II

178 EPOQUES DE Lk POÉSIE.

personnalité, ne laisse aucune prise à Fimagination. C'est un sujet qui ne peut être ni conçu ni représenté sous des formes façonnées par l'art. Ainsi Brahman, considéré comme l'être suprême, se dérobe aux sens et à toute perception sensible. Il n'est même pas, à proprement parler, un objet pour la pensée ; car à la pensée appartient essentiellement la conscience de soi-même. Or, la manière dont s'accomplit, dans la religion indienne, la réunion du moi humain avec Brahman, n'est autre chose qu'un effort surnaturel pour s'absorber dans celle abstraction de l'être. Ayant d'atteindre ce but, l'homme doit faire en quelque sorte le vide en luimême ; toute conscience doit être anéantie. Aussi, l'indien ne s'imagine pas que l'union avec Brahman soit possible, en ce sens que l'esprit de l'homme ait conscience de cette unité. S'unir à la divinité, c'est perdre le sentiment de soi-même, de l'univers et de sa propre personnalité. Faire le vide en soi-même, s'anéantir, se réduire à l'imbécillité la plus absolue, est donné comme l'état le plus élevé, qui rend l'homme égal au dieu suprême, et l'identifie avec Brahman.

Ce dernier effort de l'abstraction, c'est-à-dire, d'abord, la conception de Brahman comme l'être en soi sans forme et sans attributs ; ensuite ce culte intérieur, purement contemplatif, qui se résout dans Tabrutissenient et l'anéantissement, ne peuvent être l'objet de Timagination et de la poésie. Celles-ci ne trouvent ici d'autre occasion de se développer et d'aulre sujet pour leurs représentations, que la description des moyens à

POÉSIE ORIBffTALB. 178

employer pour atteindre à ce but suprême, et de la iroute qui doit y conduire.

S"" Mais, à l'inverse de ce qui précède, l'imagination indienne se précipite immédiatement de cet idéalisme poussé à l'extrême, dans le naturalisme le plus effréné. Nous étions transportés au delà du visible et du fini dans l'absolu ; nous nous trouvons tout à coup jetés de nouveau dans le monde des sens et dans ce qu'il y a de plus fini ; nous vivons au milieu de représentations ex-* traordinaires, enfantées par l'imagination dans ce passage alternatif d'un extrême à Tautre. Il semble que nous assistions à une scène d'évocations magiques et de sorcellerie ; les images les plus bizarres et les plus mon--* strueuses se succèdent sans aucune fixité ; passant d'une forme à une autre, elles affectent les apparences les plus contraires, s'enflent, s'étendent, prennent des proportions gigantesques et démesurées.

Les caractères généraux que nous présentent la poésie et la mythologie indiemies, sont les suivants :

D'abord , nous rencontrons la plus monstrueuse con^ ception de l'absolu représenté immédiatement par un être réel , sous sa forme naturelle et vivante. Dans le Ramayaruty par exemple, Rama a pour ami Hanuman , le prince des singes, un des principaux personnages du poème, et qui signale sa valeur par de brillants exploits. En général , chez les Indiens , le singe reçoit des bon* neurs divins, et il existe toute une ville de singes. Ainsi , dans le singe comme être réel et individuel , est contemplé l'absolu , cet animal est divinisé. De même

la vache Sabalà, dans le Ramayana (épisode des Expiations des Visraamitras) parait investie d'une immense puissance. Il y a plus^ il existe des familles indiennes dans lesquelles l'absolu lui-même végète sous la forme d'un homme réel, idiot et imbécile, qui est adoré comaie un Dieu vivant et présent. Nous trouvons la même chose dans le Lamaïsme , où un homme réel est également Tobjet du culte le plus élevé, comme le Dieu vivant. Mais, dans Tlnde , cette vénération religieuse ne s'adresse pas exclusivement à un seul individu : chaque Brahmane , par cela seul qu'il est né dans sa caste, représente déjà Brahmà lui-même en personne. La naissance naturelle lui confère immédiatement ce que l'homme ne peut obtenir que par une seconde naissance, la régénération qui consiste à s'identifier avec Dieu, par l'esprit ; de sorte que le plus haut degré de perfection et d'union avec l'Étre-Suprême retombe dans les conditions d'un fait tout naturel. En effet, quoique ce soit pour les Brahmanes le plus saint des devoirs de lire les VédaSj et que, par là , ils puissent contempler la nature divine et en pénétrer les profondeurs, ce devoir peut aussi bien être rempli avec la plus complète absence d'esprit , et sans que cela ôte au Brahmane sa divinité. C'est dans le même sens que les Indiens représenteiit une des lois de la nature : la génération des êtres. Les Grecs faisaient-aussi de l'amour {Éros)^ le plus ancien des dieux. La force génératrice , considérée comme activité divine , est reproduite dans une foule de représentations, d'une manière toute physique,

et les oi^anes de la génération de Thomaie et de la femme sont regardés comme ce qu'il y a de plus saint et de plus sacré. Dieu lui-même, lorsqu'il apparaît dans le monde sous les traits de la divinité, laisse sa majesté descendre et se ravaler au niveau des détails de la vie la plus vulgaire et la plus triviale. Ainsi , au commencement du Ramayanay il est raconté comment Brahmâ vint visiter Valmiki, le chantre mythique du Ramayana. Yalmiki le reçoit à la façon tout à fait indienne, le complimente, lui présente un siège, lui apporte de Teau et des fruits. Brahmâ s'assied et force son hôte à en faire autant. Us restent assis de cette façon pendant assez longtemps, jusqu'à ce qu'enfin Brahmâ ordonne à Yalmiki de composer le Ramayana.

Ici s'offre une contradiction qui précipite l'imagination indienne dans un second défaut facile à remarquer dans ses conceptions. En effet , l'invisible, l'absolu est saisi par la pensée comme seul véritablement dieu; d'autre part, les individualités du monde réel sont considérées, dans leur existence immédiate, comme des manifestations divines. Or, l'existence individuelle, qui est forcée d'exprimer l'universel , présente avec l'absolu une disproportion et une contradiction d'autant plus manifestes et plus choquantes.

L'art et la poésie cherchent la première solution de ce désaccord, comme il a été indiqué plus haut, dans Vabsence de mesure qui caractérise leurs représentations. Les figures, pour atteindre à l'universel et l'exprimer, se perdent dans le colossal , ou tombent dans le

grotesque. Lorsqu'on effet, une image particulière doit exprimer une idée qu'elle ne contient pas ou qui la dépasse infiniment, l'esprit n'est plus satisfait qu'il ne Tait jetée au-delà de toutes proportions, et n'en ait fait quelque chose de démesuré , de monstrueux. Ici on prodigue principalement les exagérations de la grandeur dans le domaine de l'étendue. On cherche à donner une idée de l'incommensurabilité du temps, ou de l'infini sous le rapport du nombre, par la répétition uniforme du même attribut, en représentant, par exemple, un grand nombre de têtes, de bras, etc. Par là, on s'efforce d'atteindre à l'étendue et à la généralité de la conception. Ainsi F œuf renferme l'oiseau : cette image devient la représentation démesurée d'un œuf du monde, comme enveloppe de la vie universelle des êtres , où Brahmâ , le dieu générateur plongé dans le repos, passe une année de création, jusqu'à ce que, par la simple pensée, les deux moitiés de l'œuf se séparent et laissent éclore le monde. Maintenant , en dehors de la nature et de son histoire, les individus qui appartiennent à l'humanité et qui représentent une intervention réelle de la divinité, sont tellement effacés en euxmêmes qu'on ne sait plus distinguer le divin et l'humain , qui paraissent continuellement confondus Tun dans l'autre. Ici se placent les incarnations des dieux , en particulier celles de Vischnou^ le dieu conservateur, dont les actions forment, en grande partie , le sujet des grands poèmes épiques. Par ces incarnations, la divinité intervient et apparaît immédiatement dans le monde.

POËSR ORIENTALE. 183

Telle est, par exemple, Râmay la septième incarnation de Vischnou (Râmatschandra). On voit, d'après le caractère particulier des actions, des situations, des idées et des mœurs, que le fond de ces poésies se compose en partie de faits historiques réels , d'actions des anciens rois, qui ont été assez puissants pour fonder un nouvel état de choses et une législation. On se trouve, par conséquent, ici, au milieu de l'histoire et sur le terrain solide delà réalité. Mais, d'un autre côté, tout s'agrandit, s'étend, se perd dans le nébuleux , devient un jeu de l'imagination qui erre dans le vague de la généralité ; de sorte qu'on sent se dérober aussitôt le terrain oii l'on avait à peine pris pied ^ et on ne sait plus où Ton est.

Il en est de même dans le dratne de Sakoûntala. Au commencement , nous nous trouvons dans un mond^ enchanté, embaumé des plus doux parfums , où l'on respire l'amour le plus tendre par tous les sens. L'action se passe néanmoins et se développe d'une manière tout humaine ; mais ensuite , nous sommes enlevés tout à coup à la réalité, et transportés à travers les nues dans le ciel d'Indra. Là , tout est changé , et sort du cercle des idées particulières qui avaient fait jusque là le sujet du poème, pour prendre une signification plus générale , celle de la vie de la nature dans son rapport avec les Brahmanes, et de la puissance que l'homme peut obtenir sur les dieux inférieurs par d'austères pénitences.

Dans cet anéantissement de toute forme précise, et

dans la confusion qui résulte de ce que toujours l'idée la plus élevée est déposée dans des phénomènes incapables, par leur nature finie , de Texprimer, on peut chercher un reflet du sublime. Dans le sublime, en effet, l'apparence finie exprime l'absolu, mais en le manifestant de telle sorte, que celui-ci s'élève au-dessus d'elle et qu'elle ne peut atteindre jusqu'à lui. Telle est, par exemple, l'idée de l'éternité. Elle est sublime, si on veut l'exprimer par le temps fini, parce que le nombre le plus grand est toujours insuffisant, et peut être sans cesse augmenté sans qu'on arrive jamais au terme. C'est ainsi que l'on dit de Dieu : « Mille ans « sont devant lui un jour. » L'art indien renferme plusieurs conceptions analogues où commence à se faire sentir cette espèce de sublime. Cependant , la différence essentielle qui sépare celle-ci du véritable sublime, est que l'imagination indienne , dans ces sortes de représentations grossières ^ ne met pas complètement en saillie l'insuffisance et le néant des formes sensibles , comme manifestations de la divinité : elle croit précisément , par cette absence de mesure et de limites, avoir détruit et fait disparaître 1^ différence et la contradiction entre l'absolu et sa manifestation extérieure. Si la poésie ne nous offre ici rien qui présente le caractère du sublime, nous trouvons encore moins dans ses créations la véritable beauté. Elle nous offre bien, il est vrai, principalement des scènes de la vie humaine pleines d'attrait et de douceur, beaucoup d'images gracieuses et de sentiments tendres , les descriptions de la

nature les plus brillantes, des traits charmants d'une simplicité enfantine et d'une innocence naïve en amour ; et en même temps beaucoup de grandiose et de nor blesse. Mais, pour ce qui concerne les conceptions fon* damentales dans leur ensemble, le spirituel ne peut se dégager du sensible ; on rencontre la plus plate trivialité à côté des situations les plus élevées, une absence complète de précision et de proportion. Le sublime n'est que le démesuré, et quant à ce qui touche au fond du mythe, l'imagination saisie de vertige, incapable de maîtriser l'essor de la pensée, s'égare dans le fantastique, ou n'enfante que des énigmes qui n'ont aucun sens pour la raison.

Le mode de représentation le plus pur et le plus élevé que l'art nous présente à ce degré, est la personnification, et en général l'emploi de la forme humaine. Cependant, comme l'art ne s'est pas encore élevé à la conscience ei à la liberté, et que le fond de ses créations n'est qu'une idée abstraite conçue dans sa généralité, ou un élément, une loi de la nature, par exemple, la vie dans les fleuves, les montagnes, les étoiles, le soleil, la personnification , quoique l'objet personnifié puisse être d'une nature spirituelle aussi bien que physique, reste encore tout à fait superficielle.

Un autre défaut vient de ce que les événements et les actions, au lieu d'être considérés comme la réalité même ou la manifestation réelle du sujet, trouvent en dehors de lui leur raison et leur sens. Une succession de semblables actions peut bien présenter quelque chose de

suivi et de conséquent dans le développement des idées qu'elles expriment ; mais cette liaison est souvent brisée par Tarbitraire qui se glisse avec la volonté humaine dans la personnification. Dès*lors, les fantaisies les plus insignifiantes et les conceptions les plus élevées s'entremêlent au hasard; la confusion est d'autant plus grande que Timagination est moins capable d'établir entre les idées et les formes extérieures un lien étroit et un enchaînement régulier. D'un autre côté, si c'est un phénomène de la nature qui fait le fond tout entier de la personnification, d'abord, il n'est pas digne de porter la figure humaine; et, ensuite, celle-ci étant seulement propre à exprimer l'esprit, est incapable de représenter ce qui est purement physique.

Sous tous ces rapports, cette personnification ne peut être vraie; car la vérité dans l'art exige, comme la vérité en général, l'accord parfait de l'intérieur et de l'extérieur, de l'idée et de la réalité. La mythologie grecque, par exemple, personnifie bien aussi la mer, le Scamandre, etc.; elle a ses divinités des fleuves, des nymphes, des dryades ; elle fait en général de la nature le fond de ses dieux à forme humaine. Mais, chez elle, la personnification ne reste pas simplement une représentation extérieure et superficielle : elle crée en même temps des individus dans lesquels le sens physique s'efface, tandis que l'élément humain, au contraire, destiné à représenter une force de la nature, devient le côté saillant et principal. L'art indien reste dans le mélange grotesque de l'élément physique et de l'élément humain; de sorte

qu'aucun des deux n'obtient son droit et sa place, et qu'ils ne servent qu'à se défigurer mutuellement.

Pour ce qui est des principales conceptions qui appartiennent à cette mythologie, nous devons mentionner la Trimourti ou la Trinité indienne. Elle se compose premièrement de Brahmâ, l'activité productrice et génératrice, le créateur de l'univers, le souverain des dieux. D'un côté, il existe, comme Brahman (l'Être neutre), distinct des êtres les plus élevés, 11 est son premier né ; mais, d'un autre côté, il est réuni à cette divinité abstraite. En général, chez les Indiens, les différences ne peuvent se maintenir dans leurs limites; elles s'effacent ou se confondent les unes dans les autres. La première représentation de cette divinité offre beaucoup d'attributs symboliques. Elle est représentée avec quatre têtes et quatre bras, avec un sceptre et un anneau ; sa couleur est rouge, ce qui indique le soleil, parce que ces dieux portent toujours, en eux-mêmes, quelques emblèmes physiques. Le deuxième dieu de la Trimourti est VischnoUy le dieu conservateur ; le troisième, Siva^ le dieu destructeur. Les symboles, pour ces divinités, sont innombrables ; car, dans l'ensemble de leurs significations, ils embrassent une infinité d'actions particulières : tantôt ce sont des phénomènes de la nature, les éléments (Vischnou, par exemple, représente quelquefois le feu) ; tantôt c'est un principe spirituel. Mais tous ces attributs se mêlent et se confondent de mille manières diverses, et se produisent sous les formes les plus opposées.

De Brahman et de la Trimourti, l'imagination in-

188 lâPOQUES DE LA POÉSIE.

dienne passe ensuite à un nombre infini de dieux ^ qui présentent une foule de formes différentes ; car les idées générales qui sont considérées comme constituant l'essence divine, se retrouvent sous mille apparences diverses qui, personnifiées et symbolisées, deviennent elles-mêmes autant de dieux. C'est là ce qui rend trèsobscure toute celte mythologie, et il faut s'en prendre à l'indétermination, à l'inconstance d'une imagination qui ne sait se fixer ni s'arrêter; qui, dans ses conceptions, ne traite rien d'après sa nature propre, et intervertit partout l'ordre des choses. Ces dieux subalternes, à la tête desquels se place Indras, représentent principalement l'air et le ciel, les étoiles, les fleuves, les montagnes, les forces générales de là nature, dans les divers moments de leur action, leurs changements, leur influence bienfaisante ou malfaisante, comme principes de conservation ou de destruction.

Mais un des objets sur lesquels l'imagination indienne s'est le plus exercée est la naissance des dieux et de toutes choses, la théogonie et la cosmogonie. Car ce qui caractérise, en général, cette imagination, c'est sa double tendance à introduire les idées les plus métaphysiques dans les choses sensibles ; et, d'un autre côté, à faire rentrer les objets physiques dans desabstractions dépourvues de toute réalité. C'est ainsi que sopt représentées la naissance des dieux de l'ordre le plus élevé, l'action et la présence de Brahmâ, de VischnoUy de SivUy dans les existences particulières, dans les montagnes, dans les eaux, dans les actions humaines. D'un autre côté, si chaque di-

yinité particulière est capable de représenterundecesobjets, elle peut aussi prendre un sens plus élevé, et se confondre avec les dieux suprêmes. Les théogomes et les cos-mogotiies de ce genre sont très-nombreuses, et varient à l'infini. Aussi, quand on dit que les Indiens se sont représenté la création du monde, la naissance des êtres de telle ou telle manière, cela ne peut être vrai que pour une secte ou un ouvrage particulier : mais, ailleurs, la même chose est racontée tout autrement. L'imagination de ce peuple est inépuisable dans ses fictions.

Une idée qui se reproduit continuellement à travers toutes ces histoires d'origine» et qui revient sans ceese, est celle de la génération nalurelley mise à la place d'une création spirituelle. Quand on connaît cette manière de concevoir les choses, on a la clef d'une foule de représentations qui révoltent, chez nous, le sentiment de la pudeur. L'obscénité, en effet, est poussée à son dernier degré. On en trouve un exemple frappant dans un épisode du RamayanUy la descente de Gangâ ; le traducteur anglais n'a pas osé le reproduire. Ce sont des images grossières et absurdes qui choquent à la fois notre imagination et toute raison ; de sorte qu'au lieu de repré* senter réellement l'idée, elles laissent à peine entrevoir un sens. Schlegel aussi s'est contenté de traduire la dernière partie de l'épisode, celle oii est raconté le retour de Gangâ sur la terre (1).

Les autres théogonies, celles, par exemple, des reli*

(1) Nous supprimons nous-mêmes le passage cité par Hegel. C. B.

gions Scandinaves et de la mythologie grecque, ressemblent, sous un rapport, à celles de Tlnde. Dans toutes, ridée dominante est toujours celle de la force génératrice et de la génération ; mais aucune ne se laisse aller avec une telle licence et une pareille absence de mesure à des représentations aussi grossières. La théogonie à' Hésiode j en particulier, est bien plus claire et plus explicite ; de sorte qu'en la parcourant, on sait toujours où Ton est. Le sens en est saisi nettement, parce que partout il est manifeste que la forme extérieure n'est donnée que comme telle. Tout est clair, se suit, est fortement lié, et nous ne restons pas enfermés dans le cercle des divinités de la nature.

D'un autre côté, quoique tout occupée à tourmenter la forme sensible, pour créer une multitude de dieux telle que nul autre peuple n'en a produit une aussi prodigieuse variété, l'imagination indienne, dans une foule de représentations et de récits divers , reste toujours absorbée par cette contemplation abstraite du dieu suprême, vis-à-vis duquel toute existence particulière et visible apparaît comme dépourvue de tout caractère divin, incapable d'atteindre jusqu'à lui, et, par là, doit être regardée comme un véritable néant. Cette destruction d'un élément par son opposé constitue précisément, comme il a été dit plus haut, le lype particulier de la pensée indienne, et empêche i{\\e, dans son sein, Tbarmonie ne s'établisse en eux. Aussi, l'art indien ne s'est pas lassé de représenter de mille manières^ le renoncement au monde sensible et la puissance de Teppril

dégagé des liens de la nature. À cette idée appartiennent la description et le tableau des longues expiations et des profondes contemplations dont, non-seulement les plus anciens poèmes épiques, le Ramayana et le Mahabarata^ mais encore plusieurs productions poétiques, nous fournissent des exemples remarquables. De pareilles expiations sont, il est vrai, entreprises souvent dans des vues particulières qui ne doivent pas conduire à la suprême purification, à l'union avec Brahman, et à l'anéantissement de tout élément terrestre et fini. Elles peuvent avoir pour motif l'ambition, le désir d'obtenir la puissance d'un Brahmane, etc. ; mais, en même temps, on trouve toujours au fond cette idée : que l'expiation et la méditation profonde qui nous séparent de tout ce qui est particulier et fini, sont supérieures à la naissance dans une certaine caste, aussi bien qu'aux simples puissances et aux divinités de la nature.