II

trieuse dans les arts manuels et la valeur militaire. En même temps, la vierge guerrière, pleine de sagesse et de raison, est la personnification divine du génie athénien ; c'est l'esprit libre, original et profond de la ville d'Athènes; elle le représente objectivement comme une puissance dominatrice qui adroit à des honneurs divins. DianCy entièrement différente de la Diane d'Ëphèse, a, comme trait essentiel de son caractère, la fierté dédaigneuse de la chasteté virginale. Elle aime la chasse et elle est, en général, la jeune fille non d'une sensibilité discrète et silencieuse, mais d'un caractère sérieux et sévère, qui a l'âme et la pensée hautes. Vénus (Aphrodite) avec Y Amour charmant qui, après avoir été l'ancien Eros titanique, est devenu un enfant, représente l'attrait mutuel des deux sexes et la passion de l'amoure

Telles sont les principales idées qui forment le fond des divinités spirituelles et morales. Pour ce qui concerne leur représentation sensible, c'est surtout la sculpture qui est capable d'exprimer ce côté particulier de la nature des dieux. En effet, si elle exprime l'individualité dans ce qu'il y a de plus original, par là même elle dépasse cette grandeur immobile, cette roideur des premières statues; ce qui ne l'empêche pas de réunir et de concentrer la multiplicité et la richesse des qualités individuelles dans cette unité de la personne que nous appelons le caractère. C'est ce dernier qu'elle met sous les yeux dans toute sa clarté et sa simplicité ; elle fixe dans les statues des dieux son expression la plus parfaite et arrête sa forme définitive. En effet, l'idée que nous nous

formons d'une divinité dans notre imagination, quant à son existence extérieure et à sa manière d'être réelle, est toujours indéterminée, même lorsque la poésie nous fait connaître le personnage par, une foule d'histoires, d'actions et de circonstances. Il résulte de là que, sous un rapport, la sculpture est plus idéale que la poésie ; tandis que, d'un autre côté, elle individualise le caractère des dieux en les représentant sous la forme humaine entièrement déterminée. Elle accomplit ainsi l'anthropo* raorphisme de Vidéal classique. Comme étant cette représentation parfaite de l'idéal réalisé dans une forme extérieure adéquate à son idée, les images de la sculpture grecque sont des figures idéales au plus haut degré. Elles sont des modèles absolus et éternels, le point central de la beauté classique; et leur type doit rester la base de toutes les autres productions dé l'art grec où ces personnages entrent en mouvement, se manifestent dans des actions et des circonstances particulières.

IV.— Des orig^lnes commanes de la Poésie et de la Hytliologrie grr«ci|iiès.

l** Lu première source j qui est aussi la plus abondante, ce sont les religions symboliques de la nature qui servent de base à la mythologie grecque. Mais comme les particularités empruntées aux anciens mythes son^attribuées

à des dieux qui sont des personnes morales, elles doivent perdre nécessairement leur caractère symbolique. Elles ne peuvent conserver leur sens primitif, différent de celui que renferment les nouvelles divinités. L'élément symbolique est absorbé dans le mythe nouveau, et, comme il ne fait pas cependant partie de l'essence même du dieu, comme il est seulement une particularité accessoire, il tombe au niveau d'une histoire extérieure, d'une action ou d'une circonstance accidentelle qu'on attribue à la volonté du dieu, dans telle ou telle situation particulière. C'est ainsi que nous voyons reparaître ici toutes les traditions symboliques des anciennes poésies sacrées. Les faits prennentla forme d'événements tout humains; le mythe devient une histoire où les dieux sont en scène, et qui n'a pu être inventée à plaisir par le poëte. Quand, par exemple, Homère raconte que les dieux ont quitté l'Olympe pour assister, pendant quinze jours, à un festin chez les sages éthiopiens, si c'était là simplement une fable imaginée par le poëte, ce serait, il faut l'avouer, une pauvre invention. Il en est de même du récit de la naissance de Jupiter. Chronus avait dévoré tous les enfants qu'il avait engendrés. Rhéa, son épouse, étant enceinte de Jupiter, se retira en Crète, et là elle donna le jour à un fils. Cependant elle présenta et fit avaler à Chronus, à la place de l'enfant, une pierre qu'elle avait enveloppée d'une peau. Plus tard , Chronus revomit tous ses enfants. Cette histoirç, comme invention personnelle du poëte, serait puérile ; mais on y entrevoit les traces d'un sens symbolique qui s'est

perdu, et le fait apparaît maintenant avec son caractère tout matérieL

On peut en dire autant de la fable de Cérès et de Proserpine. Ici c'est l'ancienne idée symbolique du grain de blé enseveli dans la terre et qui, après avoir germé, reparaît à la lumière. Le mythe rapporte que Proserpine jouait avec des fleurs dans une prairie, et cueillait le narcisse odorant qui porte cent fleurs sur une seule tige. Tout à coup la terre s'entr' ouvre, Pluton sort de ses entrailles, enlève la jeune déesse sur son char d'or, et malgré ses cris, l'emporte dans les enfers. Alors Cérès, dans sa douleur de mère, parcourt toute la terre pour retrouver sa fille, mais vainement. Enfin Proserpine retourne dans le monde supérieur ; mais Jupiter n'a accordé cette permission qu'à condition que Proserpme n'aura pas mangé, dans les enfers,, la nourriture des dieux. Par malheur, elle, avait mangé dans l'Elysée une greniside, et, à cause de cela, elle ne doit retourner dans le inonde supérieur que pendant le printemps et l'été. — Ici encore, le sens général n'a pas conservé sa forme symbolique ; il a fait place à un événement tout humain qui laisse entrevoir l'idée seulement de loin, et par quelques traits extérieurs. De même, les surnoms des dieux représentent souvent de semblables éléments symboliques, mais qui ont dépouillé cette forme et ne sçrvent plus qu'à donner à l'individualité une plus parfaite détermination.

2'' Une seconde source^ pour ces sortes de particularités qui s'attachent au caractère individuel des dieux, se

trouve dans lesrapports de localité, et cela, aussi bien en ce qui touche la nature propre de chaque divinité, qu'en ce qui concerne la propagation, le développement de son culte et les endroits où elle est spécialement honorée.

C'est ainsi, par exemple, que Pausanias nous fait connaître une foule de fables locales, de peintures, de tableaux, de récits populaires, qu'il avait trouvés dan$ les temples, dans les lieux publics, dans les trésors des temples, dans les endroits ou quelque événement important s'était passé. De même, dans les mythes grecs, les anciennes traditions locales importées de l'étranger se mêlent et se combinent avec les fables indigènes, et toutes offrent plus ou moins un rapport avec l'histoire, la naissance et la fondation des Ëtats, principalenaent lorsque cette origine est la colonisation. Mais maintenant, comme ces matériaux si divers ont perdu leur signification primitive en subissant l'empreinte du caraétère général des dieux, parmi ces histoires il en est qui doivent nous paraître fantastiques, bizarres et dénuées de sens. Ainsi, par exemple, Eschyle, dans son Prométliée, raconte les courses vagabondes d'Io, avec toute la rudesse et la simplicité qui caractérisent un bas-relief antique , sans laisser entrevoir un sens moral, un seul trait qui ait rapport à l'histoire des peuples ou au cours des phénomènes de la nature. Il en est de même de Persée, deBacchus, etc., mais particulièrement de Jupiter, de sa nourrice, de ses infidélités à l'égard de Junon, qu'un jour il suspend par lés pieds après y avoir attaché une enclume, et laisse ainsi flotter entre le ciel et la

POÉSIE GRECQUE. 23 i

terre. Dans Hercule aussi se trouvent rassemblés les éléments les plus nombreux et les plus divers ; ils ont pris dans ces fables un aspect tout humain, et se présentent sous la forme d'événements accidentels, d'actions héron ques, de passions, d'adversités et d'autres aventures.

Les origiiies nationales qui se rattachent aux temps héroïques et à des traditions étrangères doivent avoir aussi déposé leurs traces dans l'histoire particulière des dieux. Ainsi, un grand nombre de traits, dans les nombreuses fables sur les dieux, ont certainement rapport à des personnages historiques, à des héros, à d'anciennes races^ à des événements naturels, tels que des guerres et des combats; et, comme la diversité des familles et des races est le fait qui sert de base à la formation des États, les Grecs avaient aussi des dieux particuliers à la famille et à la race, leurs pénates, et en même temps des divinités tutélaires des villes et des États particuliers.

Maintenant, comme la divinité se manifeste à l'imagination sous des traits sensibles et qu'elle est même représentée par la sculpture sous une forme corporelle et réelle à laquelle l'homme adresse ses hommages, ce rapport fournit de nouveaux matériaux qui entrent dans le cercle des particularités positives «t accidentelles. Les différentes espèces d'animaux, par exemple, ou de frtdis qui sont offerts à chaque dieu, le costume des prêtres et du peuple, la nature et Yordre des cérémonies^ tout cela fournit une très-grande variété de tratts particuliers qui distinguent les dieux et présente utrcaractèfe plii$ ou» moins symbolique. Ici, piar exempfe, se place la

couleur des vèteinents, celle du vin dans le culte de Bacchus, la peau de chevreuil dont sjenveloppaient les initiés dans les mystères, rhabillement propre à chacun des dieux, et leurs attributs, l'arc d'Apollon Pythien, le fouet, le bâton et une foule d'autres accessoires. Toutes ces choses perdent cependant peu à peu leursensparuneffetderhabitude.L'usagefamiliariseavec elles à un tel point qu'on ne songe plus à leur origine. Si, par exemple, chez nous, les enfants allument, en été, le feu de la Saint-Jean, ou ailleurs forment des danses, lancent des pierres dans les fenêtres, c'est un usage simplement extérieur dont la signification se perd dans le passé. Il en était de même des danses auxquelles se livraient les jours de fêtes, chez les Grecs, les jeunes garçons et les jeunes filles , et dont les entrelacements et les évolutions imitaient, comme les détours des labyrinthes, le mouvement régulier des planètes. On ne danse plus pour exprimer des idées. L'intérêt de la danse s'arrête à la danse même, à la beauté et à la grâce des mouvements, à la joyeuse gaieté qui anime la fête. Ainsi le sens symbolique primitif a fait place à une simple représentation dont les particularités s'adressent à notre imagination ; celles-ci nous plaisent comme un conte, ou comme, dans une description historique, la forme pittoresque et la couleur locale qui rendent les objets présents à nos yeux.

Ces matériaux , lorsque l'imagination s'en est emparée et les a mis en œuvre, donnent aux dieux grecs l'apparence et le charme de l'humamté vivante. Ces puis'

sances, d'ailleurs générales, sont par là ramenées à la réalité individuelle qui se compose d'un élément absolu et de formes extérieures et accidentelles. La notion fondamentale, toujours vague et indéterminée, se trouve ainsi définie d'une manière plus précise ; elle offre plus de richesse dans son développement. Mais nous ne devons pas attribuer une plus grande valeur aux histoires spéciales et à ces traits particuliers de caractère ; car ces éléments, qui avaient à leur origine un sens symbolique, ne sont plus maintenant destinés qu'à compléter l'individualité des dieux, à leur donner une forme plus déterminée et plus sensible, plus humaine, à ajouter, par ces détails souvent peu dignes de la majesté divine, le côté de l'arbitraire et de l'accidentel qui appartient à l'individualité.

3** Enfin une troisième source^ pour la détermiiMition plus précise du caractère des dieux, est donnée par leur rapport avec le monde réel et ses phénomènes divers, avec les actions et les circonstances de lame humaine. Car, s'il est vrai que les dieux grecs, comme personnes morales, se sont formés des éléments de la nature, auparavant, symbolisés, et des puissances de l'àme humaine, ils doivent rester, malgré leur indépendance spirituelle, dans un rapport continuel et d'autant plus intime avec la nature et avec Yhomme. Ici donc, CQmme nous l'avons déjà fait observer, l'imagination du poète se répand, comme une source intarissable, en histoires particulières, en tcaits de caractère, en actions qui sont attribuées aux dieuxXe problème de l'art^ sous ce rapport

consiste à combioer, d'une manière naturelle et \ivante, l'action des personnages divins avec les actions humaines, à rattacher toujours le côté accidentel et particulier des choses au point de vue religieux, comme nous disons, par exemple, dans un autre sens, il est vrai : « Tel ou tel événement vient de Dieu. » Dans les circonstances critiques de la vie commune, dans leurs besoins, leurs craintes et leurs espérances^ les Grecs avaient recours aux dieux. Alors s'offraient différents phénomènes extérieurs que les prêtres regardaient comme des présages, et qui avaient une signification relative aux intérêts et aux situations de la vie humaine. S'il se présente quelque danger ou quelque malheur, le prêtre doit en expliquer la cause, connaître la volonté des dieux et donner les moyens d'éviter le malheur.

Maintenant, les poètes, dans leurs interprétations, vont encore beaucoup plus loin, parce qu'ils attribuent presque toujours aux dieux et à leur intervention les grandes passions et les grands motifs qui déterminent les actions humaines; de sorte qu'en agissant par euxmêmes les hommes semblent en même temps les ministres des dieux et les instruments de leurs desseins. La matière de ces conceptions poétiques est empruntée aux circonstances ordinaires de la vie, et le poète alors fait connaître si tel ou tel dieu se prononce dans la situation représentée, ou même y prend une part active et directe.

C'est par là prindpalement que la poésie élargi' le cercle de toutes ees histoires particulières qui sont racontées des dieuK.

Ï»0ÉSIE GRECQUE. 235

Nous pouvons citer ici quelques exemples. Hoàière représente Achille comme le plus brave des Grecs réunis sous les murs de Troie. Il explique la supériorité du héros inyincible par cette circonstance qu'Achille est invulnérable par tout le corps, excepté au talon par où sa mère était obligée de le tenir en le plongeant dans les ondes du Styx. Cette histoire appartient à l'imagination du poêle. Maintenant, si Ton considère cette fable comme exprimant un fait positif auquel les anciens ajoutaient foi, comme nous croyons à uti phénomèfie que nous voyons de nos yeux, c'est là une opinion tout à fait grossière, et qui ferait d^Homère, aussi bien que de tous les Grecs, d'Alexandre en particulier qui admirait Achille et enviait son bonheur d*avoir été chanté par Homère, autant de niais. C'est ce que fait Adelungy par exemple, lorsqu'il dit que la bravoure n'était pas bien difficile à ce jeune héros, puisqu'il se savait invulnérable. Mais ce n'est pas par ce côté que le courage d'Achille se manifeste; car il n'en sait pas moins qu'il doit mourir, et cependant il ne se soustrait jamais au danger partout où il se présente. Le même trait est décrit d'une manière toute différente dans les Niebelungen. Siegfrid est aussi invulnérable ; mais il a en outre un vêtement qui le rend invisible. Lorsqu'il se tient ainsi invisible à côté de Gunther et le protège dans son combat contre Brunhild, nous voyons là l'œuvre d'une magie barbare qui ne nous donne une bien haute idée ni de Siegfrid ni du roi Gunther. Sans doute, dans Homère, les dieux interviennent souvent pour sau-

ver des héros; mais ils apparaissent seulement comme la cause générale de ce que l'homme fait et accomplit lui-même, et au moment où se révèle toute l'énergie de son caractère héroïque. Les dieux, d'ailleurs, dans le combat, ont seulement contribué à la défaite générale des Troyens, pour assurer l'avantage aux Grecs. Mais, quand Homère fait la description d'une bataille principale, il s'arrête davantage à mettre en scène les combats particuliers ; il met aux prises les individus. Seulement, lorsque la foule des guerriers et les grandes masses viennent à se choquer et à se mêler, lorsque la fureur des deux armées aux mains est allumée, c'est Mars luismême dont la rage est déchaînée. Alors les dieux combattent contre les dieux; et ce qui fait la beauté, la grandeur de ce spectacle, ce n'est pas seulement la gradation observée par le poëte ; il y a de plus une idée profonde : Homère fait reconnaître ses héros individuels dans les exploits particuliers où il les met séparément aux prises, ^ dans l'action générale il représente l'ensemble des combattants, les forces et les puissances générales. Il fait apparaître Apollon d'une manière toute différente, lorsque le moment est venu où Patrocle, qui portait les armes invincibles d'Achille, doit recevoir la mort (1). « Trois fois, semblable à Mars, Patrocle s'était précipité sur les bataillons des Troyens, et trois fois neuf guerriers étaient tombés sous ses coups. Lorsqu'il s'élançait pour la quatrième fois, alors enve-

(1) Iliade, XVI, ▼. 783-849.

loppé des ténèbres de la nuit, le dieu s'avance à sa rencontre, et, au milieu du tumulte, le frappe par derrière à Tépaule, lui arrache son casque qui roule par terre et résonne sous les pieds des chevaux ; le panache est souillé de sang et de poussière. Il lui brise sa lance dans les mains; le bouclier tombe de ses épaules. Phébus Apollon lui délie aussi son harnois. » — Ici l'apparition d'Apollon peut être prise comme l'explication poétique de cette circonstance, que l'épuisement, semblable à la mort naturelle, s'empara de Patrocle au fort de la mêlée, et dans la chaleur du combat, à la quatrième attaque, le fit succomber. Alors seulement. Euphorbe peut le percer de sa lance par derrière entre les épaules. Patrocle cherche encore une fois à se retirer du combat; mais Hector le poursuit, l'atteint et lui plonge sa lance dans les entrailles. Hector triomphe et raille le héros en le voyant tomber. Patrocle, d'une voix faible, lui répond : (( Jupiter et Apollon m'ont vaincu, et sans peine, puisqu'ils m'ont dépouillé de mes armes. J'en aurais étendu vingt comme toi à mes pieds. Cependant le cruel destin et Apollon me donnent la mort, Euphorbe en second lieu, et toi après eux. » L'intervention des dieux dans celte circonstance signifie simplement que Patrocle, quoique protégé par les armes d'Achille, périt épuisé de fatigue et saisi de vertige. Ce n'est donc pas quelque chose de surnaturel ou un jeu oiseux de l'imagination. D un autre côté, si l'on prétend que le poète a voulu ainsi diminuer la gloire d'Hector, et qu'Apollon luimême ne jode pas dans cet exploit un rôle très-noble.

338 ÉP0QUE8 DE L^ POtiSIB.

parce qu'on ne voit que la puissance du dieu, tous les raisonnements de ce genre sont d'aussi mauvais goût que le froid merveilleux de la critique positive.

Dans tpus les cas où Homère explique les événements particuliers par de semblables apparitions, les dieux sont les principes intérieurs qui résidept au fond de l'âme humaine, la puissance de ses propres passions et de sa pensée, les causes qui appartiennent à la situation en général, la force des circonstances où l'homme se trouve et dont il subit l'action fatale. S'il se rencontre quelquefois des traits extérieurs purement accidentels dans l'apparition des dieux, ils sont présentés sous forme de plaisanterie, comme lorsque Vulcain, par exemple, faisant l'office d'échanson à la table des dieux, les égayé par sa démarche vacillante. En général, il n'y a pour Homère rien de sérieux dans ces petites scènes; tantôt les dieux y jouent un rôle actif, tantôt ils conservent leur repos absolu. Les Grecs savaient très-bien que c'étaient les poètes qui inventaient de pareilles histoires, et, s'ils y ajoutaient foi, leur croyance ne s'attachait qu'au principe général, qui réside également dans l'esprit de l'homme. En effet, la véritable cause, qui^st le principe et le mobile des événements de la vie humaine, est divine. Sous tous ces rapports, nous n'avons pas besoin de recourir à une explication surnaturelle, pour goûter cette représentation poétique des dieux.

Tel est le caractère général de l'idéal classique dont nous avons détermiûé d'une manière plus spéciale les

POÉSIE GRCCQUE. 339

développements dans l'exposition des différents genres de poésie.

V.— Dès caoges de la décadence de l'Art et de la Poésie chez les Crrecs*

I. Causes intérieures ou intrinsèques. — La sculpture, dans la perfection de ses créations plastiques, représente les dieux comme des puissances éternelles, et leur donne une forme dont la beauté manifeste leur liberté et leur indépendance. Mais leur pluralité et leur diversité en font des existences accidentelles. Aussi, la pensée les dissout et les fait rentrer dans le sein d'une divinité unique^ dont la puissance fatale et nécessaire les entraîne à des combats les uns contre les autres, et les fait descendre de leur majesté et de leur dignité. Car, bien que la puissance de chaque dieu soit considérée comme générale , cependant , par cela seul qu'elle est celle d'une divinité particulière, elle est d'une étendue limitée. En outre, les dieux ne restent pas dans leur repos éternel ; ils se mettent en mouvement avec des fins particulières, sollicités qu'ils sont en divers sens par les situations et les collisions de la vie réelle, tantôt à porter du secours aux mortels, tantôt à empêcher le mal ou à le renverser et à le détruire. Cette multitude de relations, dans lesquelles les dieux s'enga-

gent comme de véritables acteurs, présente un côté accidentel qui trouble la majesté divine, quelle que soit d'ailleurs la permanence de l'attribut fondamental; elle entraine les dieux dans les dissensions et les luttes de l'existence finie. Par ce côté fini, inhérent à leur nature même, les dieux se trouvent jetés dans une situation qui contredit leur grandeur, leur dignité et leur beauté. L'idéal proprement dit échappe, il est vrai, à la manifestation parfaite de cette contradiction. Dans la vraie sculpture classique et dans les statues destinées aux temples, les personnages divins sont solitairement retirés en eux-mêmes ; mais, malgré leur calme et leur félicité, ils conservent quelque chose d'inanimé et d'insensible, cet air sérieux de tristesse silencieuse qu'il est facile de remarquer. Cette tristesse est déjà causée par le destin ; elle montre que quelque chose de plus élevé qu'eux pèse sur leurs têtes, et que toutes ces individualités doivent faire place à une unité générale qui les absorbera toutes.

Si nous examinons quelle est la nature de cette unité suprême et la forme sous laquelle elle se présente, c'est, par opposition au caractère relatif et à l'individualité des dieux, l'être abstrait et sans forme, la Nécessité, le Destin. Dans cette abstraction, elle n'est, en général, que l'existence suprême à qui les dieux et les hommes sont soumis, aveugle divinité^ dépourvue d'intelligence et de raison. Le destin n'est pas encore le but absolu que Dieu s'est marqué à lui-même, le décret de sa volonté personnelle, mais seulement la puissance universelle qui

POÉSIE GBEGQUE. 241

s*élève au -dessus de tous les dieux particulieFS, et, par conséquent, rie peut se manifester comme divinité particulière, sans se confondre avec eux et descendre à leur niveau. Il reste donc sans forme et sans individualité. Dans cette existence, il n'est autre chose que la nécessité même, l'immuable fatalité, à laquelle les dieux, aussi bien que les hommes, sont obligés de se soumettre, lorsqu'ils abandonnent leur caractère général, se distinguent , se divisent et se combattent , lorsqu'ils veulent faire prévaloir leur puissance individuelle, et cherchent à dépasser les limites de leur puissance et de leurs droits.

Ainsi, la représentation des dieux classiques par l'art abandonne de plus en plus la sérénité silencieuse de l'idéal, pour descendre dans la multiplicité des situations individuelles et extérieures, dans le détail des faits, des accidents particuliers, et des actions qui deviennent de plus en plus humaines. L'art classique se trouve ainsi entraîné, par son fond, au dernier terme de Vindividualisation , et, par sa forme , à V agréable et au gracieux. L'agréable, en effet , est la représentation de l'élément particulier de Tobjet, ce qui fait que l'œuvre d'art ne saisit plus l'âme du spectateur dans sa partie profonde, mais l'intéresse par une foule de rapports extérieurs, en s' adressant au côté fini de notre personnaHté. Celte disposition a pour conséquence de mettre l'art à la portée de l'élément fini de la nature humaine, la sensibilité, quise retrouve alors et se satisfait partout au hasard dans les images façonnées selon le but. Le sérieux du can. 16

ractère divin fait place à la grâce qui, au lieu de frapper Thorame d'un saint respect et de l'élever au-dessus du sentiment de son individualité, le laisse tranquille spectateur, et n'a d'autre prétention que celle de lui plaire. Cette tendance de l'art et de la poésie à s'absorber dans la partie extérieure des choses, à faire prévaloir l'élément particulier et fini, marque le point de transition qui conduit à une nouvelle forme de l'art. Car, une fois e champ ouvert à la multiplicité des formes finies, celles-ci se mettent en opposition avec l'idée, sa généralité et sa vérité, et alors commei^^ à naître le dégoût de la raison pour ces représentations qui ne répondent plus à leur objet éternel.

II. Causes extérieures et socules. — Les dieuxgrecs représentaient les idées essentielles qui constituent la base de la vie réelle et des actions humaines. Mais, indépendamment de la religion, ces idées se sont réalisées dans le développement de la société grecque. Si l'art grec, qui est une manifestation de l'esprit, a dû se produire sous une forme extérieure et positive par ses créations, la destinée morale de l'homme s'est aussi accomplie dans un ordre social avec lequel l'individu devait se trouver en harmonie. Or, le but le plus élevé de la civilisation grecque était la vie de l'État, l'intérêt de la cité, les mœurs républicaines et l'ardent patriotisme des citoyens. En dehors de cet esprit public, il n'y a rien d'élevé et de vrai. Mais la cité grecque,

comme toute forme particulière du monde réel, ne devait avoir qu'une durée passagère. Il n'est pas difficile de démontrer qu'un pareil État, avec le genre de liberté qui en fait la base, avec sa constitution démocratique qui donnait à tous les citoyens sans distinction la plus haute influence sur les affaires publiques, ne peut être que petit et faible; 11 doit se détruire déjà en partie de ses propres mains, en même temps qu'il est entraîné par le torrent général qui emporte les sociétés humaines. Car, dans cette identification de la vie privée avec la vie publique, d'abord les droits de l'individu sont méconnus. Le caractère individuel ne trouve aucune place pour son développement légitime et inoffensif. Séparé de l'intérêt général qui ne l'accueille pas, il devient une ambition naturelle qui, refoulée et comprimée, cherche à se frayer une voie indépendante, et poursuit ses propres fins, différentes du bien de la société. Par là, il travaille à la ruine de l'État auquel il s'efforce d'opposer sa puissance personnelle. D'un autre côté, s'éveille au sein de cette liberté même le besoin d'une liberté plus haute pour l'individu. Celui-ci a la prétention d'être libre non-seulement dans l'État organisé sur la base de la justice, dans les mœurs et la législation positive, mais dans son monde intérieur ; il veut tirer de lui-même et reconnaître dans sa propre conscience la règle du bien et du droit. L'homme parvient ainsi à avoir le sentiment intime de sa valeur personnelle, de son indépendance et de sa dignité morale. Mais en même temps se manifeste une nouvelle scission entre le

but de TËtat et celui de l'individu libre à ses propres yeux comme il Test en \ertu de sa nature même. Une pareille opposition a commencé à se déclarer déjà du temps de Socrate, lorsque les passions égoïstes et folles, la licence de la démocratie et de la démagogie renversaient la république ; au point que des hommes comme Xénophon et Platon, éprouvèrent du dégoût en voyant la situation de leur patrie, et en particulier la direction des affaires publiques- entre les mains d'hommes ambitieux et frivoles.

Ainsi, le principe nouveau s'élève avec énergie contre un monde qui le contredit, et il prend à tâche de le représenter dans sa corruption. D'un autre côté,cependant, cette opposition trouve aussi sa solution dans l'art luimême ; une nouvelle forme de l'art se développe, dans laquelle ce combat tfest plus celui de la raison. aux prises avec la réalité ; c'est un tableau vivant de la société qui, par ses excès insensés et sa corruption, se détruit elle-même de ses propres mains, et cela, afin que le contraste fasse ressortir la puissance durable du vrai et du bien qui doivent triompher de la folie et de la déraison. Tel est le comique tel qu'Aristophane l'a traité chez les Grecs, en l'appliquant aux intérêts essentiels de la société de son temps, sans colère, avec une plaisanterie pleine de gaieté et de sérénité.

On entend souvent des plaintes s'élever, dans nos

temps modernes, sur la ruine de l'art classique, et les poêles^ ont plus d'une fois regretté dans leurs vers les dieux et les héros. Ces regrets ont été exprimés principalement par opposition au christianisme, auquel on voulait bien accorder qu'il renferme une plus haute vérité morale etreligieuse, mais avec cette réserve qu'au point de vue de l'art on ne pouvait que déplorer la ruine de l'antiquité classique. Les dieux de la Grèce ^ de SchiU 1er y renferment cette idée. Cette pièce vaut la peine qu'on ne la considère pas seulement sous le rapport poétique, jdans son rhythme harmonieux, ses images brillantes et le beau sentiment de tristesse mélancolique qui l'a inspirée, mais aussi que l'on cherche à saisir la pensée qui en fait le fond ; car le pathétique de Schiller est toujours plein de vérité et de profondeur.

Sous la forme où elle fut composée d'abord, les idées de Schiller étaient tout à fait hostiles au christianisme. Plus tard, il en adoucit la rudesse. Quoi qu'il en soit, il porte envie à l'imagination des Grecs, pour qui la nature entière était animée et remplie de dieux. Puis, ramenant ses regards sur le monde actuel, sur notre manière prosaïque de concevoir les lois de la nature et la situation de l'homme par rapport à Dieu, il dit :

« Ce triste silence me révèle4-il mon Créateur? Le « monde derrière lequel il se cache est aussi sombre « que lui-même. C'est par le renofacement seul que je « puis le glorifier. »

Sans doute, le renoncement constitue un moment essentiel dans le christianisitie ; mais ce p'est que pour les

imaginations ascétiques qu'il commande à Thomme de faire mourir en lui-même ce qu'on appelle les penchants de la nature, de yivre en dehors du monde, de la famille, de rËtat. De même, le rationalisme avec son déisme, admettant en principe que Dieu ne peut pas être connu en lui-même, propose à l'homme le suprême renoncement, celui qui consiste à ne rien savoir de Dieu, à ne pas le comprendre. Au point de vue véritablement chrétien, au contraire, le renoncement n'est qu'un intermédiaire, un point de transition par lequel l'âme se dégage de l'élément sensible et fini, comme inférieur à elle, et laisse l'esprit s'élever à la plus haute liberté, se mettre en harmonie avec lui-même : Uberté, félicité que les Grecs n'ont pas connue. Il ne peut pas être question, dans le christianisme, de glorifier un dieu abstrait et solitaire, de renoncer à soi-même, de se détacher du monde, et cela parce que Dieu n'y réside pas ; car, précisément, Dieu est immanent dans l'âme humaine, lorsqu'elle jouit de celte liberté spirituelle et qu'elle est arrivée à cette harmonie de ses facultés. Considéré sous ce rapport le mot célèbre de Schiller : « Lorsque les dieux ressemblaient encore aux hommes, les hommes (c ressemblaient davantage aux dieux, » est entièrement faux. Aussi, nous ferons remarquer, comme exprimant une pensée beaucoup plus vraie, la dernière trophe qîii fut ajoutée plus tard, et oîi il est dit des dieux grecs :

« Enlevés au flot du temps^ ils planent toujours sur <x le sommet dji Pinde. Ce qui doit vivre éternelle-

(( ment dans les chants du poète doit mourir à la vie. )> Ceci confirme parfaitement cette vérité : que les dieux grecs avaient leur siège véritable dans la pensée et l'imagination, et qu'ils ne pouvaient ni maintenir leur place dans la vie réelle, ni satisfaire l'intelligence humaine.

Le poète Parny^ surnommé, à cause de ses charmantes élégies, le TibuUe français, dans un poëme en dix chants : La Guerre des Dieux, espèce d'épopée, a aussi attaqué, mais d'une autre manière, le christianisme. Il s'est amusé à tourner en ridicule les représen* talions chrétiennes, ce qu'il a fait avec beaucoup de verve comique et d'esprit, quoique sur le ton d'une frivolité nullement déguisée. Mais la plaisanterie ne doit pas dépasser les bornes d'une gaieté facile et enjouée ; elle ne doit pas dégénérer en débauche de l'imagination qui alors ne respecte rien, pas même ce qu'il y a de plus saint et de plus élevé. Dans le poëme français, Marie joue un rôle obscène. Les moines, les dominicains, les franciscains, se laissent séduire par le vin et les bacchantes, les nonnes par les faunes. Le reste est encore moins édifiant. Mais à la fin les dieux de l'ancien monde sont vaincus. Ils abandonnent l'Olympe pour se retirer sur le Parnasse.

Goethe, dans sa Fiancée de CorirUhe, a représenté d'une manière plus profonde, dans un tableau animé, la condamnation de lamour, moins selon le véritable esprit du christianisme, que d'après le principe mal entendu du renoncement et du sacrifice. Â ce faux as-

cétisme qui mécoonaît la vraie destination de la femme, celle d'être épouse et mère, qui veut faire considérer le célibat forcé comme un état plus saint que le mariage, il oppose les sentiments naturels du cœur humain. De même que nous trouvons dans Schiller l'imagination aux prises avec les abstractions du rationalisme moderne, nous voyons ici les mœurs grecques, comme satisfaisant à la fois au devoir et aux sens en ce qui concerne lamour et le mariage, opposées aux interprétations étroites et fausses de la morale chrétienne. Une teinte particulière d'horreur a été répandue avec un grand art sur toute la pièce. Le poète laisse douter s'il s'agit d'une femme véritable ou d'une personne morte, d'une vivante ou d'un fantôme ; et, dans l'harmonie des vers, le ton léger du badinage et le ton solennel sont combinés avec une habileté supérieure qui ajoute encore à l'impression générale et fait frissonner l'âme.