CF. IV

(3) Voir dans le Che King les préfaces des chansons du Tcheou nan et du Chao nan, Voir en particulier dans Fétes et chansons les n°% VI, LVI. | | :

(4) Cf. Fétes et chansons, XXXIX et LVI et les textes groupés dans la présente étude, :n XLIV, (5) Cf. Sauterelles ailées, Fêtes et chansons, n° VI.

L'histoire féodale montre que bien souvent, contraire-

ment aux théories des glossateurs, les troubles dynastiques sortaient des querelles d’enfants trop nombreux ; mais elle montre surtout que ces querelles prenaient plus de gravité lorsque des familles maternelles diffé- ‘rentes soutenaient la cause des frères ennemis. On peut dès lors se demander si linterdiction d’épouser des femmes de familles différentes n’était pas une simple conséquence de cette règle fondamentale de La société chinoise : Ne pas chercher à sortir d’un système consacré

d’alliances, se borner, par des intermariages, à conserver

des relations éprouvées (1), ne point chercher, en un mot, à compliquer par des innovations dangereuses les groupements traditionnels de familles. Cette induction paraîtra sans doute plus légitime si l’on considère que lobligation de n’épouser que des femmes d'une même famill e se doublait de l'obligation de ne se marier qu’une seule fois.

. À première vue, la règle qui imposait de ne se marier qu'une fois contraste avec l’image qui dotait chaque Noble d'une pluralité d’épouses et qui l’autorisait en outre à

acheter des concubines É Fe ; mariage unique et harem nombreux, voilà qui peut étonner, surtout quand on sait que les auteurs chinois voient dans l'interdiction des secondes noces une mesure législative adoptée pour

réfréner le goût de la débauche (2), — 2 fr. Dr ET

4. Mais il est facile de comprendre à quoi répond leur idée. Des concubines achetées sont des femmes sans statut

juridique, sans importance et sans relations; si l’une d’elles :

devient une favorite, sans douté elle peut exercer sur le

(1) Cf. Fêtes et chansons, Les joutes. Voir Kouo yu, Tsin yu. + (2) Po hou t’ong, Mariage. CF. IV b

ET LE SORORAT DANS LA CHINE FÉODALE o1

seigneur une influence pernicieuse ; mais cette influence a des chances de rester sans grande conséquence, parce que la concubine n’a point derrière elle toute une parenté pour la soutenir. Entre les femmes épousées en un seul mariage, il y a un ordre de préséance établi dès avant les noces et que le mariage confirme; d’où la possibilité d’une discipline qui est un obstacle à l'influence éxagérée que sa beauté pourrait procurer à l’une d’elles : mais surtout, toutes étant de même famille, toutes représentant les mêmes intérêts extérieurs, les rivalités qui peuvent surgir entre elles ne sauraient être des facteurs d’anarchie, car ils n'ont point pour retentissement des conflits entre familles. Au contraire, un deuxième mariage peut être l’origine des troubles les plus graves; il peut l’être même s’il est contracté dans la même famille que le premier : car il est difficile d'établir une hiérarchie entre les femmes épousées en deux fois; entre elles, comme entre leurs enfants, se posent des questions de préséance, d’où peuvent résulter de terribles conflits (1). Mais, si le’déuxième mariage amène à faire jouer dans la politique du pays une deuxième influence familiale, il risque encore plus d’entraîner les pires désordres ; la rivalité des épouses met leur parenté en état de guerre : il en est ainsi chez le vulgaire, Les, complaintes des femmes délaissées au profit d’une nouvelle épousée nous parlent toujours de l'intervention des

(x) Les troublés du pays de Lou racontés au début du Tsouo Tchouan proviennent d’un deuxième mariage, conclu contrairement aux règles et pour des raisons exceptionnelles, savoir un prodige. Le duc’ Houei de Lou, déjà marié à Song (nom Tseu) et ayant de son premier mariage? un fils destiné à lui succéder, épouse encore à Song une princesse qui lui donne ‘un autre fils : d’où les troubles qui divisèrent Lou entre les ducs Yin et Houan. On peut voir, d’après les gloses, que la question juridique était délicate : les auteurs chinois hésitent pour savoir lequel des deux ducs était appelé par le droit à prendre le pouvoir.

frères (1). Cette intervention, quand il s'agit de princes, c'est un conflit entre seigneuries, c’est le mariage qui cesse d’être un principe d’alliance, favorable à tout un pays, pour devenir l’occasion d’une vendetta qui met deux peuples sous les armes (2). Interdire à un prince de se marier plus d'une fois, ce n’est pas tant lui interdire les fantaisies de la passion, que des concubines peuvent satisfaire, qu'émpêcher les conséquences néfastes de son goûf, s'il voulait se manifester en caprices matrimo-. niaux. : :

Ne se marier qu’une fois est une règle stricte : elle ne veut pas seulement dire que, tant que vivent les femmes que l’on a d’abord épousées, on n’a point le droit de se marier à nouveau; elle ordonne que l’on ne se marie

qu'une fois dans sa vie (3), Ex in E . L'avenir matrimonial d'un homme est cireonscrit une fois pour toutés par son mariage : par lui, il contracte une alliance unique, et c'est assez. On voit aisément que cette prescription est conforme au désir de conserver quelque stabilité aux groupements de familles seigneuriales qui sont le fondement de la politique féodale. Aussi, pour les seigneurs, cette règle est-elle impérieuse (4).

Elle l’est moins pour les autres nobles. Sans doute l'usage veut que l’on considère avec défaveur les seconds mariages : c’est un malheur que d’y être réduit (5). ‘ Encore y a-t-ilun cas où l’on y est obligé, et ce cas est

(x) CF. Che King, Pei fong Couv. p. 40. Nouvelle épousée AT kË expression qui indique une deuxième alliance matrimoniale, Voir encore . ibid., 67, et Fêtes et chansons, n° LXVI-

(2) CF-SMT, IV, 52.

(3) Po-hou t'ong, Mariage.

(4) Po hou t'ong, Mariage À À gs FH E= Æ &.

(5) Voir Li Ki. Couvreur, I. pp.40, 52,

instructif, La vie sexuelle d’un homme se termine, disent les rites, à soixante-dix ans (1). C’est aussi l’époque de — la retraite, tant pour la vie publique (2) que pour la vie familiale : un homme de soixante-dix ans ne doit plus se marier (3) et à plus forte raison se remarier, sauf au cas

où il est chef de famille et chef de culte + Ÿ- et où il n'a L point d’héritier à qui il puisse transmettre ses fonctions. Alors il peut et il doit prendre une femme (4), car un chef de culte a besoin, absolument, pour exercer son sacerdoce

de la collaboration d'une femme qui préside à ses côtés

aux cérémonies cultuelles Æ # .

Dans la famille des temps féodaux, le mariage a moins pour but de permettre à la race de se perpétuer que de à fournir au mari une collaboratrice indispensable dans le service du culte ancestral, Quand on prend femme, c’est de cette nécessité où l’on est d’avoir une collaboratrice au sacerdoce que l’on s’autorise pour obtenir d’une famille qu’elle donne un de ses enfants (5), Quand on répudie une épouse, c’est en prétextant uné incapacité de collaborer avec elle dans les fonctions sacerdotales que l’on espère * faire accepter son renvoi à sa famille natale (6). D'où vient * la nécessité de cette collaboration, indispensable au point de rendre légitime un manquement à la règle qui interdit

{1) La vie masculine est réglée par le chiffre 8 : première dentition 8 mois, deuxième 8 ans, puberté 16 ans (8 X 2), fin de la vie sexuelle 70 ans (8 X 8 = arrondis 70). Cf. Li ki, Nei tsü, Couvreur, I, p. 661,

\ gloses de Tcheng, Chouo wer v° 4 et Houang ti Nei King, ch. I. (2) Cf. Li Ki, Couvreur, I, pp. 315, 316 et 65r. (3) Voir SMT, V, 287, les discussions relatives au mariage du père de Confucius. L (4) Li Ki, Couvreur, I, p. 418.

(5) Cf. Li Ki, Couvreur, I, p. 606.

(6) Cf. Li Ki, Couvreur, II, p. 197.

les seconds mariages, comme à celle qui défend les

do. tardifs ? SE

D’après les auteurs chinois, les cérémonies du- temple ancestral mettent en évidence deux principes antithétiques et solidaires (1). L’un est celui de cette collaboration indispensable des époux. kR ki € #à, l’autre est celui qui contraint les époux à vivre strictement séparés is fi 7 HI]. Ce deuxième principe n’est pas autre chose que l’application au ménage d'une règle générale qui prescrit la séparation des sexes 5 & s HI. C’est de cette règle que les Chinois font dériver l'obligation exogamique,

Pour manifester de façon éclatante le principe de la

séparation des sexes, fondement de toute l’organisation

sociale, il faut ne point prendre femmes parmi ses

parentes; le mariage unit des personnes étrangères. Il ne

les rapproche pas au point de supprimerleur antagonisme .

fondamental; les époux ne forment qu’un corps —## mais composé de parties qui, pour être étroitement unies, n'en sont pas moins foncièrement antithétiques (2). Pour maintenir ensemble les parties adverses qui forment un ménage, il ne faut rien de moins que la pratique cons-

EN

tante d’observances dont la rigueur s’atténue au terme de :

la vie sexuelle (3) et qui ne prennent véritablement fin qu'à la mort (4), lorsque les époux forment un couple ancestral (5). Cette série d’observances commence avec les céré-

(1) 1bid., 11, pp. 645 et 395, (2) Yi li, Gloses au chap. du deuil, Steele, IL, p. 17. (3) Cf. Li Ki, Nei tso, Couvreur, I, p. 660. Çe terme arrive quand la

femme a 5o ans, le mari 70, c'est-à-dire au moment où ce dernier prend

sa retraite et abandonne le sacerdoce des ancêtres à son successeur. (4) Che King, Couvreur, p.-83. Voir Fétes.-et chansons, n° XLIII.

(5) Grâce au rite MY. Cf. Li Ki, Couvreur, 1, pp. 132, 760, 767 et 769. : à E:

monies du mariage: pour que toute la chaîne, qu’elles constituent, conduise à une bonne fin, il importe que le début en soit régulier. L'accoutumance conjugale nécessaire à la collaboration des époux, même si le ménage s'efforce de l'obtenir par les rites appropriés, ne sera jamais parfaite si les époux n’ont pas été appariés conformément aux règles prescrites, L’une des plus importantes est celle qui ordonne de se marier à un âge déterminé, Il n y a de couple conjugal digne du sacerdoce jumellé qui lui incombe, que celui dont le mariage s'est fait, selon les coutumes féodales, quand l’homme avait trente ans et la femme vingt (1). On voit que c'est seulement une fois dans sa vie qu’un homme peut se marier de façon à fournir aux ancêtres la servante qu’ils exigent : un seigneur, pour qui le culte ancestral a plus d'importance que pour personne, ne peut donc contracter qu’un seul mariage valable, le premier.

Mais, pourquoi la collaboration d’une épouse est-elle nécessaire dans le service du temple? Les règles de l’organisation du culte dérivent presque toutes d’une certaine disposition du temple ancestral. Les tablettes des ancêtres auxquels se rend le culte sont classées par générations alternées, celle du père et du bisaieul étant d’un côté de l’édifice, celles du grand père et du trisaïeul de l'autre. Cette disposition, que les textes appellent l’ordre

4 du temple ancestral, implique que la parenté est répartie en deux groupes, lés membres de deux générations successives ne faisant jamais partie du même groupe ; elle s'explique par un état ancien de la famille

(1) Cf. Li Ki, Couvreur, 1, p. 18. Voir Granet, Anciennes toutumes matrimoniales in T'oung pao, XIII, p. 521 et Fétes et chansons, n°° I, XXII. | :

chinoise (1) dans lequel, par un effet de la filiation utérine,

le fils ne pouvait se trouver dans le même groupe que son père, tandis que le petit-fils était nécessairement du même groupe que son grand-père paternel, le mariage se faisant obligatoirement entre cousins issus de frères et de sœurs. Il en résulte qu’un homme n’est point qualifié pour rendre à lui seul les honneurs cultuels à tous ses ancêtres ; il ne peut les adresser valablement qu’à son grand-père et à son trisaïeul, car il est du même côté de la parenté qu’euxmêmes : mais, sison mariage est normal, si sa femme est “ la fille de la sœur de son père, cette femme (qui fait néces-

sairemént partie du même groupe que son oncle maternel LS e. . - : 3 Æ , savoir son beau-père) est parfaitement qualifiée pour

le sacerdoce du culte du père et du bisaïeul. Et l’on voit.

que la collaboration sacerdotale des époux est en effet obligatoire parce qu’elle dérive, comme les auteurs chinois en conservaient la tradition, des prescriptions anciennes relatives à l’exogamie, conséquences elles-mêmes de la règle ordonnant la séparation des sexes. On voit aussi que, pour obtenir que la femme fût une véritable collaboratrice, il fallait qu’elle appartînt à la même génération que son mari. D'où l'obligation de se marier à âge fixe, qui revient à exiger que les époux soient de la même promotion (2), d'où le mépris des unions disproportionnées (3), d’où la prohibition du mariage, quand, deux

familles étant déjà unies par une alliance matrimoniale, la

(1) On voudra bien admettre provisoirement l'explication que j'indique ici à grands traits : elle sera justifiée dans le-chap. VI de La Famille chinoise des temps féadaux.

(2) C'est-à-dire que l’époux et l’épouse aient reçu en même temps le bonnet viril et l’épingle de tête, signes de la majorité.

(3) Qualifiées d’unions sauvages : Eÿ À. Voir SMT, V, 287, les

notes de M, Chavannes sur le mariage du père de Confucius,

femme et celui qu’elle épouserait se trouvent classés, - du fait de l’alliance établie, dans des générations différentes (1\. ‘es

Ainsi les règles qui exigent que l’on se marie à l’âge requis et une seule fois dans sa vie, de façon à obtenir de sa femme l’aide cultuelle dont on a besoin, se rattachent à d’anciens usages grâce auxquels un certain état d'équilibre traditionnel était assuré, dans les communautés locales, par la régularité des échanges matrimoniaux. J'en conclus que, si les nobles de l’époque féodale étaient obligés de prendre femmes dans une seule famille et une fois pour toutes, cette règle avait pour fonction de circonscrire dès l'origine leur avenir matrimonial et de donner par là quelque stabilité aux groupements d’alliances qui formaient le fondement de la confédération chinoise, Et si, précisément, cette double règle n'est demeurée stricte, dans ses deux parties, que pour les seigneurs seulement, c’est que, pour les autres classes de la noblesse, la stabilité des alliances matrimoniales, loin d’aider à l'équilibre général, eût fait obstacle à l’exercice de la toute puissance

seigneuriale.

Celui qui s'engage une fois pour toutes dans une alliance matrimoniale avec une famille unique ne serait point payé de retour, si cette famille ne se donnait pas à l'alliance intégralement. Ainsi s'explique l'obligation où celle-ci se trouve de donner comme épouses non pas une mais autant de femmes que l’exige le rang de son gendre ; car c’est d’après lui que se mesure l'importance de Palliance offerte. *”

(1) Voir P. Hoang, Le Mariage chinois, p. 69 (note) et rapprocher les

développements consacrés à l’ordre 4 pus dans le Li Ki, Couvreur, I, pp. 779, 780 et daus la glose au chapitre du deuil du Yi li Steele, IT,

Un noble recevait en mariage un lot de femmes suffisant pour qu'il fût assuré de toujours fournir une servante à ses ‘ancêtres. Il les épousait.en une fois, par le méme contrat et dans une cérémonie unique; il les épousait toutes ensemble (1) mais contractait avec chacune d’elles un lien particulier selon la hiérarchie qui existait naturellement entre elles d’après leur naissance, L’'aînée

devenait la femme principale LES ; épousée par un seigneur

elle avait seule le rang de princesse k À . C’est que, dès la cérémonie du mariage, elle était placée surle même rang que son mari. Au repas des noces, l’époux et sa femme aînée se placent côte à côte, mangent ensemble des mets servis par deux ou par moitiés, font un nombre égal de libations et boivent dans une même calebasse divisée en deux parties égales (2). Les autres femmes n’ont pas le droit de manger avec leur seigneur, elles ne communient point avec lui sur un pied d’égalité, elles mangent ses restes, comme fait un vassal (3). Cette communion, plus ou moins complète, se renouvelle, avec les mêmes différences hiérarchiques, après un accouchement, avant que le mari reprenne des relations sexuelles avec l’épouse délivrée (4). Par ces rapprochements substantiels, toutes les femmes obtiennent le droit de venir partager le lit du seï-

(v). Il les épouse toutes cube et par un contrat unique : de même, s’il les répudie, c’est aussi toutes à la fois. Voir X : Un mari répudie par politique toutes les femmes épousées dans un premier mariage, bien qu’il ait de l'amour pour la cadette de la prémière épouse; par poli-

‘tique encore, il se remarie, puis, par amour, reprend la cadette : il est alors accusé de bigamie,

(2) De petits détails rituels et l'ordre des: actes de la cérémonie indiquent seuls que le mari à la préséance. Voir Yi li, Mariage, et Li Ki, Houen yi.

(3) Cf. XXX VII.

(4) Li Ki, Couvreur, I, pp. 668 et 670.

gneur ; elles n’y vont pas toutes avec la même pompe, les cadettes moins souvent que l’aînée et sans jamais rester auprès de lui une nuit tout entière (1). Une fois rapprochées de l’époux par les rites nuptiaux, toutes pénètrent dans sa famille ; toutes sont présentées aux beaux-parents ; sans doute la première épouse joue le rôle principal ; elle fait l’offrande au beau-père et à la belle-mère et elle mange la première les restes ; mais les autres en mangent à leur tour et toutes, selon leur rang, reçoivent des parents du mari, une coupe de liqueur, signe qu’ils les reconnaissent comme brus, témoignage qu’elles sont dès lors considérées comme appelées à succéder éventuellement à leur belle-mère dans ses fonctions de maîtresse de maison (2). Enfin toutes sont admises à collaborer au culte . ancestral, l'épouse principale pour y présider à côté du mari, les autres pour aider leur aînée, de la même façon que les frères cadets viennent, en ce cas, aider le chef de famille (3).

Ni les ancêtres, ni les beaux-parents, ni le mari ne se voient privés d’une servante ou d’une auxiliaire indispensable, si l'épouse vient à mourir : celle de ses suivantes qui vient immédiatement après elle en dignité, est toute

prête pour la suppléer. La suppléante fé Æ (4) remplit à

(x) Fêtes et chansons, n° LXVII. Cf. les textes rassemblés au n° XLIV

- part. XLIV, b.

(2) Yi li, Mariage : Rapprocher l'octroi de cette coupe de liqueur d’un geste rituel identique fait -par le père à la cérémonie de majorité de son fils. Cf, Yili, Majorité et Li Ki, Kouan yi.

(3) Cf. Fêtes et chansons, n° LVI. | ;

(4) Femme qui succède dans la chambre conjugale : comparer les expressions modernes employées pour désigner la femme épousée en secondes noces, Cf. p. 6, n° 3. — Une des explications données par les Chinois de l'interdiction des secondes noces est qu’elle est fondée sur le droit des suivantes à suppléer leur aînée : On ne se remarie pas, pour

j Ha ouvrir un chemin, un avenir, aux Suivantes FH FR D.

la place de la défunte toutes les fonctions qui lui étaient dévolues : car elle est déjà accoutumée au mari et incorporée à la vie familiale. Elle tient la place de l’ainée, comme un cadet tient celle du premier-né, si celui-ci meurt sans successeur (1). Cadet ou suivante tiennent la place pour le compte du mort; ils ne le remplacent pas; ils n’accèdent pas à une dignité nouvelle; la Suivante ne prend point le titre de princesse (2); le gouvernement du cadet ne compte point pour un règne (3). Il n’y a de suc-

cession qu'entre générations différentes; entre les mem-

bres d'une même génération, il n’y qu'une substitution de

personnes qui n'implique aucun changement de fond, tant

est resté puissant, dans le droit chinois, ce principe hérité

du temps où la parenté était une parenté de groupes,

savoir qu’il y a entre les parents d’une même génération ‘une identité substantielle telle qu’elle rend leurs person-

nalités indistinctes, ou telle, si l’on veut, qu’ils ne forment

qu’une pérsonnalité juridique collective.

Cette idée, de toute évidence, est au fond du type de contrat qui rend possible l'institution polygynique, institution essentielle dans un système féodal où l’idée d’un équilibre traditionnel des groupements familiaux joue le rôle que l'on sait. Or, il est clair, d'autre part, que cette idée se trouve en contradiction avec les principes juridiqués de la famille féodale, dans laquelle les liens de parenté sont avant tout des liens personnels. Donc, pour si fondamentale que soit cette idée, il n’y a pas lieu de s'étonner si les coutumes polygyniques n’ont pas pu se développer dans la

(1) CE pus:

(2) CF. La.

(3) Cf. I. Le Tch'ouen Ts'ieou s *abstibnt d'indiquer l'accession au pou voir pour Ÿin, printe de Lou; Houan, considéré comme fils principal, premier-né (Yin n'étant l’aîné que par l’âge) est censé régner : Yin gouverne pour le compte de Houan.

Sociêté noble sans y porter atteinte. Bien que, paressence,

la polygynie semble être scrorale, les habitudes de la noblesse admettent dans un lot d'épousées d’autres parentes que des sœurs. Nous allons essayer de comprendre les raisons précises d’un tel manquement au principe de l’usage. :

Une famille qui s’alliait à un noble ordinaire devait lui

donner deux épouses, trois à un grandofficier, neuf à un. seigneur, et, selon les traditions, neuf ou douze au roi (1). -Ces différences marquent sans doute les valeurs diverses qu on attache à l’alliance des nobles de divers rangs : à l'alliance la plus honorable, à l’allié le plus puissant et qui peut le plus exiger, on donne le plus. Le plus riche a droit aux prestations les plus abondantes et l'abondance de femmes est un des signes extérieurs les plus éclatants de la Fortune féodale. |

. Le duc de Ts’in, qui croit Tch’ong-eul réservé à la plus haute destinée, lui envoie une prestation du chiffre excep-

tionnel de cinq femmes (2). Houan, duc de Ts’i, qui aspire

à l’hégémonie, se constitue un harem comparable à celui du fils du Ciel (3). Kouan Tchong, puissant ministre, prend

(x) Le Po hou t'ong indique les deux traditions BA 7 Ci] #Æ ee Ex Dir Æ et 7e + cs 7 Er Æ . Ho Hieou dr III 4j affirme que le fils du ciel et lui seul prenail douze femmes Mff k 2 pr

S æe Æ. Cette deuxième version est la seule qui rende compréhensible l'histoire de Po Ki, fille de Lou, qui, allant comme épouse chez un seignéur, emmena avec elle onze suivantes. Il est vraisemblable que les fils du ciel, après s’être contentés du statut matrimonial des seigneurs régnants, voulurent se distinguer et firent passer le nombre de leurs épouses de neuf, chiffre terrestre, à douze, chiffre céleste.

(2) SMT, IV, 289.