I. le(s) rap{[plort(s

? [(quart]).

# [(qu’en effet il en est)].

(penible) [fautive].

sion est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis; mais leur rapport n'est pas senti pour cela 5. Si le jugement de ce rapport n'étoit qu'une sensation, & me venoit uniquement de l’objet, mes ju- | gemens

ne me tromperoient jamais 1, puisqu'il n’est jamais faux que je sente ce que je sens.

Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur le rapport de ces deux bâtons, sur-tout s'ils ne sont pas paralleles 2? Pourquoi dis-je, par exemple, que le petit bâton est le tiers du grand, tandis qu’il n’en est que le quart? Pourquoi l’image, qui est la sensation, n'est-elle pas conforme à son modele, qui est l'objet? C'est que je suis actif quand je juge, que l'operation qui compare est fautive 3%, & que mon entendement qui juge

les rapports, mêle ses erreurs à la verité des sensations qui ne montrent que les objets 4.

$ Rousseau revient à Helvetius; cf. De L'Esprit, I, 1 [225 B], 9 : « Je puis dire également, je juge ou je sens que, de deux objets, l’un que j'appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j'appelle pied; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune ». À quoi Rousseau répond comme dans la Profession : « Il y a ici un sophisme très subtil et très important à remarquer. Autre chose est sentir une différence entre une toise et un pied; et autre chose mesurer cette différence. Dans la première opération l'esprit est purement passif, mais dans l’autre il est actif. Celui qui a plus de justesse dans l'esprit pour transporter par la pensée le pied sur la toise, et voir combien de fois il y est contenu est celui qui, en ce point, a l'esprit le plus juste et juge le mieux ». « J’en conclus, disait Helvetius en terminant ce développement, qu’en pareil cas juger n’est jamais que sentir ». Et Rousseau : « c’est autre chose, parce que la comparaison du jaune et du rouge n’est pas la sensation du jaune ni celle du rouge ».

! Et tous les esprits seraient naturellement égaux. C’est d’ailleurs ce que soutient Helvetius, De L'Esprit, IT, 1 [225 B], 256 : « Aïnsi la nature ne pourrait donner aux hommes plus ou moins de disposition à l’esprit, qu’en douant les uns préférablement aux autres d’un peu plus de finesse de sens, d’étendue de mémoire, et de capacité d’attention ». À quoi Rousseau répond par une note déjà-citée : « Le principe duquel l’auteur déduit dans les chapitres suivants l'égalité naturelle des esprits, et qu'il a tâché d'établir au commencement de son ouvrage est que les jugements humains sont purement passifs », etc. Cf. encore la riposte de Rousseau à la même théorie dans la Nouvelle Héloïse (V, 111), IV, 394-306.

? Voltaire [242], 276 : « Obscur et faux ».

3 L'adjectif que Rousseau avait d’abord employé, « pénible », montre bien quelle est ici la signification de fautif : non pas « coupable », mais « sujet à faillir » : cf. Descartes, Méditations, VI [57], IX, 67: « Il répugne autant à la bonté de Dieu qu’il [l'homme malade] ait une nature trompeuse et fautiye que l’autre [l'homme sain] »; et Livre II d'Emile, Il, 110 : « La vue est de tous nos sens le plus fautif »: 113 : « La mesure des pas d’un enfant est lente et fautive ».

4 Rousseau semble adopter ici, pour le problème de l'erreur, la solution cartésienne (Méditations, IV [57], IX, 45-50) et malebranchiste (Recherche de la Vérité, I, 11, 2 [86], 4-5) : l'erreur est dans la liberté du jugement, c’est-à-dire dans la

1 [' Ajoutez à cela une reflexion qui vous frapera, je m'assure, (2si vous la meditez 3 bien) : c’est que si nous étions purement passifs dans l’usage de nos sens, il n’y auroit entre eux aucune communication. Il nous seroit impossible de ({voir ce que nous touchons) nous ne sentirions jamais rien hors de nous, (Set) il y auroit pour nous cinq substances sensibles dont nous n’aurions nul moyen d’appercevoir l'identité. (I y a un point où (toutes) nos 5 sensations se réunissent mais il faut que ce soit nous qui les y portions)].

[Qu'on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche et compare mes sensations ; qu'on l’appelle attention, méditation, réfléxion ou comme on voudra; toujours est-il vrai qu’elle est en moi et non dans les choses; que c’est moi seul qui la produis quoique je ne la produise peut-être qu’à l’occasion de l'impression que font sur moi les objets. 7 Sans étre maitre de sentir ou de ne pas sentir, [$ je le suis] (° de penser) plus ou moins (sur) ce que je sens].

MIA OUtez ace ceuenesense… ? [quand vous y aurez bien pensé].

* [(suffisamment)].

* [connoitre que le corps que nous (voyons est de) touchons et l’objet que nous voyons sont le même. Ou].

5 [ou].

6 [diverses].

7 (Je ne suis).

$ (on [mon esprit] l’est).

? [d'examiner].

Ajoutez à cela une réflexion qui vous frappera, je m'’assure, quand vous y aurez pensé ; c'est que si nous étions purement passifs dans l'usage de nos sens, il n’y auroit entre eux aucune communication 5; il nous seroit impossible de connoître que le corps que nous touchons & l’objet que nous voyons sont le même. Ou nous ne sentirions jamais rien hors de nous, ou il y auroit pour nous cinq substances sensibles, dont nous n’aurions nul moyen d’appercevoir l'identité 1.

Qu'on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche & compare mes sensations; qu'on l'appelle attention, méditation, réflexion, ou comme on voudra ?; toujours est-il vrai qu'elle est en moi & non dans les choses, que c’est moi seul qui la produis, quoique je ne la produise qu'à l'occasion de l’impression que font sur moi les objets. Sans être maître de sentir ou de ne pas sentir, je le suis d'examiner plus ou moins ce que je sens ?.

volonté. Rousseau reviendra plus loin, p. 75, sur ces rapports de la volonté et du jugement : « Quelle est donc la cause qui détermine la volonté ? C’est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement ? C’est sa faculté intelligente, c’est sa puissance de juger ; la cause déterminante est en lui-même. Passé cela, je n’entends plus rien ».

5 Voltaire [242], 277 : « Pourquoi » ?

1 Il est vraisemblable que ce paragraphe est une réponse à Condillac, pour qui le toucher était l’initiateur des autres sens, et suffisait à établir « la communication » entre eux : cf. la II[° Partie du Traité des Sensations [209], 258-348 : « Comment le toucher apprend aux autres sens à juger des objets extérieurs »; et le résumé de cette thèse dans l’Extrait raisonné du Traité des Sensations [56], III, 32-33 : « C’est le toucher qui instruit ces sens qui, par eux-mêmes, n’ont que la propriété de modifier lâme. À peine les objets prennent sous sa main certaines formes, certaines grandeurs, que l’odorat, l’ouïe, la vue et le goût, répandent à l’envi leurs sensations sur eux, et les modifications de l’âme deviennent les qualités de tout ce qui existe hors d’elle ». A quoi Rousseau ripostait par une formule de sa Première Rédaction : « Il y a un point où toutes nos sensations se réunissent, mais il faut que ce soit nous qui les y portions ».

2 À la sensation, Locke ajoutait la réflexion pour expliquer toutes nos idées; cf. Entendement humain, I, 1, 2-5 [102], 61-62 : « Ce sont là, à mon avis, les seuls principes d’où toutes nos idées tirent leur origine; savoir, les choses extérieures et matérielles, qui sont les objets de la sensation, et les opérations de notre esprit, qui sont les objets de la réflexion ». Condillac faisait intervenir l'attention dans l'élaboration de la sensation, mais plutôt comme une étape que comme un facteur de cette élaboration; cf. Traité des Sensations, I, vi, 2 [200], 121-122 : «Si nous considérons que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir de nombre et de durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont que différentes manières d’être attentif; et qu’enfin être attentif... n’est dans l’origine que sentir : nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme ».

# Condillac disait déjà, dans une formule analogue — au moins par l'expression

HÉLAALSE

| Je ne suis donc pas ‘seulement un être sensitif et passif, mais un être actif et intelligent, et quoiqu’en dise la philosophie, j'oserai prétendre à l'honneur de penser. Je sais seulement que la vérité est dans les choses et non pas dans mon esprit qui les juge, et que moins je mets du mien dans les jugemens que j'en porte, plus je suis sur d’approcher de la vérité ; ainsi ma régle de me livrer au sentiment plus qu’à la raison ?est

confirmée par la raison même.

1 I. (seulement) [simplement].

2? M. se confirme.

Je ne suis donc # pas simplement un être sensitif & passif, mais un être actif & intelligent, & quoiqu'en dise la philosophie, j'oserai prétendre à l'hon- | neur de penser !. Je sais seulement que la verité est dans les choses & non pas dans mon esprit qui les juge, & que moins je mets du mien dans les jugemens que j'en porte, plus je suis sûr d'approcher de la verité : ainsi ma régle de me livrer au sentiment plus qu’à la raison, est confirmée par la raison même ?.

— Traité des Sensations, I, 11, 11, note [200], 63 : « Il y a en nous un principe de nos

actions que nous sentons, mais que nous ne pouvons définir : on l'appelle force.

Nous sommes également actifs par rapport à tout ce que cette force produit en nous, ou au dehors. Nous le sommes, par exemple, lorsque nous réfléchissons, ou lorsque nous faisons mouvoir un corps. Par analogie nous supposons dans tous les objets qui produisent quelque changement, une force que nous connaissons encore moins, et nous sommes passifs par rapport aux impressions qu’ils font sur nous. Ainsi un être est actif, ou passif, suivant que la cause de l'effet produit est en lui ou hors de lui ». Mais les analogies verbales dissimulent à peine les diérences de fond : la force dont parle ici Condillac est plutôt une force de réaction qu'une force d’initiative.

4 Ce n’est pas seulement la conclusion des paragraphes précédents, c’est la conclusion — volontairement agressive et ironique, — de toute la dissertation sur l’activité du jugement, dissertation qui forme ainsi une enclave très nettement délimitée.

1 Voltaire [242], 277 : « Pourquoi calomnier les philosophes » ?

? Rousseau parlera de la raison sur un autre ton, lorsqu'il fera la critique de l’idée de révélation : cf., plus loin, p. 150. Mais peut-être alors donnera-t-il au mot de raison un sens un peu différent. Il faut, en effet, se rappeler la note du Il° Livre d'Emile, Il, 76 : « J'ai fait cent fois réflexion, en écrivant, qu'il est impossible, dans un long ouvrage, de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots. Il n’y a point de langue assez riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases, que nos idées peuvent avoir de modifications. Malgré cela, je suis persuadé qu’on peut être clair, même dans la pauvreté de notre langue, non pas en donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffisamment déterminée par les idées qui s’y rapportent, et que chaque période où ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de définition... Je ne crois pas en cela me contredire dans mes idées, mais je ne puis disconvenir que je ne me contredise souvent dans mes expressions ». Ici le sentiment est considéré comme étant l’expression directe et fidèle des choses mêmes, la raison comme étant l’apport personnel, et peu sûr, de l'esprit humain.

5, La matière et le mouvement.

M'étant, pour ainsi dire, assuré de moi-même, je commence à regarder f° 122 ® hors de moi, let je me considére || avec une sorte de frémissement jetté perdu dans ce vaste univers et comme noyé dans l’immensité des êtres sans rien savoir de ce qu'ils sont, ni [absolument, ni) entre eux ni par raport à moi. Je les étudie, je les observe, et le prémier objet qui se présente à moi pour les comparer, c’est moi-même.