le silence. La division proposée par Schiller est donc psychologiquement légitime, pourvu qu'elle soit expliquée.

Ce qui, par contre, nous paraît illégitime, c'est que Schiller affirme que « la naïveté de sentiment ne peut être, elle aussi, attribuée à l'homme qu'en tant qu'il n'est plus entièrement soumis à la nature, mais seulement en tant que c'est encore la nature vraie qui parle en lui ». Si la naïveté de surprise implique en effet que l'être chez lequel elle se manifeste n'est plus entièrement nature, vu que, sans cela, sa naïveté ne serait plus une échappée, une explosion de sa nature véritable dont il se repent dès qu'il a repris la pleine possession de lui-même, il n'en va pas de même, ce nous semble, quand il s'agit de la naïveté de sentiment. L'être qui est naïf de sentiment, qui, naturellement, nécessaire-

ment, parle comme il pense et agit comme il parle, qui, non seulement n'a en lui aucune trace de dissimulation, mais qui est tellement sincère qu'il ne soupçonne même pas la fourberie d'autrui, celui-là est entièrement « nature » dans le sens que Schiller attribue à ce mot; chez celui-là il n'y a pas encore cette opposition entre la nature et l'art, cette crainte de toute manifestation d'un sentiment vrai, cette méfiance à l'égard de tous, qui caractérise l'avènement de la vie sociale. C'est l'homme qui trompe le naïf crédule, c'est nous qui rions de son ingénuité, tout en la respectant et en l'enviant, qui ne sommes plus nature, mais, quant à lui, il l'est resté et c'est là précisément ce qui fait de lui un être naïf de sentiment. Et, sans doute, nous aurons l'occasion de le dire et de le répéter, cet état de nature, cet état de sincérité absolue, d'ingénuité complète est un idéal qui n'a jamais existé, ou du moins, qui n'a existé qu'avant l'avènement de toute société. Dès que des êtres vivent ensemble, et il nous est impossible d'imaginer les hommes en dehors de tout lien social, ils sont obligés de tenir compte des volontés, des sentiments, de la susceptibilité vite développée de leurs frères en société, et cette dissimulation, cette hypocrisie que nous appelons politesse ne tarde pas à faire son apparition. Il n'y a guère que les enfants, tant qu'ils n'ont pas été touchés par notre éducation, qui soient entièrement naïfs dans le sens schillérien du mot, et, dès qu'ils commencent à exprimer leurs sentiments, notre éducation consiste précisément à leur apprendre à les atténuer ou à les taire, c'est-à-dire, à dissimuler.

Voilà pour la naïveté de surprise et la naïveté de sentiment, voilà pour l'émotion mélangée de raillerie, d'estime et de regret qu'éveille en nous le sentiment du naïf. Il est

temps maintenant de nous demander ce qu'est pour Schiller le naïf, non plus en tant qu'émotion évoquée par ses manifestations chez des êtres qui ne le sont plus, mais ce qu'il est en lui-même. Il est important de constater que Schiller s'est beaucoup moins préoccupé de définir le naïf en luimême que de décrire les effets qu'il produit. En somme, le naïf est pour Schiller le triomphe légitime de la nature sur l'art. Qu'appelle Schiller nature et qu'appelle-t-il l'art? Nous aurons l'occasion de constater, à mesure que nous avancerons dans cette critique, qu'une des grandes difficultés de la théorie de Schiller sur le naïf et le sentimental, est la multiplicité d'acceptions que Schiller donne au mot « nature ». Nous avons vu que lorsque Schiller parle, fort improprement du reste, de la nature extérieure naïve, il entend par là l'Idée de la nature en tant qu' « existence autonome, l'existence des choses par elles-mêmes, l'existence d'après des lois propres et immuables ». Quand maintenant Schiller parle du triomphe de la nature dans le naïf du sentiment, il s'agit évidemment, non de la nature extérieure, mais de la nature intérieure. Seulement nous avions le droit de supposer que cette nature intérieure était, elle aussi, l'existence propre de chacun d'entre nous, sa personnalité véritable, son individualité originale, ce que nous sommes avant d'avoir été déformés par l'éducation, par l'instruction, par l'imitation, par les mille influences extérieures qui modifient notre Moi primitif. Et, sans doute, nous convenons que ce Moi nu, pour ainsi dire, et vide, est inconcevable et n'est, lui aussi, qu'un idéal logique. Mais nous étions fondés à croireque Schiller appelait nature intérieure ce qui, dans le Moi, est spontanéité, instinct, libre épanouissement de notre personnalité, ce qui est rétif aux influences extérieures, à toute loi étrangère, à toute norme qui ne fût pas la résultante de ses sentiments propres. Or, il n'en est rien. Il ne suffit pas à Schiller que la nature triomphe sur l'art, il faut encore que ce triomphe, nous l'avons dit, soit

légitime; il ne suffit pas que rémotion l'emporte, par exemple, sur les règles de la bienséance, il faut que ce soit sur la fausse bienséance, sur la dissimulation qu'elle l'emporte. Il ne faut pas, en d'autres termes, que ce soit la nature « comme force dynamique, par sa puissance aveugle, mais bien la nature comme force morale » que le naïf révèle victorieuse de l'art. Schiller concède bien que, dans le naïf de surprise, c'est toujours la puissance de l'émotion par laquelle se manifeste la nature, mais il affirme « que cette puissance ne constitue pas le naïf et qu'elle ménage seulement à la nature le moyen d'obéir à sa constitution morale, c'est-à-dire à la loi de l'harmonie ».

De même donc que, lorsque Schiller parle de la nature extérieure naïve, il n'entend pas parler de la nature telle qu'elle est, mais bien de la nature en tant qu'Idée, tout de même, lorsqu'il parle de la nature intérieure naïve, il ne désigne pas par là la libre manifestation de l'instinct et de l'émotion spontanée, mais bien de la moralité. Et nous demandons alors si, au fond, la naïveté de sentiment, telle que la décrit Schiller, n'est pas aussi inconcevable que l'est incontestablement la nature naïve. En effet, si nous nous reportons à la définition que Schiller donne de l'âme naïve, nous trouvons que c'est une âme qui, « restée nature pure agit encore comme unité sensible indivisée et comme un tout harmonieux, une âme dans laquelle les sens et la raison, la faculté réceptive et les pouvoirs autonomes, ne sont pas encore séparés comme des forces ennemies, une âme dont les sensations ne sont pas le jeu sans forme du hasard, ni les pensées le jeu sans contenu de l'imagination». C'est lorsque l'homme commence à se civiliser et que l'art remplace en lui de la nature, que « cette harmonie sensible ^y qui caractérise l'âme naïve s'évanouit et qu'il ne peut plus se manifester que comme unité morale, c'est-à-dire comme tendant à l'unité. L'harmonie, entre son sentir et sa pensée, qui était réelle dans le premier état, n'est plus

qu'idéale dans le second : elle n'est plus en lui, mais en dehors de lui comme une pensée qui doit être réalisée et comme un événement réel de sa vie'.

Cela étant donné, il est manifeste que la caractéristique que donne Schiller de la nature naïve est absolument contradictoire. La moralité en effet, dans le sens kantien qui est le sens schillérien, ne naît qu'après que s'est opérée la scission entre la sensibilité et la raison, qu'après que l'harmonie sensible a été remplacée par l'unité morale, qu'après la naissance en nous de cette idée du devoir qui, non seulement ne jaillit pas de la sensibilité, mais qui encore s'oppose violemment à elle. Qu'on ne nous objecte pas que nous identifions illégitimement la morale de Schiller et la morale de Kant, que Schiller a prétendu substituer à l'idéal monacal et ascétique du maître de Kônigsberg un idéal plus humain, qu'il n'a pas fait jaillir la moralité de l'opposition entre la sensibilité et la raison, mais bien de leur harmonie, et que, au-dessus du stoïcien obéissant aveuglément à l'impératif catégorique et n'ayant conscience d'agir moralement que lorsque son action est en opposition avec ses penchants, il a posé la belle dme, die schône Seele, qui va naturellement et spontanément à la moralité, qui parvient à aimer son devoir et dans laquelle la bonne action est comme une fleur jaillie du plus profond et du plus pur de son être. Cela est vrai. Seulement, il faut se garder de l'oublier, la belle âme n'est pas naïve ou du moins la naïveté à laquelle elle peut atteindre n'est pas celle dont il s'agit dans le texte que nous discutons. La poétique de Schiller a un fondement psychologique dont les grandes lignes se réduisent à ceci. Dans l'évolution de l'humanité il y a trois phases. D'abord l'homme qui constitue une harmonie parfaite, parce que ses sens et sa raison jouent encore de concert, parce qu'il n'y a pas encore oppo-

1. Ueber die naive und sentimentalische Dichtung, loc. cit., p. 106.

sition entre ce que réclament sa nature affective, sa nature intellectuelle et sa nature morale — et c'est là l'homme naïf, tel que Ta conçu Schiller d'après Rousseau. Puis, à l'aube de la civihsation, il se produit dans l'homme uûe scission : sa nature intellectuelle s'oppose à sa nature affective, sa pensée empiète sur ses sensations, sa volonté, devenue consciente d'elle-même, entre en révolte contre les exigences de ses sens et leur oppose, d'une part, le mirage des Idées, et, de l'autre, l'infranchissable barrière du devoir — et c'est là l'homme sentimental. Enfin Schiller prévoit le moment où l'harmonie entre les différentes énergies de l'âme humaine se rétablira, où les sens n'exigeront plus que ce que prescrit précisément la raison, où la pensée jaillira des sensations, où la volonté ordonnera ce vers quoi tend spontanément le désir, où l'accord inconscient de l'être primitif deviendra l'harmonie consciente de l'homme entièrement, profondément civilisé, — et c'est là l'homme futur, l'homme chez lequel l'éducation esthétique rendra inutile l'éducation morale, l'homme idéal, l'homme parfait que la philosophie de Schiller vise précisément à créer.

Ce ne sera qu'à propos de la conception du sentimental que j'ai l'intention de discuter cette description de l'évolution de l'humanité, mais, l'exposition seule de la théorie révèle clairement que la nature naïve constitue la première des trois étapes distinguées par Schiller, celle où il n'y a pas encore scission entre la sensibilité et la raison, celle où la moralité proprement dite n'est pas encore née. Par conséquent, la nature naïve ne peut pas être le triomphe en nous de la moralité, puisque chez les êtres naïfs, tout proches de la nature, il n'y a pas encore ce désaccord entre la sensibilité et la volonté raisonnable d'où naît la moralité selon Kant, ni cet accord final, idéal, entre cette sensibilité et cette volonté consciente qui constitue la moralité selon Schiller.

Basch. — Schiller. 14

Bien plus, à y regarder de près, toute la conception de la nature intérieure naïve est contradictoire. En effet, la naïveté, définit Schiller, est le triomphe légitime de la nature sur l'art. Nous avons fait voir que ce triomphe ne saurait être légitime, puisque, chez l'homme primitif, le concept même de légitimité n'existe pas. Nous allons faire voir maintenant que le triomphe sans épithète est, lui aussi, inconcevable. D'après la définition de Schiller, le concept du naïf implique nécessairement deux éléments, la nature et l'art, et c'est seulement l'opposition de ces deux facteurs qui crée le naïf. Or, le texte de Schiller que nous avons cité plus haut le révèle clairement : dans ce que Schiller appelle la nature vraiment naïve, il ne saurait y avoir cette opposition entre la nature et l'art, puisque l'art, c'est-à-dire l'artificiel, le factice, ce qui est dû à la civilisation, n'est pas né encore. L'être naïf est celui qui est entièrement nature, harmonie pleine et entière, unité indivisée, dans lequel il n'y a pas de contraste, ni d'opposition, et ne s'est opérée encore aucune scission. Si bien que nous sommes obligés de conclure que la définition qu'a donnée Schiller du naïf est manifestement inexacte. Il en est de la nature naïve intérieure comme de la nature naïve extérieure : elle n'existe que pour les êtres qui ne sont plus naïfs, qui sont, d'après la terminologie de notre auteur, sentimentaux. De même que c'est seulement à nous, êtres sentimentaux, que la nature agreste et sauvage paraît infiniment touchante, tout de même, c'est pour nous, qui sommes devenus incapables de toute action spontanée et ingénue, qu'existe le phénomène du naïf. Si Schiller dit que, dans l'être naïf, c'est la nature qui triomphe de l'art, la nature seule appartient à l'être naïf, c'est à nous qu'appartient l'art et c'est sur ce qu'il y a- d'artificiel et de factice en nous, et non pas en elle, que l'emporte la nature naïve.

En résumé notre discussion vise à montrer que, si nous

avons entièrement accepté la description qu'a donnée Schiller des effets produits par la manifestation du naïf sur un spectateur sentimental, il nous est impossible d'accepter sa description du naïf lui-même. Dans la nature naïve, telle que la pose Schiller, en face de la nature sentimentale, il n'y a pas encore cette opposition entre la sensibilité et la moralité, entre ce qu'il appelle nature et art, d'où jaillit précisément le naïf.

Du sentiment du naïf, Schiller passe sans transition au génie, et là encore nous acceptons son analyse. La conception schillérienne du génie est visiblement empruntée à Kant. Pour Kant, le génie est « la quantité innée de l'esprit par laquelle la nature donne la règle à l'art » et sa qualité première est l'originalité qui se manifeste essentiellement par la création des Idées esthétiques dues à l'imagination productive. Si Kant n'insiste pas sur l'inconscience du génie, cette inconscience résulte naturellement de sa théorie et en a été déduite par toute l'esthétique idéaliste qui émane de lui : puisque le génie est la qualité innée de l'esprit par laquelle la nature donne la règle à l'art, ce sont avant tout les énergies instinctives, spontanées de l'artiste qui font de lui un artiste génial. L'entendement, sans doute, joue son rôle dans la création de l'œuvre de génie, mais ce rôle n'est ni le premier, ni le plus important. L'entendement n'intervient que pour régler l'essor de l'instinct, pour diriger l'imagination, pour corriger ce que le premier jet de l'énergie créatrice a de trop violent et de trop désordonné.

C'est bien parce que Schiller a entendu ainsi la théorie kantienne qu'il a pu dire « qu'il faut que tout génie véritable soit naïf sous peine de n'être pas un génie ». Cette assertion a de quoi étonner au premier abord les lecteurs du

traité sur la poésie naïve et sentimentale. Le but de ce traité a été, nous le savons, de démontrer que le génie artistique de Thumanité s'est manifesté de deux façons très différentes, par des œuvres d'art naïves et par des œuvres d'art sentimentales. Il y a donc, à côté des génies naïfs, des génies sentimentaux et, nous l'avons dit dans notre Introduction, Schiller avait à cœur de réhabiliter, en face des chefs-d'œuvre de l'art naïf, de l'art grec et de l'art germanique hellénisant, les œuvres modernes, avant tout les siennes propres, appartenant à cet idéal artistique très différent qu'il appelle l'idéal sentimental. Aussi quand Schiller dit que tout génie est nécessairement naïf, il entend par là que tout créateur génial, qu'il produise d'ailleurs des œuvres naïves ou sentimentales, est naïf, c'est-à-dire spontané et inconscient au moment de la création. L'artiste sentimental, aussi bien que l'artiste naïf, obéit en quelque sorte à une inspiration dont la loi lui reste mystérieuse, associe et dissocie les images de la réalité selon des principes dont lui-même ne se rend pas clairement compte. C'est bien là ce que veut dire Schiller en nous décrivant le génie qui, ignorant toutes les règles, « ces béquilles de l'impuissance et ces garde-chiourmes de la sottise », ne se laisse guider que par la nature ou l'instinct, échappe à tous les pièges du mauvais goût et réussit à élargir la nature sans jamais la transgresser. C'est là ce qu'il affirme en faisant voir que cette naïveté du génie se manifeste, dans ses paroles et dans ses gestes, par la grâce dont la naïveté est en efl'et l'un des éléments essentiels, et, ce qui est plus conle^table, dans sa conduite, par l'innocence, la simplicité et l'ingénuité.

Le génie étant ainsi décrit, Schiller aurait dû, semble-t-il, en arriver à la description de la poésie naïve, HuiniL dû déduire la poésie naïve de sa conception du n.;ïf en g< néral. Or, cette déduction, nous ne la trouvons pas dans la partie de notre traité qui est consacré au naïf où Schilh t passe

tout de suite au sentiment de la nature chez les Grecs. Nous la trouvons, en revanche, au début du chapitre consacré aux poètes sentimentaux. Après avoir montré que la naïveté consiste dans T union et l'harmonie de toutes les facultés de l'esprit et la sentimentalité dans la substitution à cette harmonie sensible d'une unité idéale ou morale, Schiller tire de la définition de ces deux états de l'humanité une définition des deux grandes formes de la poésie qui n'est, nous le savons, que l'expression parfaite de l'humanité. « Dans l'état d'ingénuité naturelle, dit-il, où l'homme agit encore avec le concours simultané de toutes ses forces comme une unité harmonieuse, où, par conséquent, l'ensemble de sa nature s'exprime complètement dans la réalité, c'est l'imitation la plus exacte possible de cette réalité' qui constitue le poète ^ » L'homme étant à l'état de naïveté tout proche de la nature, n'ayant pas encore intercalé entre lui et les choses l'écran des concepts et le mirage de l'idéal, étant encore unité harmonieuse, visera tout naturellement, quand la velléité artistique s'éveillera en lui, à imiter d'aussi près que possible la réalité avec laquelle il se confond, au sein de laquelle il vit heureux et satisfait.

Nous voilà en possession de la déduction demandée et en présence d'une théorie positive sur la poésie naïve. Que faut-il en penser? Jusqu'à quel point les fondements psychologiques de la théorie sont-ils exacts et les conséquences esthétiques qu'en a tirées Schiller, admissibles? Et tout d'abord, il est temps de nous le demander, est-il possible d'ajouter quelque créance à la description que nous fait Schiller de l'être naïf, d'un être dont toutes les facultés sont dans un équilibre parfait, dont toutes les énergies jouent de concert et constituent une harmonie achevée? Un tel être a-t-il jamais pu exister, et surtout, s'il a jamais existé,