Schirier à Humboldt, 29 novembre

timental, qu'il vient d'éclaircir et d'élaborer à nouveau avec le concours de Humboldt, son parti est pris : non seulement la poésie sentimentale existe à côté de la poésie naïve, mais encore si son chef-d'œuvre — l'idylle — pouvait être réalisé, s'il était donné à un poète moderne d'individualiser l'idéal, elle laisserait loin derrière elle la poésie naïve, la poésie grecque, la poésie de Gœthe.

La doctrine schillérienne du sentimental se subdivise en une série de théories particulières qu'il convient pour la commodité de la discussion, d'examiner séparément. C'est ainsi que nous traiterons successivement du concept même du sentimental, de la nature ou du fini, de l'idéal ou de l'infini, de la réalisation de la poésie sentimentale ou du jeu, et enfin des différentes espèces dans lesquelles se segmente le genre sentimental. Nous commencerons notre examen par le concept du sentimental.

Nous savons que c'est de l'idée môme de l'humanité que Schiller prétend déduire et la poésie naïve et la poésie sentimentale. Nous l'avons entendu répéter sans cesse que le développement de la poésie suit fidèlement l'évolution de l'humanité tout entière, la poésie n'étant pas autre chose que l'expression la plus parfaite de cette humanité. Nous avons vu Schiller distinguer dans la marche de l'homme à travers la civilisation trois grandes étapes. Voici comment, à propos du naïf, nous les avions caractérisées : « D'abord l'homme constitue une harmonie parfaite, parce que ses sens et sa raison jouent encore de concert, parce qu'il n'y a pas encore opposition entre ce que réclament sa nature affective, sa nature intellectuelle et sa nature morale — et c'est là l'homme naïf, auquel correspond le poète naïf, tel que l'a conçu Schiller d'après Rousseau. Puis, à l'aube de la civilisation, il se produit une scission dans l'homme : sa

nature intellectuelle s'oppose à sa nature affective, sa pensée empiète sur ses sensations, sa volonté, devenue consciente d'elle-même, entre en révolte contre les exigences de ses sens et leur oppose, d'une part, le mirage des idées, et, de l'autre, l'infranchissable barrière du devoir, et c'est là l'homme, et son interprète, le poète sentimental. Enfin Schiller prévoit le moment où l'harmonie entre les différentes énergies de l'âme humaine se rétablira, où les sens n'exigeront plus que ce que prescrit précisément la raison, où la pensée jaillira des sensations, où la volonté ordonnera ce vers quoi tend spontanément le désir, où l'accord inconscient de l'être primitif deviendra l'harmonie consciente de l'homme entièrement, profondément civilisé, — et c'est là l'homme futur, l'homme chez lequel l'éducation esthétique rendra inutile l'éducation morale, l'homme idéal, l'homme parfait, que la philosophie de Schiller vise précisément à créer, et qui, réalisé, créerait la poésie suprême, la poésie idéale. »

Ce tableau de l'évolution de l'humanité et de la poésie est sans doute des plus captivants, comme tous ceux que Schiller a esquissés à difTérentes reprises, et dans ses œuvres historiques, et dans ses poèmes philosophiques. Mais c'est un tableau poétique, qui, lorsqu'on l'examine au point de vue historique et au point de vue psychologique, soulève de nombreuses et graves objections. Nous n'examinerons pas le premier des trois états distingués par Schiller, vu que nous l'avons déjà discuté dans notre étude sur la poésie naïve : nous y avons montré que la conception même, empruntée à Rousseau, de l'homme un, concordant, vivant dans une intimité étroite et harmonieuse avec la nature extérieure, ne correspond en aucune façon à la réalité. Ce que nous avons à étudier maintenant, c'est le second état, celui auquel correspondent l'homme et le poète sentimental, et qui est caractérisé par une scission qui se serait produite à un moment donné dans l'âme humaine,

par un désaccord qui se serait élevé entre ses énergies sensibles et ses facultés intellectuelles, entre le domaine de la sensation, bornée à la reproduction fidèle de la nature extérieure, et la sphère de la raison, créatrice d'un monde difTérent de l'univers réel et supérieur à cet univers, productrice de Tidéal.

Notons tout d'abord que cette idée de la scission domine toute l'esthétique de Schiller, pour lequel l'art a précisément pour tâche de rétablir, dans l'âme humaine, l'accord et l'harmonie que les progrès de la civilisation ont altérés. C'est ainsi que, dans les Lettres sur V Éducation esthétique, Schiller démontre qu'il y a dans Ihomme deux éléments essentiels, Vétat et la personne, auxquels correspondent l'instinct sensible et l'instinct formel, éléments qui sont dans une lutte perpétuelle jusqu'à ce que, par l'intervention de l'instinct de jeu, ils soient réconciliés et donnent naissance au beau et à l'art. C'est ainsi, nous l'avons vu, que, dans le premier opuscule esthétique qu'il a publié sur la poésie dramatique en 1782, c'est-à-dire avant toute connaissance de la philosophie kantienne, il soutient déjà que le rôle du beau et la mission de l'art consistent essentiellement à rapprocher la nature sensible de la nature intellectuelle de l'homme, à servir d'intermédiaire entre l'instinct et la raison, la sensation et l'idée, le monde des sens et le monde de l'intelligence. Cependant, nous croyons que c'est surtout depuis qu'il eut appris à connaître la philosophie de Kant, que cette conception du désaccord fondamental des facultés de l'homme s'est précisée et affirmée dans son esprit. Kant, on le sait, a soutenu contre Leibnitz qu'entre les sens et l'entendement il n'y a pas seulement une différence de degré, mais une différence de nature. D'après lui, notre connaissance dérive de deux sources dont la première est la capacité de recevoir des représentations : la réceptivité des impressions, et la seconde, la faculté de connaître un objet au moyen de ces représen-

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talions : la spontanéité des concepts. Cette double mission est remplie par deux facultés profondément différentes : la sensibilité par laquelle un objet nous est donné, et Y entendement par laquelle il est pensé. Ces deux facultés ne sauraient jamais échanger leurs fonctions : l'entendement ne peut rien percevoir, ni les sens rien penser, et ce n'est que de leur action commune que résulte la connaissance *. Il serait peut-être possible de soutenir, qu'au fond, Kant n'a pas maintenu dans son intégralité cette théorie de la divergence irréductible de la sensibilité et de l'entendement, et qu'en réalité il a déduit et la sensibilité et l'entendement d'une source commune qui est l'imagination. Mais c'est là une hypothèse que peut susciter une étude approfondie de la Critique de la Raison pure, et que très certainement Schiller n'a pas soupçonnée. Pour lui, il a accepté la théorie kantienne de la scission radicale des facultés sensibles et des facultés intellectuelles, et cela d'autant plus naturellement, qu'elle correspondait, comme nous l'avons montré, à la conception qu'il s'était faite spontanément de notre organisme psychique.

Or, cette théorie kantienne de la scission dont Schiller a fait comme le fondement de toute son esthétique, est extrêmement contestable. Il faut observer tout d'abord, et cela à la décharge de Kant, que, dans la Critique, il ne s'occupe en aucune façon de la genèse des facultés humaines. Il prend l'homme adulte parvenu à la pleine conscience de lui-même et muni de toiis les pouvoirs dont l'a doué une civilisation séculaire. Il n'essaie jamais de remonter jusqu'aux lointaines origines de l'espèce et de montrer comment l'animal humain s'est peu à peu dégagé de son animalité, a tenté de s'assimiler à son milieu, de s'emparer des choses par la force et par la connaissance, par quels incessants efforts, après quelles longues luttes où bien des

1. Critique de la Raison pure, Hartensteim, 1867, t. III, p. 81-2.

victoires ont dû être suivies par bien des défaites, il s'est élevé jusqu'à la dignité d'homme civilisé. En d'autres termes, si l'idée d'évolution n'a pas été étrangère à Kant, en tout cas il ne l'a pas appliquée à sa théorie de la connaissance et c'est bien pour cela que les différences actuelles entre les manifestations de l'esprit humain lui sont apparues comme des divergences irréductibles et spécifiques. La psychologie contemporaine, tout imprégnée de l'idée d'évolution, qui n'est pas autre chose, en définitive, que la méthode historique appliquée aux phénomènes de la nature et de l'esprit, arrive évidemment à de tout autres conclusions que Kant. Pour elle, il n'y a pas entre les différentes facultés de l'homme un abîme infranchissable. L'âme humaine ne lui apparaît pas comme un mécanisme constitué par des pièces toutes faites et de nature opposée, mais comme un organisme dont tous les éléments se sont développés de concert, ont influé les uns sur les autres, ont dû être, à l'origine, absolument homogènes, puis se sont peu à peu différenciés et se sont rapprochés de nouveau et ont cheminé côte à côte pour se séparer ensuite plus radicalement et suivre chacun une voie particulière, non pourtant sans qu'ils ne portent, même à ce moment encore, les traces de leur origine et de leur éducation communes. Nous n'imaginons plus aujourd'hui, d'une part, les facultés sensibles et, d'autre part, les facultés intellectuelles séparées comme par un océan et agissant cependant de concert par une sorte de miracle. Nous croyons qu'au début l'homme n'a été qu'un animal sentant, c'est-à-dire vivant exclusivement par et pour ses impressions de plaisir et de peine. C'est par un chemin très long et détourné qu'il s'est élevé du sentiment sensible à la connaissance objective. Nous ne pouvons décrire ici cette évolution, montrer comment le sentiment sensible est immédiatement accompagné de mouvements, comment parmi ces mouvements l'on apprend à choisir, à retenir les mouvements agréables et à éviter les raouve-

menls pénibles, comment, à la suite de ce choix, naissent les germes de la connaissance : le souvenir, l'habitude et la comparaison, comment ces mouvements, nous apprenons à les localiser, et comment, par cette localisation, nous apprenons à distinguer le Moi du Non-Moi, le monde intérieur du monde extérieur, à prendre conscience de la formation de ce Moi, de la façon dont nous intégrons les sen* sations et les perceptions, de telle sorte que le sentiment sensible, uniquement subjectif, devient aperception ^ Ce qui importe, ce n'est pas la question de savoir quel est le chemin par lequel nous passons du sentiment subjectif à la connaissance objective, mais c'est le fait que cette connaissance objective a sa source dans le sentiment subjectif et que dans l'esprit humain il n'y a pas de ces démarcations radicales, de ces cloisons étanches qu'a supposées Kant et qu'a adoptées d'après lui Schiller.

Le fondement psychologique donc de la doctrine schillérienne de la scission nous semble erroné et par conséquent les prémisses de la théorie du sentimental nous apparaissent comme aussi peu exactes que celles de la théorie du naïf. Schiller a été trop simpliste dans sa description de la marche de l'homme à travers les siècles. L'homme n'a pas été à un moment donné ««, il ne s'est pas scindé ensuite à un autre moment et il ne reviendra pas à lui-même à un troisième moment. C'est là de la philosophie de l'histoire à la façon de Hegel, et non pas la méthode circonspecte et modeste à 1 aquelle se sont raillés aujourd'hui la plupart des psychologues, des historiens, des sociologues, et dont les esthéticiens devraient, eux aussi, tirer profit. Que si nous pouvions nous permettre une vue d'ensemble sur la marche de l'humanité, — impossible scientifiquement, dans l'état actuel de nos connaissances -^ ce serait un tableau absolument contraire de celui qu'a tracé Schiller que nous obtiendrions.

l. Cf. Victor Basch, Essai critique sur V Esthétique de Kant, p. 100.

Au début de son évolution, loin d'avoir été un avec lui-même et avec les choses, Tesprit humain a dû au contraire être déchiré, segmenté, scindé. Avant d'avoir achevé la longue éducation que nous avons sommairement décrite plus haut, avant d'avoir appris à organiser ses sensations, à grouper ses perceptions, à arriver, grâce à l'abstraction et à la généralisation, à la formation des idées, avant d'avoir expérimenté la mutuelle influence des sentiments et des idées et de l'intelligence et de la volonté, l'âme humaine a dû ressembler souvent à ce champ de bataille qu'imagine Schiller où des forces contraires surgissent les unes en face des autres sans qu'elles parviennent à se réconcilier ni à se raccorder. Et c'est au contraire par l'œuvre du progrès et de la civilisation que l'harmonie tend à s'établir peu à peu dans notre organisme psychique, si bien que la fameuse scission, loin d'avoir été amenée par la culture, comme le veut Schiller, est au contraire progressivement atténuée et diminuée par celle-ci.

Nous concluons donc que la caractéristique du concept du sentimental par la scission du sensible et de l'intellectuel n'est pas plus conforme à la réalité que la caractéristique du naïf par leur harmonie. Tout de môme que le naïf ne peut pas jaillir de l'action une de la sensibilité et de la raison^ parce que, dans l'état schillérien de naïveté, la raison ne s'est pas développée encore, tout de même le concept du sentimental ne peut pas jaillir de l'opposition radicale entre la sensibilité et la raison, parce que, d'une part, cette divergence est moins radicale que ne l'a cru Schiller, et que, de l'autre, le progrès de la civilisation par lequel Schiller explique l'origine du sentimental tend à atténuer et à faire disparaître cette divergence.

Puisque la caractéristique du sentimental par la scission ne résiste pas, à notre sens, à un sérieux examen critique, tournons-nous vers les autres caractéristiques que Schiller en a tentées. La première que nous rencontrions vise les rapports qu'entretient le poète sentimental avec la nature. Tandis que, dit Schiller, le poète naïf est nature, le poète sentimental aspire à la nature, tandis que le poète naïf vise avant tout à imiter la nature réelle, le poète sentimental tend à représenter l'idéal. Pour bien pénétrer la pensée de Schiller, il faut donc que nous recherchions ce qu'il entend par nature et par idéal. Nous commencerons par examiner sa conception de la nature.

Plus haut déjà, lorsque nous avons traité de la poésie naïve, nous avons dit que Schiller a donné au concept de nature plusieurs acceptions différentes, et, qu'avant tout, il a confondu la nature, en tant qu'ensemble des choses perceptibles par les sens, et la nature comme Idée^ en tant qu'existence autonome, existence des choses par ellesmêmes, existence d'après des lois propres et immuables. Nous retrouvons cette confusion dans la théorie du sentimental. Dès le début de l'exposition de la théorie, il entend par nature à la fois l'ensemble des choses perceptibles et l'harmonie dans Thomme des sens et de la raison, sans avoir l'air de s'apercevoir que ce sont là deux notions distinctes. Tout de même, la nature lui apparaît à la fois comme quelque chose de fini que nos sens sont capables d'embrasser, et comme quelque chose d'infini qui ne peut être connu que par la pensée. Cette dernière confusion a une très grande importance : aussi est- il nécessaire d'y insister.

Tout d'abord, Schiller affirme que la poésie en général a pour mission de convertir le fini en infini. Puis, on se le rappelle, lorsqu'il traite de l'idylle, il revient sur cette affirmation en l'expliquant et en la précisant. «Toute poésie,

dit-il, pour être poésie, doit avoir un contenu infini. Seulement elle peut satisfaire à cette exigence de deux façons. Elle peut être infinie quant à la forme, en représentant un objet avec toutes ses limites, c'est-à dire en V individualisant, et elle peut être infinie quant à la matière, en affranchissant cet objet de toutes les limites, c'est-à-dire en Vidéalisant. Toute poésie est donc infinie et idéale, soit par une représentation absolue, soit par la représentation d'un absolu. La poésie naïve suit le premier chemin et le poète ne peut jamais manquer son but, s'il s'attache fidèlement à la nature qui est toujours déterminée et limitée, c'est-à-dire infinie quant à la forme. Le poète sentimental, au contraire, toutes^ les fois qu'il veut représenter des objets naturels, se heurte à une grosse difficulté : sa mission consiste à mettre dans tout ce qu'il représente de l'idéal, c'est-à-dire de l'absolu, de l'infini, et la nature ne lui fournit que du réel, du contingent et du fini. Aussi le poète sentimental doit-il se garder d'emprunter ses sujets au poète naïf; il ne peut rivaliser avec lui qu'en lui opposant des sujets d'un autre ordre, qu'en empruntant les objets de ses représentations à la sphère qui lui appartient en propre, c'est-à-dire au monde de l'infini, au monde de l'idéal' ». Enfin, lorsque Schiller examine les rapports entre la poésie naïve et sentimentale, il revient une dernière fois sur cette question. « Tandis que le poète naïf agit toujours comme unité indivisée, comme un tout autonome et achevé, le poète sentimental aspire à rétablir cette unité première que l'abstraction a détruite en lui et à passer d'un état limité à un état infini. Cette aspiration constitue à la fois la faiblesse et la grandeur du poète sentimental. Toute réalité en effet reste toujours audessous de l'idéal, tout ce qui existe a des bornes et la pensée seule est infinie^ ».