COM CN M

empêche enfin].

l’âme de s'élever].

? B. (voix) [loi].

‘ (du 1.

5 [(Voyez)]. — B. < S'il est vrai... origine du mal >. (pe NSE).

[sent et].

(Comme si je ne suis pas libre de juger faux). [volonté que par le sentiment de la mienne (mes)].

° f(plus haut)].

11 fil est clair que].

j En marge, d'une autre encre, et d'une écriture plus récente : Ici sur la liberté voyez de l'esprit p. 36.

quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d'exécuter.

Quand je me livre aux tentations, j'agis selon l'impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette foiblesse, je n'écoute que ma volonté; je suis esclave par mes vices, & libre par mes remords; le sentiment de ma liberté ne s’efface en moi que quand je me déprave, & que j'empèche enfin la voix de l’ame de s'élever contre la loi du corps ?.

| Je ne connois 1! la volonté que par le sentiment de la mienne, &

? Est-ce lapsus ou hésitation ? Il avait d’abord écrit dans B : « la voix du corps», formule qui traduisait peut-être plus exactement sa pensée que le texte définitif, car «la loi du corps >» semble bien indiquer un déterminisme physiologique, malaisément conciliable avec cette liberté toute spirituelle que Rousseau proclame. (Remarquez, en effet, qu’il écrira plus loin, p. 08 : «la conscience est la voix de l’âme, les passions sont la voix du corps »). C’est, d’ailleurs, le développement des constatations qu'il a faites plus haut : «je me sens à la fois esclave et libre », etc. Cf., p. 69, les remarques dont j'ai accompagné ce texte. — Dans son Premier Brouillon, Rousseau faisait ici une pose, pour se féliciter des résultats obtenus par sa dialectique. Ce couplet d’allégresse n’a passé dans aucun autre manuscrit : il était, en effet, d’un lÿrisme trop ingénument satisfait; cette petite page reste cependant un témoin psychologique très instructif : c'est un cri de véritable soulagement et de triomphe, comme Rousseau a dû en pousser à certaines heures de son enquête religieuse, quand, « après les recherches les plus ardentes et les plus sincères qui jamais peut-être aient été faites par aucun mortel », il voyait enfin apparaître une lumière rassurante « dans le labyrinthe d'embarras, de difficultés, d’objections, de tortuosités, de ténèbres », où il se débattait douloureusement : cf. Réveries, IX, 341-342.

1 Les trois paragraphes qui suivent interrompent un instant la marche normale du développement : les derniers mots du paragraphe précédent formaient une transition naturelle pour revenir au problème du mal, en l’expliquant par la liberté ; telle est, en effet, la disposition du texte dans le Premier Brouillon. Mais, après lavoir rédigé, Rousseau a lu le livre De l’Esprit, où Helvetius, en quelques phrases rapides, classait l’idée de « liberté » parmi les idées inintelligibles. Rousseau a pensé qu'il ne

je me trompe). Ces deux causes (!sont la même), et si l’on comprend bien que l’homme est actif dans (?le) jugemen(t), que ( essence de) son entendement (‘est dans) le pouvoir de comparer et de juger on verra que sa liberté morale vient exactement de la même source ; il choisit le (5 bien) comme il a jugé le vrai. [S'il juge faux il choisit mal]. Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté? C’est son jugement et quelle est la cause qui détermine son jugementP, cest 6 sa faculté intelligente c’est sa puissance de juger. La cause déterminante est en lui-même ; (7 on ne sauroit aller au delà].

[n’en font qu’une].

? [ses] jugemen{s|.

EMelessencercde:

# [n’est que]. — M. est dans.

° [bon].

5 (son).

7 [passé cela je n’entends plus rien].

l’entendement ne m’est pas mieux connu. Quand on me demande quelle est la cause qui détermine ma volonté, je demande à mon tour, quelle est la cause qui détermine mon jugement ? : car il est clair que ces deux causes n’en font qu’une, & si l’on comprend bien que l’homme est actif dans ses jugemens, que son entendement n’est que le pouvoir de comparer & de juger, on verra que sa liberté n’est qu'un pouvoir semblable, ou derivé de celui-là; il choisit le bon comme il a jugé le vrai; s’il juge faux il choisit mal. Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté? C'est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement?

pouvait accepter cette exécution sommaire sans compromettre son apologie de la Providence. Il s’est donc promis de riposter (cf. la note marginale de F}; et c’est ce qu'il a fait dans la Rédaction suivante. Mais, en établissant contre Helvetius l'intelligibilité de l'idée de liberté, il a rencontré la théorie de Locke, qui semble soumettre la volonté au déterminisme de l'intelligence, et il a tenu à s’en séparer. — Des trois nouveaux paragraphes ajoutés à la Rédaction primitive, le premier est une réponse à Locke, les deux autres à Helvetius. L'abbé de Lignac avait déjà remarqué qu'il y avait filiation de la doctrine de Locke au déterminisme d’Helvetius : cf. Examen sur l'Esprit, 1, 1 [226], I, 13.

? Pour comprendre tout ce développement, il faut se rappeler la théorie de Locke : cf. Entendement humain, Il, xxr, « De la puissance », et, en particulier, $ 29 [102], 192 : « Comme la volonté n’est autre chose que cette puissance que l'esprit a de diriger les facultés opératives de l’homme, au mouvement ou au repos, autant qu'elles dépendent d’une telle direction, lorsqu'on demande : qu'est-ce qui détermine la volonté, la véritable réponse qu’on doit faire à cette question consiste à dire que c'est l'esprit qui détermine la volonté »: et, un peu plus loin, au $ 76, après avoir montré que la volonté intelligente se demandait, avant d’agir, si tel bien particulier, produit par cette action, faisait partie de notre bonheur réel, il ajoutait, p. 220 : « Le résultat de notre jugement, en conséquence de cet examen, c’est ce qui, pour ainsi dire, détermine en dernier ressort l’homme, qui ne saurait être libre, si sa volonté était déterminée par autre chose que par son propre désir, guidé par son propre jugement ». Cf. encore l’auteur de l’article Évidence, qui se rallie au même système [218], 156 b : « C’est dans cet état d'intelligence et dans la force d'intention que consiste le libre arbitre, considéré simplement en lui-même. Ce n’est, du moins, que dans ce point de vue que nous pouvons l’envisager et le concevoir relativement à nos connaissances naturelles; car c’est l'intelligence qui s'oppose aux déterminations animales et spontanées, qui fait hésiter, qui suscite, soutient et dirige l’intention.….. Nous apercevons que c’est moins une faculté active qu’une lumière qui éclaire la voie que nous devons suivre, et qui nous découvre les motifs légitimes et méritoires qui peuvent régler dignement notre conduite ». Rousseau admet, lui aussi, que c’est le jugement qui détermine la volonté, mais sa théorie du jugement qu’il a exposée plus haut, p. 40, lui permet de ne pas s’en tenir là. Le jugement a besoin, à son tour, d'être expliqué : « je suis actif quand je juge ». Expliquer la volonté par le jugement, ce n’est pas la soumettre au déterminisme intellectuel, c’est au contraire tout expliquer par la liberté. Rousseau avait déjà dit dans le Discours sur l'Inégalité, T, 89 : « Ce n’est pas tant l’entendement qui fait, parmi les animaux, la distinction spécifique de l’homme, que-sa qualité d’agent libre ».

Sans doute je ne suis pas libre de ne pas vouloir mon propre bien ; je ne suis pas libre de vouloir mon mal, mais [! ma liberté consiste] en cela même que je ne puis vouloir que ce qui m’est convenable ou que je (2? crois) tel, sans que rien d’étranger à moi me détermine. S'ensuit-il que je ne sois pas mon maitre, parce que je ne suis pas le maitre « d’être » un autre que moi?

3 La prémiére cause de toute action est dans la volonté ‘de quelque être libre, 4 on ne sauroit remonter au dela. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de necessité. Supposer quelque acte quelque effet qui ne derive pas d’un principe actif, c'est vraiment supposer des effets sans cause, c'est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n’y a point de prémiére impulsion, ou toute prémiére impulsion (5 vient de la volonté d’un être libre. Sitôt que je veux sortir de la je ne m’entends plus, je ne fais plus que du galimathias).

1 (c’est).

? [estime].

* [(lignore abso LuMENT... Je ne connois la nature de la volonté que par ses actes et (c'en « est » assez pour moi) [cela me suffit])].

# M. (d’où il suit que rien de ce qui se fait ne se fait necessairement).

[n’a nulle cause antérieure et il n’y a point de [a véritable] spontaneité sans liberté. L'homme est donc libre dans ses actions [et comme tel animé d’une substance immaterielle]. C’est mon troisiéme article de foi. Tous les autres decoulent des trois prémiers. Vous les suivrez aisément sans que je les (mon TRE) [compte]].

a) [. (spontaneité) [véritable volonté].

C'est sa faculté intelligente, c'est sa puissance de juger; la cause déterminante est en lui-même. Passé cela, je n’entends plus rien 3.

Sans doute # je ne suis pas libre de ne | pas vouloir mon propre bien, je ne suis pas libre de vouloir mon mal; mais ma liberté consiste en cela même, que je ne puis vouloir que ce qui m'est convenable, ou que j'estime tel, sans que rien d'étranger à moi me détermine. S’ensuit-il que je ne sois pas mon maître, parce que je ne suis pas le maître d’être un autre que moi?

Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre, on ne sauroit remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c'est celui de nécessité !. Supposer quelque acte, quelque effet qui

$ Dans un fragment inédit, qu'il voulait rattacher à une réflexion de Julie (cf., plus loin, la note 2 de la p. 76), Rousseau avait déjà essayé de ramener le problème de la liberté à un problème plus général, celui de l’âme; cf. Nouvelle Héloïse (VI, vri) [9], II, 48v (je cite le texte primitif) : «S'il est bien vrai que l’homme ait une âme, ce qu'il m'est absolument impossible de démontrer et de révoquer en doute, il faut nécessairement que cette âme soit active, et capable de produire par elle-même une volonté indépendante de toute détermination physique; autrement, je n'entends plus rien à ce mot d'âme; il n’a plus aucun sens pour moi ». — Comparer l’argumentation de Rousseau avec celle de Berkeley, Alciphron, VIT, 2r [143], 188 : « Ce ne serait rien dire [contre la liberté] que d'avancer que la volonté est gouvernée par le jugement, ou déterminée par l’objet, puisque, dans mille occasions, je ne saurais séparer la décision du jugement d’avec le commandement de la volonté ».

# Réponse à Helvetius, De l'Esprit, I, 4 [225 A], 36 (C’est la page même que Rousseau avait notée en marge de son Premier Brouillon) : «On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. Il n’en est pas ainsi lorsqu'on applique ce mot de liberté à la volonté. Que serait-ce alors que la liberté? On ne pourrait entendre par ce mot que le pouvoir libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose... 7! faudrait donc que nous puissions également nous vouloir du bien et du mal, supposition absolument impossible ».

1 Nouvelle réplique à Helvetius [225 A], 36-38. « En ce sens [lorsqu'on applique ce mot de liberté à la volonté], on ne peut donc attacher aucune idée nette à ce mot de liberté... On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté appliqué à la volonté ». Fréret disait de même [189], 205 : « Ceux qui font consister la liberté dans quelque chose de plus que le concours ou le consentement de la volonté n'ont point d'idée de ce qu’ils disent ». Déjà, dans la Nouvelle Héloïse (VI, vu), V, 33-34, Rousseau avait fait allusion à ces formules dédaigneuses des déterministes : « J'entends beaucoup raisonner contre la liberté de l’homme, et je méprise tous ces sophismes, parce qu’un raisonneur a beau me prouver que je ne suis pas libre, le sentiment intérieur, plus fort que tous ces arguments, les dément sans cesse... À entendre ces gens-là, … ce mot de liberté n'aurait aucun sens ». — L’affirmation de Rousseau : « ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de nécessité », cette affirmation, une des plus formelles qu’ait jamais prononcées partisan de la liberté, se trouvait préparée dans M par cette formule tout aussi catégorique : « rien de ce qui se fait ne se fait nécessairement ».

Fr: 14602

Si l’homme est actif et libre ‘ il agit de lui-même (?et [tout}) ce qu’il fait librement * n’entre point dans le sistême ordonné de la providence et ne peut lui ÊTRE imputé. (‘La providence) ne veut ni ne permet le mal que fait l’homme en abusant de 5sa liberté. Elle l’a fait libre afin qu’il fit non le mal mais le bien par choix, (et) elle l’a mis Sen etat de faire ce choix en usant bien des facultés ° dont elle l’a doûüé (‘’et) elle a [11 borné ses] forces ‘?de telle sorte que l’abus de 1#sa liberté [qu’elle lui laisse]

ne puisse (jamais) troubler l’ordre géneral « 1° qu’elle établit ». Le mal que l’homme fait retombe sur lui-(même) « !5 mais cela » (même) ne change rien au sistême ‘7 du monde, ‘Set n’empêche pas

! M. < il agit de lui-même >.

? B. tout.

* (dans).

# lui imputé (sic). — B. lui être.

SIElle].

$ B. la liberté qu’elle lui donne. [Mais elle ne l’empêche pas de le faire; soit que de la part d’un être si foible ce mal soit nul à ses yeux; soit qu’elle ne put l'empêcher sans gêner sa liberté et faire un mal plus grand en dégradant sa nature]. — M. (sa) [la] liberté qu’elle. — I. < Mais elle ne l'empêche... dégradant sa nature >.

7 [(mais)].

# (par les facultés dont elle l’a doué)].

° M. (qu’) [dont].

Mae

! (pourvu à ce que les). — B. tellement borné.

BR detrelle sortes

Li . la.

B. (puisse) [au crayon, repassé à l'encre : peut]. qu’elle établit). [Le mal que].

mais cela ne) [sans rien] changefr] (rien).

du monde) [universel].

B. ( B. ( 17 B. ( B. (et n°) [sans] empêchefr] (pas). — I. et n'empêche pas.

ne dérive pas d'un principe actif, c'est vraiment ? supposer des effets sans cause, c'est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n’y a point de premiere impulsion, ou toute premiere impulsion n'a nulle cause anterieure, & il n'y a point de veritable volonté sans liberté. L'homme est donc libre dans ses actions, & | comme tel animé d’une substance immaterielle t ; c'est mon troisiéme article de foi 2. De ces trois premiers vous déduirez aisément tous les autres, sans que je continue à les compter.

Si l’homme est actif & libre, il agit de lui-même; tout ce qu'il fait librement n'entre point dans le système ordonné de la Providence, & ne peut lui être imputé. Elle ne veut point le mal que fait l’homme, en abusant de la liberté qu'elle lui donne, mais elle ne l'empêche pas de le faire; soit que de la part d’un être si foible ce mal soit nul à ses yeux; soit qu'elle ne pût l'empêcher sans gêner sa liberté, & faire un mal plus grand en dégradant sa nature. Elle l’a fait libre afin qu'il fit, non le mal, mais le bien par choix. Elle l’a mis en état de faire ce choix, en usant bien des facultés dont elle l’a doué : mais elle a tellement borné ses forces, que l’abus de la liberté | qu'elle lui laisse, ne peut troubler l'ordre général. Le mal que l’homme fait, retombe sur lui, sans rien changer au système du monde, sans empêcher que l’espece humaine elle-même ne se conserve malgré qu’elle en ait t. Murmurer de ce que Dieu ne l'empêche pas de faire le mal, c'est murmurer de ce qu'il la fit d’une nature excellente, de ce qu'il mit à ses actions la moralité qui les ennoblit, de ce qu'il lui donna droit à la vertu. La suprême jouissance est dans le contentement de (4) soi-même ?;

(a) C, D: dans le contentement de soi; c'est pour mériter et obtenir ce contentement.

? Ce « vraiment » a pour but de souligner que Rousseau rétorque contre Helvetius son propre argument; cf., en effet, De l'Esprit [225 A], 36-38 : « Le libre pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir une chose... supposerait qu'il peut y avoir des volontés sans motifs et, par conséquent, des effets sans cause. Il faut... convenir... qu'un traité philosophique de la liberté ne serait qu'un traité des effets sans cause ».

1 Rousseau avait déjà dit, Discours sur l'Inégalité, I, go : « C’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme»; cf. aussi le fragment inédit, cité plus haut, à la note 3 de la p. 75.

2 On se rappelle que les deux premiers étaient les suivants : « Une volonté meut l'univers et anime la nature » (p. 49); « Si la matière mue me montre une volonté, la matière, mue selon de certaines lois, me montre une intelligence » (p. 54).

1 Sur cette locution, cf., plus haut, p. 35, note 4.

2 Ce qui, dans la pensée de Rousseau, implique comme corollaire, cette autre maxime, beaucoup plus rousseauiste d’esprit : « le suprême contentement est dans la jouissance de soi-même » ; c’est ce qu’insinue, d’ailleurs, la conclusion du paragraphe.

que (!sa propre espéce) ne se conserve (encore) malgré (?lui). Murmurer de ce que Dieu ne l’a pas empêché de (mal) faire #, c'est murmurer de ce qu’il 5 l’a fait d’une nature excellente [(de ce qu’il l’a formé à son image) de ce qu’il $a {7 mis] $ à ses actions la moralité qui les ennoblit de ce qu’il lui °a donné droit à la vertu. [La supréme jouissance est dans le contentement de soi-1® même. C’est pour mériter et obtenir ce contentement que nous sommes placés sur la terre [et (que nous y sommes) doüés de la liberté] que nous sommes tentés (« ‘de mal faire »). [(Et)| que pouvoit (faire) de plus (pour nous) la puissance divine elle-même : 13 pour empêcher l’homme d’être méchant (elle pouvoit il est vrai) le borner à l’instinct et le faire bête. Non Dieu de mon ame, je ne te reprocherai jamais de l’avoir faite à ton image afin que je pusse être [libre bon et] heureux comme toi]. 15 Où peut être le prix d’avoir bien fait pour qui n’a pas eu le pouvoir de mal faire.

16 C’est l’abus 17 des facultés de l’homme qui ‘$le rend malheureux et mêchant. Nos chagrins, nos soucis nos (1 maux) nous

! [Phomme lui-même]. — B. l’espéce humaine elle-même.

? [qu’il en ait]. — B. qu’elle en ait.

5 B. (a pas) empêche [pas]. — I. (ne l’a pas empêché) [ne l'empêche pas]. 4 [le mal].

> B. la fit.

ÉrB mit

(donné de la mora LITÉ).

# (de la moralité).

B. donna.

10 B. (même). — M. (même).

11 [par (nos) les passions et retenus par la conscience].

12 [en notre faveur].

7% [Eh quoi]. — B. Pouvoit-elle mettre de la contradiction dans nôtre nature, et donner le prix d’avoir bien fait à qui n’eut pas le pouvoir de mal faire P Quoi, pour empêcher.

14 [faloit-il].

MH HO) pente ares

75 (Le mal moral est incontestablement l'ouvrage de l’homme et le mal physique ou n’existe pas ou est encore son ouvrage).

17 B. de nos facultés.

7# B. nous.

Es peinesis Ù

c'est pour mériter ce contentement que nous sommes placés sur la terre & doués de la liberté, que nous sommes tentés par les passions & retenus par la conscience. Que pouvoit de plus en notre faveur la puissance Divine elle-même? pouvoit-elle mettre de la contradiction dans notre Nature, & donner le prix d’avoir bien fait à qui n'eut pas le pouvoir de mal | faire? Quoi! pour empêcher l’homme d'être méchant, falloit-il le borner à l'instinct & le faire bête? Non, Dieu de mon ame, je ne te reprocherai jamais de l'avoir faite à ton image, afin que je pusse être libre, bon & heureux comme toi 1!

C'est l'abus de nos facultés qui nous rend malheureux & méchans ?. Nos chagrins, nos soucis, nos peines nous viennent de nous. Le mal moral est incontestablement notre ouvrage, & le mal physique ne seroit rien sans nos vices qui nous l'ont rendu sensible ?. N'est-ce pas pour nous conserver que la Nature nous fait sentir nos besoins? La douleur du corps n'est-elle pas un signe que la machine se derange, & un avertissement d'y pourvoir? La mort... les méchans n’empoisonnent-ils pas

1 Ces derniers mots donnent à ce développement traditionnel sur la Providence un accent personnel. Comme le disait Rousseau lui-même, dans sa Lettre sur la vertu [25], 139, « c’est Hercule qui se sent à la fois brûler sur son bücher et devenir Dieu ». Presque toutes les méditations religieuses de Rousseau aboutissent d’instinct, et plus ou moins consciemment, à des déifications : cf., déjà la 3° Lettre à M. de Malesherbes, X, 306, Nouvelle Héloïse (IV, x}, IV, 325 : « Seul entre tous les mortels, il [le père de famille] est maitre de sa propre félicité, parce qu'il est heureux comme Dieu même, sans rien désirer de plus que ce dont il jouit », etc.; mais c’est surtout dans les Réyeries que Rousseau formulera cet état d’âme avec le plus de précision; cf., IX, 329: « impassible comme Dieu même », 363 : « se suffisant à soi-même comme Dieu», 370: «bienfaisant et bon comme lui », etc. Cf. encore, plus loin, p. 88 et note 1, p. 127 et note 2.

? Comparer cette apologie de la Providence avec celles qu'il a déjà tentées dans la Lettre à Voltaire, X, 124: «Je ne vois pas que l’on puisse chercher la source du mal moral ailleurs que dans l’homme libre, perfectionné, partant corrompu », etc.; et dans la Nouvelle Héloïse (V, v}, IV, 417 : « Je tâchais de montrer l’origine du mal physique dans la matière, et du mal moral dans la liberté de l’homme », etc.

# Marie Huber avait déjà dit, État des âmes séparées des corps, XII‘ Lettre [133], 233 : « Le mal moral doit être la cause du mal physique ».

viennent de nous. Le mal moral est incontestablement nôtre ouvrage et [(même)] le mal physique (‘ou n’existe pas ou * n’est sensible à l’homme que par ses vices) qui nous « l’ont » rendu sensible (et qui l’aggravent). [* N'est-ce pas pour nous conserver que] la-nature nous ‘fait sentir nos besoins. 5 La douleur [$ du corps n'est-elle pas un signe] que la machine se derange et un avertissement d’y pourvoir. La mort... 7 qui est-ce qui voudroit toujours vivre 8 ? la mort est le reméde aux maux que vous vous faites, la nature a voulu que vous ne * souffri(ez) pas toujours. 10 Combien l’homme vivant dans la simplicité (1! de la nature) || est sujet à peu de maux, il vit ‘?’sans maladies et ‘ne sent pas la mort. 1#Mais pour chercher un bien être imaginaire nous nous donnons mille maux reels; qui ne sait pas supporter # la souffrance doit ‘se resoudre à beaucoup souffrir. (C’est la crainte de la mort qui nous la rend sensible, qui n’y pense jamais ne la sent point).

1 [(est plus l’ouvrage)]. — B. (necessaire [utile] au mérite de la vertu).

? (doit encore [existeroit à peine et]) « ne seroit rien » [sans nos vices]. — B. ne seroit (presque) rien (pour nous) [encore] sans nos vices.

® (je).

4 (rend).

> (La douleur, qu'est-ce que).

5 (qu’un avertissement).

7 B. [les méchans [n’Jempoisonnent[-ils pas] leur vie et la nôtre]. —I. < les méchans...…. la nôtre >.

5 B. [(au milieu des méchans) au milieu d’eux].

% souffri[ssiez].

19 M. (Dans la simplicité primitive l’homme ne sent pas la mort, et quand il la sent ses miseres la lui rendent désirable). [Combien l’homme vivant... ne sent pas la mort].

1 [primitive].

7? B. (presque).

1 (même sans). — B. ne prévoit ni ne sent.

1 B. [Quand il la sent, ses miséres la lui rendent désirable ; dès lors elle n’est plus un mal pour lui. Si nous nous contentions d’être ce que nous sommes, nous n’aurions point à déplorer nôtre sort]. — M. un mal pour lui. (Combien pour chercher). Si nous nous contentions. — I. < Quand il la sent... déplorer notre sort >.

7% B. (la) [un peu de]. — EI. la.

15 B. (se resoudre) [s'attendre]. — I. se résoudre.

leur vie & la nôtre 4? Qui est-ce qui voudroit toujours vivre 5? La mort est le remede aux maux que vous vous | faites; la Nature a voulu que vous ne souffrissiez pas toujours. Combien l’homme vivant dans la simplicité primitive est sujet à peu de maux 1! Il vit presque sans maladies ainsi que sans passions, & ne prévoit ni ne sent la mort; quand il la sent, ses miseres la lui rendent desirable : dès-lors elle n’est plus un mal pour lui. Si nous nous contentions d’être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer notre sort; mais pour chercher un

4 Cette question, qui interrompt un instant le mouvement naturel de la pensée, manque dans F et dans la première rédaction de B. Elle a, sans doute, été ajoutée par Rousseau en songeant aux trahisons de Diderot et de la « faction holbachique ».

5 11 semblerait qu’à cette même question Rousseau eùt donné une réponse opposée dans sa Lettre à Voltaire, X, 125 : «J’ose poser en fait qu’il n’y a peut-être pas dans le haut Valais un seul montagnard mécontent de sa vie presque automate, et qui n'acceptât volontiers, au lieu même du paradis qu’il attend et qui lui est dù, le marché de renaître sans cesse pour végéter ainsi perpétuellement. Ces différences me font croire que c’est souvent l’abus que nous faisons de la vie qui nous la rend à charge ». Mais un passage de l’'Émile, II, 48, montre qu'il n’y a pas contradiction dans la pensée de Rousseau : « Si l’on nous offrait l’immortalité sur terre, se demande-t-il comme dans la Profession, qui est-ce qui voudrait accepter ce triste présent » ? « On conçoit, fait-il observer en note, que je parle ici des hommes qui réfléchissent et non de tous les hommes ». Je remarque, d’ailleurs, que cette note manque dans l'édition originale. Elle a été ajoutée dans l’exemplaire corrigé de Genève, et n’a été imprimée que dans l'édition de 1780 [15], IV, 91. La Bruyère avait déjà dit, avec plus d’hésitation, Des Esprits forts [98], II, 250 : « Si Dieu avait donné le choix ou de mourir ou de toujours vivre, après avoir médité profondément ce que c’est que de ne voir nulle fin à la pauvreté, à la dépendance, à l’ennui, à la maladie, ou de n’essayer des richesses, de la grandeur, des plaisirs et de la santé que pour les voir changer inviolablement et par la révolution des temps en leurs contraires, et être ainsi le jouet des biens et des maux, l’on ne saurait guère à quoi se résoudre. La nature nous fixe et nous Ôte l'embarras de choisir ».

1 Pour commenter tout ce passage jusqu’à la fin du paragraphe, il faut relire la [° Partie du Discours sur l’Inégalité, 1, 86-89, et plus particulièrement les lignes suivantes, p. 87: « L’extrême inégalité dans la manière de vivre, l’excès d'oisiveté dans les uns, l’excès de travail dans les autres, la facilité d’irriter et de satisfaire nos appétits et notre sensualité, les aliments trop recherchés des riches, qui les nourrissent de sucs échauffants et les accablent d’indigestions, la mauvaise nourriture des pauvres, dont ils manquent même souvent, et dont le défaut les porte à surcharger avidement leur estomac dans l’occasion, les veilles, les excès de toute espèce, les transports immodérés de toutes les passions, les fatigues et l'épuisement d'esprit, les chagrins et les peines sans nombre qu’on éprouve dans tous les états, et dont les âmes sont perpétuellement rongées : voilà les funestes garants que la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous évités en conservant la manière de vivre simple, uniforme et solitaire qui nous était prescrite par la nature ». Sur tous les maux inconnus à « l’homme dans l’état de nature », et encore aujourd’hui au sauvage, cf. Dialogues de La Hontan [105], 75-85; et, dans lExamen des préjugés vulgaires’ du P. Buffier [121], II, 99-137, le chapitre V : « Que les peuples sauvages sont pour le moins aussi heureux que les peuples polis ».

[Quand on a gaté sa constitution par une vie déréglée on la veut rétablir par des remédes (! mal entendus et l’on s’en prend à la nature du mal qu’on s’est fait à soi-même) |.

+ Homme, ne cherche plus l’auteur du mal (?il vient de toi). [I n’(#y a) point] (dans la nat URE) d’autre mal que celui que tu fais et celui que tu souffres. (Et) l’un et l’autre vient de toi ‘seul. 5 Le mal général [$ ne peut être que] dans le desordre et Je vois dans ‘le sistème de l’univers un ordre $ admira[ble) qui ne se dément point. Le mal particulier (° n’est) dans le sentiment (que) de 1’ celui qui souffre et ce sentiment l’homme ne l’a pas receu de

! [au mal qu’on sent on ajoute celui qu’on craint [a la] prévoyance de la mort la rend horrible et l’accélére. Plus on la b veut fuir plus on la sent [et] l’on meurt (enfin cent fois) de frayeur (© avant la mort) en murmurant (toujours) contre la « d nature des maux qu’ € on s’est fait en l’offensant »].

a) (lhorrible).

b) M. fuit.

ce) [durant toute la vie]. — B. toute sa vie. d) [(mort)].

e) (il faut n'imputer qu'à soi).

[cet auteur, c’est toi-mêmel].

Évfexiste|.

# B. seul [(ou de ton espéce)].

> (« Il » n'y a point d’autre).

SA(ntest):

7 M. l’univers.

$ admira(tion). — B. constant.

? [ne peut être que]. — B. ne peut [(exister)] « être ». — M. n’est que. se IE.

f {c1, dans le manuscrit, un espace. de quelques lignes laissé en blanc. s

bien-être imaginaire nous nous donnons mille maux réels. Qui ne sait pas supporter un peu de souffrance doit s'attendre à beaucoup souffrir. Quand on a gâté sa constitution par une vie déreglée, on la veut rétablir par des remedes; au mal qu'on sent on ajoute celui qu'on craint; la prévoyance de la mort la rend horrible & l'accélere ?; plus on la veut fuir, plus on la sent; & l’on meurt de frayeur durant toute sa vie, | en (2) murmurant, contre la Nature, des maux qu’on s’est faits en l’offensant 1.

Homme, ne cherche plus l’auteur du mal; cet auteur c’est toi-même. Il n'existe point d'autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, & l'un & l’autre te vient de toi. Le mal géneral ne peut être que dans le désordre, & je vois dans le système du monde un ordre qui ne se dément point. Le mal particulier n’est que dans le sentiment de l'être qui souffre; & ce sentiment, l’homme ne l’a pas reçu de la Nature, il se l’est donné. La douleur a peu de prise sur quiconque, ayant peu réfléchi, n'a ni souvenir, ni prévoyance ?. Otez nos funestes

(a) C, D : murmurant contre la Nature.

? Lettre à Voltaire, X, 125: « Des riches, … rassasiés de faux plaisirs, mais ignorant les véritables, toujours ennuyés de la vie et toujours tremblants de la perdre ». Cf. pour témoigner du même état d'esprit, ce qu’il dit, dans le I* Livre d'Émile, Il, 21, de «l'empire de la médecine, art plus pernicieux aux hommes que tous les maux qu'il prétend guérir. Je ne sais, pour moi, de quelle maladie nous guérissent les médecins, mais je sais qu'ils nous en donnent de bien funestes : la lâcheté, la pusillanimité, la crédulité, la peur de la mort ». Cf. encore la prière de Julie mourante à M. du Bosson, son médecin, Nouvelle Héloïse (VI, xt}, V, 49-50.

1 Toussaint avait déjà présenté des idées très analogues, sous une forme plus modérée; cf. Des Mœurs, Il, 11, 1 [184], 130 : « Les incommodités de l’enfance, les douleurs de l’enfantement, la perte des personnes qui nous sont chères, les infirmités de la vieillesse et de la mort, voilà, je crois, tous les maux naturels. Tous les autres, ou sont des maux chimériques, ou sont les fruits amers des désordres du genre humain. Je n’en excepte pas même les maladies, parce qu’elles sont aussi, pour l'ordinaire, l’ouvrage de l’homme, et ne doivent guère leur origine qu’à son imprudence, à sa mollesse ou à son intempérance ».

2 Ce n’est pas la première fois que Rousseau dénonce ce que la « réflexion » a d’antinaturel. On se rappelle sa phrase à Voltaire sur les gens de lettres, X, 125: « De tous les ordres d'hommes, le plus sédentaire, le plus malsain, le plus réfléchissant, et par conséquent le plus malheureux »; et surtout le fameux paradoxe du Discours sur l'Inégalité, qui vient immédiatement après le passage que j'ai cité plus haut, note 1 de la p. 118, et qui en est comme la conclusion, I, 87 : « Jose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé ». Mais ce panégyrique de l’homme primitif, sans pensée, sans passion, sans prévoyance, sans réflexion, est ici d'autant plus déconcertant que Rousseau vient à peine de finir son cantique à la gloire de l'esprit, pour exalter l’espèce humaine : « Une machine ne pense point : il n’y a ni mouvement ni figure qui produise la réflexion ; … l’espace n’est pas ta mesure, tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné ».

la nature il se l’est donné î. Otez (?les) vices (et nos erreurs) 3 otez # l’ouvrage de l’homme et tout est bien.

9, Les sanctions réparatrices et l’immortalité de l’âme.

Où tout est bien rien n’est injuste. La justice est inséparable de la bonté, 5 l’être souverainement bon doit être (aussi) souverainement juste autrement il se contrediroit lui-même. [Car l’amour de l’ordre qui le produit s’appelle bonté let} l’amour de l’ordre qui le conserve s’appelle justice 7].

1! B. La douleur a peu de prise sur quiconque (n’a jam ais) [a peu] refléchi. Otez nos funestes progrès, otez nos. — I. sur quiconque (a) [ayant] peu réfléchi [n’a ni (mémoire) [souvenir] ni prévoyance].

? [nos erreurs et nos].

CLR

4 [(les œuvres)]. — B. [ôtez l'ouvrage de l’homme].

° B. Or la bonté est l’effet nécessaire d’une puissance sans borne et de l'amour de soi essentiel à tout être qui se sent. Celui qui peut tout étend pour ainsi dire son existence avec celle des êtres. Produire et conserver sont l’acte

* perpétuel de (sa) [la] puissance; elle n’agit point sur ce qui n’est pas. [Dieu n’est pas le Dieu des morts]; il ne pourroit être (à méchant) [destructeur] et (destructeur) [mechant] sans se nuire. Celui qui peut tout ne peut vouloir que cequtestibientaDoncarete

* Quand les anciens appelloient optimus maximus le Dieu suprême ils disoient très vrai, mais en disant maximus optimus ils auroient parlé plus exactement puisque sa toute puissance est la cause de sa bonté. Il est bon parce qu’il est grand.

a) [, méchant et destructeur.

° B. (doit-être) [parce qu’il est souverainement puissant est] aussi souverainement. — I, < parce qu’il... puissant est > doit être aussi. 7 B. (Dieu est donc juste parce qu’il est bon).

progrès, Ôtez nos erreurs & nos vices, Ôtez l’ouvrage de l’homme, & tout est bien 5.

9, Les sanctions réparatrices et limmortalité de l’âme.

Où tout est bien, rien n'est injuste. La justice est inséparable de la bonté. Or la bonté est l'effet nécessaire d’une | puissance sans borne & de l'amour de soi, essenciel à tout être qui se sent. Celui qui peut tout, étend, pour ainsi dire, son existence avec celle des êtres. Produire & conserver sont l'acte perpétuel de la puissance; elle n'agit point sur ce qui nest pas; Dieu n’est pas le Dieu des morts, il ne pourroit être destructeur & méchant sans se nuire. Celui qui peut tout ne peut vouloir que ce qui est bien 1 *. Donc l’Etre souverainement bon, parce qu'il est

* Quand les Anciens appelloient Opfimus Maximus ?, le Dieu suprême, ils disoient très-vrai; mais en disant Maximus Optimus, ils auroient parlé plus exactement, puisque sa bonté vient de sa puissance : il est bon parce qu’il est grand.

# En dépit des réserves qui précèdent cette formule, elle est d’un optimisme plus audacieux que celle qu’il soumettait en 1756 à Voltaire, X, 129: « L’addition d’un article rendrait, ce semble, la proposition [de Pope : Tout est bien] plus exacte, et au lieu de tout est bien, il vaudrait peut-être mieux dire : le tout est bien, ou tout est bien pour le tout ». Deux ans plus tard, il disait de même, dans une note de sa Lettre à D’Alembert, I, 251 : « Dans l’ordre physique, il n’y a rien d’absolument mauvais ; le 1out est bien ». Remarquons pourtant que, dans ces deux textes, Rousseau examine surtout le problème du mal dans son ensemble, et du point de vue de l'Univers; il défend alors «la cause de Dieu », comme avait dit Leibniz (cf. Théodicée, Préface [110], I, p. xxvit)}, par les considérations que les philosophes optimistes, et Leibniz, en particulier, avaient rendues traditionnelles : cf. encore Shaftesbury, Essai sur le mérite et la vertu, I, 1, 2 et rr, 1 [174], 20-28. Ici, envisageant le problème du mal dans l’homme seul, il peut être plus affirmatif, grâce à sa théorie de « la bonté de la Nature »; et la formule qui termine ce développement du Vicaire ne contient rien de plus que celle qui ouvre l’'Émile, II, 3 : « Tout est bien sortant de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme ».

1 Rousseau avait déjà dit au l° Livre d'Émile, II, 35 : « Celui qui pourrait tout ne ferait jamais de mal. De tous les attributs de la Divinité toute puissante, la bonté est celui sans lequel on la peut le moins concevoir... Voyez ci-après la Profession de foi du Vicaire Savoyard ».

? En tête de sa Prière Universelle [66], IV, 396, Pope avait mis la dédicace Deo Optimo Maximo. — Au moment où Rousseau achevait la rédaction de l'Émile,

1 Dieu [dit-on] ne doit rien à ses créatures. Je crois qu’il leur doit tout ce qu’il (a) ? promi(s) « en ‘les créant ». [4 Or c'est} leur promettre (’tous les) biens (dont il) leur (Ta) donné l’idée et (“dont il) leur (°a) fai(t) sentir le besoin. Plus je 1 me consulte et plus je lis « ces » [mots] « écrits » dans mon ame.sois juste et tu seras heureux. Il n’en est rien pourtant ‘1. Le méchant prospére et le juste reste opprimé. Voyez aussi quelle indignation (1? s’éléve) en nous quand cette attente est frustrée. La conscience {3 s'élève (* en murmurant) contre son auteur elle lui crie (15 d’une voix) gemissant(e) tu m’as trompé.

ONU

? promi[t}. — M. a promis.

* B. (les créant) [leur donnant l'être] (tout ce dont il [leur donna l’idée et dont il leur] fit sentir le besoin. Il doit le bonheur à celui à qui il (en a donné l’idée) [la rendu nécessaire]). [Or c’est leur promettre un bien [qu’il peut leur donner] que de leur en (donner) [imprimer] l’idée et de leur en faire sentir le besoin]. — M. < en leur donnant l’être >.

SAUCES AI)E [un].

5 [que de].

7 [en] donnefr].

Sarre)

Mieniratirel®

19 B. rentre en moi, plus je.

B. à considérer l’état présent des choses.

? [s'allume].

* (Mu RMURE P).

4 [et murmure].

Ale

ot

souverainement puissant, doit être aussi souverainement juste, autrement il se contrediroit lui-même ; car l'amour de l’ordre qui le produit s'appelle bonté, & l'amour de l’ordre qui le conserve s'appelle Justice à.

| Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures: je crois qu'il leur doit tout ce qu'il leur promit en leur donnant l'être. Or c’est leur promettre un bien, que de leur en donner l’idée & de leur en faire sentir le besoin. Plus je rentre en moi, plus je me consulte, & plus je lis ces mots écrits dans mon ame; sois juste & tu seras heureux. Il n'en est rien pourtant, à considerer l'état présent des choses : le méchant prospere, & le juste reste opprimé î. Voyez aussi quelle indi-

la Prière Universelle était redevenue un morceau d'actualité. Lefranc de Pompignan venait de faire à l’Académie, le ro Mars 1760, un Discours très violent contre les « Philosophes » [232]; Morellet, en guise de réponse, lui avait joué le mauvais tour de rééditer la traduction que Lefranc avait faite en 1740 de la Prière Universelle, et il avait joint à cette réédition un commentaire qui en soulignait les tendances déistes [232 bis],

3 Cette petite dissertation sur la bonté et la justice de Dieu est un spécimen intéressant de la façon dont Rousseau organise ses idées. Les éléments en sont d'origines très diverses et empruntés à ce « magasin d'idées» qu'il s'était fait aux Charmettes par ses lectures de toute sorte : cf. Confessions, VIII, 159. Il y a des réminiscences évangéliques : « Dieu n’est pas le Dieu des morts » (Marc, XII, 27, Luc, XX, 38); une réflexion peut-être suggerée par Pope (Optimus Maximus); la théorie cartésienne de la création continuée : « produire et conserver sont l’acte perpétuel de la puissance »; des principes malebranchistes, cf. Entretiens sur la Métaphysique, VII, 13 [96], 56 : « Il aime invinciblement l’ordre immuable. Il est donc juste essentiellement et par lui-même... Ainsi Dieu est juste en lui-même... parce que ses volontés sont nécessairement conformes à l’ordre immuable de la justice qu’il se doit à lui-même», etc.; enfin ces différents éléments sont unifiés par cette idée chère à Marie Huber que la toute-puissance ne peut être que la bonté infinie : cf. Religion essentielle [151], IV, 83, note : « Remarque importante. Tout ce que la Bonté, la Sagesse et l'Équité approuvent, la Toute-puissance l'exécute; et c'est dans de tels cas qu'il convient d'employer l'interrogation abusive à d’autres égards : Dieu n'est-il pas tout puissant » ? Cf. encore le « Hiérogliphe sur les attributs de Dieu », qui termine le volume. Deux des quatre rayons qui partent du centre divin sont: Puissance sans bornes et Bonté immense. L'auteur fait remarquer que « des lignes qui partent d’un même centre ne peuvent jamais se croiser ou se combattre »; et il inscrit dans l’arc de circonférence, limité par les extrémités des deux rayons, le titre suivant : « Providence toute puissante, qui ne trouve point d’obstacle à ce que la Bonté, la Sagesse et l’Équité approuvent. D'ici (sic — d’où) une confiance absolue, une espérance bien fondée ».

1 L’objection était classique parmi les moralistes chrétiens, comme, du reste, la réponse que Rousseau va y apporter; cf., par exemple, La Bruyère, Des Esprits forts [98], Il, 272-273 : « Les méchants prospèrent pendant qu’ils vivent. —

Quelques méchants, je l’avoue. — La vertu est opprimée, et le crime impuni sur la terre. — Quelquefois, j'en conviens. — C’est une injustice. — Point du tout. Il faudrait, pour tirer cette conclusion... que cette terre... fût le seul endroit de la

scène où se doivent passer la punition et les récompenses ». Cf., plus loin, p. 85, note 1.

Je t'ai trompé, téméraire, et qui te l’a dit. : Ta carrière est-elle achevée as-tu ?déja cessé d(’e vivre). Ô Brutus Ô mon fils, ne souille point ta noble vie en la finissant, (* n’enterre) point Sta 5 gloire avec ton corps aux champs de (7 pharsale). + Tu dis la vertu n’est rien, quand tu vas ? jouir du prix de la tienne. f Tu vas mourir, {° dis-tu, non tu vas vivre (11et) c’est alors que je tiendrai tout ce que !? j'ai promis.

! B. (Ta carriére est-elle finie) [ton ame est-elle anéantie]. — I. Ta carriére est-elle finie, as-tu cessé.

M EUC ORNE

8 [exister].

4 [ne laisse].

° B. ton (espérance) [espoir] et ta gloire.

5 (ve RTU P).

7 [philippes].

# B. Pourquoi dis-tu ; la vertu.

9 (recev oIR).

19 B. (dis) [penses].

La: CE

7 B, je t'ai.

Ÿ /ci. dans le manuscrit, un espace de quelques lignes laissé . en blanc.

+ Îc1. dans le manuscrit, un espace de quelques lignes laissé en blanc.

gnation s'allume en nous quand cette attente est frustrée! La conscience s'éleve & murmure contre son auteur; elle lui crie en gémissant tu m'as trompé ?!

Je t'ai trompé, témeraire ! & qui te l’a dit? Ton ame est-elle anéantie? As-tu cessé d'exister ? O Brutus 3! Ô mon fils! ne souille point ta noble vie en la finissant #: ne laisse point ton espoir & ta gloire avec ton corps aux champs | de Philippes. Pourquoi dis-tu : la vertu n’est rien, quand tu vas jouir du prix de la tienne? Tu vas mourir, penses-tu; non, tu vas vivre, & c’est alors que je tiendrai tout ce que je t'ai promis.

? M. E. Ritter (J. J. Rousseau, Notes diverses [49], II, 211) a déjà fait remarquer qu'on trouvait un mouvement analogue dans la Religion essentielle [151], 1, 34-37. Après avoir dépeint l’effroi d’un homme qui se rend compte des injustices de la terre, Marie Huber ajoute : « Cet homme, voyant que le mal est sans remède, entre dans le dernier étonnement... [et conclut provisoirement] que l’Auteur de la Nature est injuste lui-même; [mais, ayant découvert qu’il y a une justice au-delà de cette vie], il comprend que si l’Être souverainement équitable consent que pour un temps la justice ne soit point rendue, c’est qu’il se réserve à lui-même le soin de l'exercer dans la proportion la plus exacte ».

5 La plainte de Brutus était célèbre parmi les moralistes. Bayle avait essayé de la défendre en se plaçant au point de vue romain: cf. Dictionnaire, art. Brutus, Rem. C et D [100|, I, 684-685. Pour les philosophes spiritualistes (cf., sur le sens que je donne à ce mot, la note 1 de la p. 43), cette plainte témoignait au contraire de la nécessité d’une sanction ultra-terrestre. Abbadie, qui peut-être a suggéré ce développement à Rousseau, avait déjà dit: Vérité de la Religion chrétienne, I, 11, 7 [02), I, 139: «Si les méchants ne doivent être punis que dans cette vie, il semble qu'il n'y aurait rien de mieux fondé que la plainte de Brutus, lorsqu'il s'écrie en mourant que la vertu qu'il avait si religieusement suivie n'était qu'un fantôme. Mais, si la vertu n’est qu’un fantôme, /a conscience nous trompe », etc. Dans l'Encyclopédie, art. Athéisme [196]. I, 816 b, Formey avait dit pareillement « L’athéisme ne fournit rien [à la vertu souffrante] et se trouve sans ressource; dès que la vertu est malheureuse, il est réduit à l’exclamation de Brutus : Vertu stérile, vertu, à quoi m'as-tu servi » ? Cf. encore Helvetius, De L'Esprit, II, 19 [225 A], 397.

4 La condamnation du suicide semble être ici formelle. La pensée de Rousseau paraît plus hésitante dans la Nouvelle Héloïse, non seulement dans la fameuse apologie du suicide par Saint-Preux (III, xx}, IV, 262-260, mais même dans la réponse de Milord Édouard, où il ne peut refuser son admiration à certains suicides plus particulièrement héroïques; cf. IV, 272-273 : « Dis-moi, Brutus mourut-il en amant désespéré? Et Caton déchira-t-il ses entrailles pour sa maitresse? A ce nom saint et auguste, tout ami de la vertu doit mettre le front dans la poussière, et honorer en silence la mémoire du plus grand des hommes ». Cf. encore les souvenirs communs que Julie rappelle à Saint-Preux (II, x1), IV, 152 : « Quels hommes contemplais-tu donc avec le plus de plaisir? Desquels adorais-tu les exemples ?... C'était Brutus mourant pour son pays, … c'était Caton déchirant ses entrailles, c'étaient tous ces vertueux infortunés qui te faisaient envie ». Dans le fond, Rousseau n'a pas renoncé à ses anciennes admirations; et ici même, quelques pages plus loin, p. 102, il dira : « Pourquoi voudrais-je être Caton qui déchire ses entrailles, plutôt que César triomphant »? — Le soi-disant suicide de Rousseau n’est qu'une

Ko 12465

[On « diroit » aux murmures des impatiens mortels que Dieu leur doit la récompense avant (! le mérite), et qu’il est obligé de payer ( leur) vertu d’avance. O soyons bons prémiérement et puis nous serons heureux. N’(# attendons) pas le prix avant la victoire [ni le salaire avant le travail]. Ce n’est point 4 dans la lice [disoit Plutarque] que les vainqueurs 5 de nos jeux sacrés sont couronnés (5 mais) après qu'ils l’ont parcourüe].

| Si lame est immaterielle elle peut survivre au corps, et si elle lui survit "la providence est justifiée. S Voyez que d’importantes consequences suivent ma prémiére découverte. Ces consequences mêmes servent de confirmation l’une à l’autre. Quand je n’aurois d’autre preuve de l’immaterialité de l’ame que le triomphe du méchant et l’oppression du juste (° durant la vie) cela seul m'empêcheroit d’en douter. |1° Une contradiction si manifeste) une si choquante dissonance dans l’harmonie 1 universelle me feroit chercher à la résoudre. Je me dirois |(‘? cette contradiction n’est qu’apparente elle ne sauroit exister)| tout ne finit pas ‘#avec la vie tout rentre dans l’ordre à la mort. J’aurois à la verité l'embarras de me demander où est l’homme quand tout ce qu’il avoit de sensible est détruit. #4 Cette question # n’est plus une difficulté pour moi sitot que j'ai reconnu deux substances. Il est très simple

1 [qu’ils l’aient méritée]. — M. (le mérite) [qu’ils l’aient méritée]. 2 NEA

3 [exigeons].

# [(disoit)].

? (sont).

SMICES Tr

7 I « la providence est justifiée » [(tout rentre dans l’ordre après la mort)]. 8 B. < Voyez que d'importantes. l’une à l’autre >.

” [en ce monde].

HmCette)

M. (des êtres) [universelle].

tnerteliel

1 B. pour nous.

4 B. (Mais).

15 B. « n’est plus ».

On diroit, aux murmures des impatiens mortels, que Dieu leur doit la récompense avant le mérite, & qu’il est obligé de payer leur vertu d'avance. O ! soyons bons premierement, & puis nous serons heureux. N'exigeons pas le prix avant la victoire, ni le salaire avant le travail. Ce n'est point dans la Lice, disoit Plutarque 1, que les vainqueurs de nos jeux sacrés sont couronnés, c'est après qu'ils l'ont parcourue.

Si l'ame est immaterielle, elle peut survivre au corps; & si elle lui survit la providence est justifiée 2. Quand je n'aurois d'autre preuve de l’immatérialité de l’ame, que le triomphe du méchant, & l'oppression du juste en ce | monde, cela seul m’empêcheroit d'en douter 1. Une: si

légende : tout le monde, je crois, en convient aujourd’hui. Il se pourrait cependant que Rousseau eût toujours considéré le suicide comme étant, dans certains cas, une solution libératrice, qu’il ne fallait pas écarter à priori. De cette secrète tendresse, le fragment inédit qu'on va lire, et qui se trouve dans deux Manuscrits de l’Émile [10 et 11], me paraît très révélateur (je cite le texte le plus récent, Livre II [11], 1, 13°): « Si l’on n'était pas sûr de mourir une fois, la vie coûterait trop à conserver; mais, aussitôt qu'elle est un mal, elle n’est plus un mal nécessaire, puisque le mal qui la termine est inévitable, et, qu’en guérissant l’autre, il peut devenir un bien. Il en est du droit de mourir comme de la bisque des joueurs : l’occasion, le moment en fait l'avantage ; et souvent c’est en perdre tout le prix que de tarder à s’en prévaloir jusqu’à la fin de la partie ».

1 Qu'on ne saurait vivre joyeusement selon la doctrine d'Épicurus, XXV [75], 1, 918 : « Les champions qui combattent es jeux sacrés ne sont jamais couronnés tant qu’ils combattent, ains seulement après qu'ils ont combattu et qu’ils ont vaincu ». — Il serait possible que Rousseau eût pris cette citation dans quelque auteur moderne; mais il est plus probable qu'il l’a recueillie dans le texte même. Dans un de ses cahiers de notes [5], 8-12, il a rempli toute une dizaine de pages avec des citations de Plutarque, empruntées précisément aux petits traités des Moralia.

2 Ici, dans son Premier Brouillon, Rousseau faisait encore une petite pose, pour se féliciter lui-même de sa démonstration : « Voyez que d'importantes conséquences suivent ma première découverte ». Cette première « découverte » est celle qu'il a chantée plus haut avec un lyrisme si satisfait, la « découverte » de la liberté GiMD/AIetnoterz:

t C’est un argument traditionnel, mais les malheurs de Rousseau en font pour lui une preuve vivante et décisive. Dans le camp des « philosophes » encore déistes, on répète aussi l'argument, mais mollement, et déjà avec des réserves. Cf. Shaftesbury, Essai sur le mérite et la vertu, 1, 1, 3 [174], 52-60, qui ne veut pas qu’on exagère « le triomphe du méchant et l’oppression du juste ». Et Diderot ajoute en note, p. 60 : « Si l’on supposait que l’honnête homme ne peut être que malheureux en ce monde, et que la félicité temporelle est incompatible avec la vertu, l’économie singulière qui régnerait dans l'univers ne le porterait-elle pas à se méfier de l’ordre qui-régnera dans l’autre vie » ? Cf., plus haut, p. 83, note 1.

que durant ma vie ! n’appercevant rien que par mes sens, ce qui ne leur est point soumis m'’échape. Quand l’union (?des deux substances) est rompue je conçois que ‘l’une peut se (‘détruire) et l’autre se conserver. (5 L’anéantissement) de l’un(e) (n°) entraineroit (Spas 7 necessairement © l’anéantissement) de l’autre. Au contraire étant de natures si différentes (? elles) étoient par leur union dans un etat violent, [et quand) cette union cesse (1° elles) rentrent tou(te)s deux dans leur état naturel. La substänce active [et vivante] regagne toute la force qu’elle employoit à mouvoir 11 et animer la substance passive et morte. |? Helas je le sens trop par ‘ma foiblesse|. |(** Tandis que le corps vivoit l’ame etoit toujours languissante)| (15 c’est à la mort du corps que commence la’ vie de l’ame).

Mais quelle est cette vie [et] l’ame est-elle immortelle par sa nature; je ‘6n’en sais rien. [Je (1’sais) que l’ame survit au corps

1 B. corporelle.

[du corps et de l’ame].

PARUS # [dissoudre].

? [Pourquoi la destruction].

Selles (même ?P).

$ [la destruction].

LS TE PLUG Heb=<ctHaninmense 72? [(oui je le sens par mes foi BLESSES)].

13 B. mes (fautes) [vices].

14 (lame est comme une).

15 [(ainsi) l’homme ne vit qu’à moitié durant sa vie «et » la vie de l’ame « ne » commence qu’à la mort du corps].

15 B. (n’en sais rien) [a l’ignore]. Mon entendement borné ne conçoit rien sans bornes, tout ce qu’on appelle infini m'’échappe; (? je ne) puis (nier), affirmer (C raisonner) sur ce que je ne (d sais) concevoir. Je crois [que] l’ame.

a) 1. par sa nature ? Mon entendement.

b) [que puis-je].

c) [nier « quels » raisonnemens puis-je faire]. d) [puis].

17 al [crois]. *

choquante dissonance dans l'harmonie universelle, me feroit chercher à la résoudre. Je me dirois : tout ne finit pas pour nous avec la vie, tout rentre dans l’ordre à la mort. J’aurois, à la verité, l'embarras de me demander où est l'homme, quand tout ce qu’il avoit de sensible est détruit. Cette question n'est plus une difficulté pour moi, si-tôt que j'ai reconnu deux substances ?. Il est très-simple que durant ma vie corporelle, n’appercevant rien que par ‘mes sens, ce qui ne leur est point soumis m'échappe. Quand l'union du corps & de l’ame est rompue, je conçois que l’un peut se dissoudre & l’autre se conserver. Pourquoi la destruction de l’un entraïneroit-elle la destruction de l’autre? Au contraire, étant de nature si differentes, ils étoient, par leur union, dans un état violent; & quand cette union | cesse, ils rentrent tous deux dans leur état naturel. La substance active & vivante regagne toute la force qu'elle employoit à mouvoir la substance passive & morte. Hélas! je le sens trop par mes vices 1; l’homme ne vit qu’à moitié durant sa vie, & la vie de l'ame ne commence qu’à la mort du corps ?.

Mais quelle est cette vie, & l’ame est-elle immortelle par sa nature (2)? Mon entendement borné ne conçoit rien sans bornes; tout ce qu'on appelle infini m'échappe. Que puis-je nier, affirmer, quels raisonnemens puis-je faire sur ce que je ne puis concevoir P Je crois que l’ame survit au corps assez pour le maintien de l’ordre; qui sait si c’est assez pour durer toujours? Toutefois je conçois comment le corps s’use & se détruit par la division des parties, mais je ne puis concevoir une destruction pareille de l'être pensant; & n’imaginant point comment il peut | mourir, je présume qu'il ne meurt pas. Puisque cette présomption me console, & n’a rien de déraisonnable, pourquoi craindrois-je de m'y livrer 1?

a) C, D : par sa nature ? Je l'ignore.

2 Cf., plus haut, p. 69-70. On voit maintenant pourquoi Rousseau s’acharnait à établir cette distinction des « deux substances ». Ce qu’il cherchait, à travers tout cet aride débat, c'était une assurance pratique, et, comme il le dira quelques lignes plus loin, une « présomption » qui pût « le consoler ».

1 L'expression paraîtra peut-être un peu forte, si l’on se rappelle que Rousseau avait dit plus haut, en parlant du Vicaire : « Au défaut près qui avait attiré sa disgrâce, et dont il n’était pas trop bien corrigé, sa vie était exemplaire, ses mœurs étaient irréprochables »; cf. p. 15, et note 2. Mais, à la fin de la Première Partie, p. 124-125, le Vicaire avouera que «les i/lusions des sens ont duré trop longtemps pour lui». Ces deux passages rapprochés laissent assez comprendre ce que Rousseau entend ici par « vices ».

? Les mêmes idées seront reprises sous une autre forme p. 125 : « J’aspire au moment où, délivré des entraves du corps, je serai moi, sans contradiction, sans partage, et n'aurai besoin que de moi pour être heureux ».

1 Cf. Vairasse, Sévarambes [87], IV, 312 : « Parmi les grands esprits de cette

asses pour le maintien de l’ordre (moral). Qui sait ! si c’en est assés pour durer toujours]. ? Je sens mon ame je la connois par * quelques unes de ses propriétés, ‘je sais qu’elle est (5 mais °j’ignore absolument) son essence je ne puis raisonner sur des idées que je n’ai pas. Ce que je sais bien c’est que l’identité 7 de l’être pensant consistant dans la mémoire pour être le même en effet il faut que je S conserve la conscience de cette identité. Je me souviendrai donc après ma mort de ce que j'ai fait durant ma vie et je ne doute point que ce seul souvenir ne * fasse en grande partie « la félicité des bons et ‘’le » (‘!prix du vice). Ici bas mille passions ardentes !? absorbent le sentiment 1 et donnent le change aux remords, les [‘*humiliations], les peines qu’attire l’exercice 15 des

PERS ? B. Toutefois je conçois comment le corps [s’use et] se détruit par la division des parties, (a et comme je ne peux) D concevoir une destruction pareille de l’être pensant (© j’ai quelque lieu de) présume(r) qu’il ne meurt (d point). Puisque cette presomption (® est consolante) et n’a rien de déraisonnable pourquoi (f ne) m'y livrer(ois-je pas) ?

a) [mais je ne (conçois) puis].

b) (rien presu MER).

c) [(ne concevant) et n'imaginant point comment il peut mourir (et) je] présume.

4) [pas].

ce) [(flateuse) me flate me console].

f) [craindrois-je de].

# B. le sentiment et par la pensée.

(mais sans). ? [(sans concevoir) sans savoir quelle est].

{(je n’ai nulle idée de)].

7 B. (de l’être pensant et sentant) [du moi ne se prolonge] que par la mémoire et que pour être.

$ B. me souvienne d’avoir été. Or je ne saurois me rappeller après ma mort ce que j'ai été durant ma vie que je ne me rappelle aussi ce que j'ai senti, par consequent ce que j'ai fait, et je ne doute.

B. (soit la source de) [fasse un jour] la félicité.

PB (du) el:

1 f[tourment des méchans].

17? M. effacent.

13 B. [interne|.

(maux qu).

15 B. (de la) [des]. <

Je sens mon ame, je la connois par le sentiment & par la pensée ; je sais qu'elle est, sans savoir quelle est son essence; je ne puis raisonner sur des idées que je n'ai pas. Ce que je sais bien, c’est que l'identité du mot ne se prolonge que par la mémoire; & que pour être le même en effet, il faut que je me souvienne d’avoir été. Or, je ne saurois me rappeller après ma mort ce que j'ai été durant ma vie, que je ne me rappelle aussi ce que j'ai senti, par conséquent ce que j'ai fait; & je ne doute point que ce souvenir ne fasse un jour la félicité des bons & le tourment des méchans ?. Ici bas mille passions ardentes absorbent le sentiment interne, & donnent le change aux remords. Les humiliations, les | disgraces, qu'attire l'exercice des vertus, empêchent d’en sentir tous les charmes. Mais quand, délivrés des illusions que nous font le corps & les sens, nous jouirons de la contemplation de l’Etre suprême & des verités éternelles dont il est la source, quand la beauté de l’ordre frappera toutes les puissances de notre ame, & que nous serons uniquement occupés à comparer ce que nous avons fait avec ce que nous avons dû faire, c'est alors que la voix de la conscience reprendra sa force & son empire; c'est alors que la volupté pure, qui naît du contentement de soi-même, & le regret amer de s'être avili, distingueront par des sentimens inépuisables le sort que chacun se sera préparé 1. Ne me demandez

nation [des Sévarambes], on est fort partagé touchant l’immortalité de l’âme, les uns la croyant, les autres ne la croyant pas. Mais, parmi le peuple, tout le monde la croit immortelle, et c’est la Religion de l’État, parce que c'était l'opinion de Sévarias [législateur des Sévarambes]|, et qu'elle est plus plausible et plus agréable que l’autre ». È

2? C’est aussi ce qu’espère Julie mourante; cf. Nouvelle Héloïse (VI, x1}, V, 66 : « J'avoue, dit-elle, que je me sens des affections si chères, qu’il m'en coûterait de penser que je ne les aurai plus. Je me suis même fait une espèce d’argument qui flatte mon espoir. Je me dis qu'une partie de mon bonheur consistera dans le témoignage d’une bonne conscience. Je me souviendrai donc de ce que j'aurai fait sur la terre; je me souviendrai donc aussi des gens qui m’y ont été chers; ils me le seront donc encore. Ne les voir plus serait une peine, et le séjour des bienheureux n’en admet point». Dans un des Brouillons de la Julie [a], II, 89ve, Rousseau avait ajouté à ce passage la note inédite suivante, qui complète et commente les affirmations du Vicaire : « Pour être les mêmes dans l’autre vie, il faut nécessairement que nous nous souvenions de ce que nous avons été dans celle-ci; car on ne conçoit point à quoi ce mot de même peut s'appliquer dans un être essentiellement [Rousseau avait d’abord écrit: purement] pensant, si ce n’est à la conscience de l'identité, et par conséquent à la mémoire. S'il ne se souvient plus d’être le même, il ne l’est plus. On voit par là que ceux qui soutiennent, à l'exemple de Spinoza, qu’à la mort d’un homme, son âme se résout dans la grande âme du monde, ne disent rien qui ait du sens. Ils font un pur galimatias ».

1 On remarquera le caractère personnel du Paradis de Jean-Jacques. « La

vertus empêchent d’en sentir tous les charmes. Mais quand delivrés des illusions que nous font le corps et les sens nous jouirons de la contemplation (pure) de l’être suprême et des ! vérités éternelles dont il est la source, quand la beauté de l’ordre frapera toutes les puissances de nôtre ?entendement et que nous serons uniquement occupés à comparer ce que nous avons fait avec ce que nous avons du faire c’est alors que la voix de la conscience reprendra sa force et son empire c’est alors que la volupté pure qui nait du contentement de soi-même et le regret amer de s’être avili distingueront par des sentimens inépuisables le sort des bons de celui des méchans. Ne me demandés point o mon bon ami s’il y aura d’autres sources de bonheur et de peines * + je ? l’ignore et c’est asses 4 de || celle que j'imagine pour me consoler de cette vie et m'en faire 5 attendre une autre S avec ‘espoir.

[ *$ Qu'importe à l’être inaltérable le vice et la perversité des hommes ? Leurs blasphêmes leurs impietés n’offensent qu’eux-mêmes. En abusant de leurs facultés, ils s’ôtent le prix du bon usage, ils se préparent (° le regret d’en avoir mal usé : mais a qui font-ils tort si ce n’est !° à eux-mêmes). [Mais comment] les hommes !! peuvent- « ils » offenser Dieu. Ce mot-même me paroit absurde |.

! M. (beautés) [vérités].

? B. (entendement) [ame].

nn)

# I. (pour moi) de celles.

B. espérer.

6 B. < avec espoir >.

7 [(plaisir)].

$ M. < qu'importe à l’être... me paroit absurde >. (d’en) fd’inévitables regrets].

” [(qu’)].

” [(ne)].

f L'astérisque, comme la note qu'il amorce, ne se trouve que dans B.

point, à mon bon ami, s’il y aura d’autres sources de bonheur & de peines ?; je l'ignore, & c'est assez de celles que j'imagine pour me consoler de | cette vie & m'en faire esperer une autre. Je ne dis point que les

contemplation de l’Être suprême et des vérités éternelles » y est mentionnée rapidement, et par une sorte de convenance traditionnelle. La félicité essentielle, celle qu’il décrit le plus complaisamment, sera cette « volupté pure qui naît du contentement de soi ». Il dira quelques lignes plus loin : « Quel autre bien peut attendre un être excellent que d'exister selon sa nature »? Et déjà, dans une Lettre à Vernes du 18 Février 1758, X, 180, il « soupçonnait... qu'être et sentir est le premier prix d'une bonne vie 5». Nous sommes loin ici de la vision béatifique, telle que les théologiens catholiques essaient de se la représenter. La vie éternelle, telle que Rousseau la conçoit, c'est le plein épanouissement de cette divinité qu’il sent en lui : « Eh quoi! s’écriera-t-il quelques années plus tard, dans une Lettre à Moultou, du 14 Février 1769, XII, 138, le juste infortuné en proie à tous les maux de cette vie... n'aurait nul dédommagement à attendre après elle, et mourrait en bête après avoir vécu en Dieu 5»? Cf. plus haut, p. 70, note 1, les remarques que j'ai présentées sur le sentiment de la jouissance de soi chez Rousseau.

? A cette question, Rousseau avait accroché, dans B, une note sur « l’absurdité » de l’expression vulgaire « offenser Dieu ». Il y reprenait les idées de Malebranche, Entretiens sur la métaphysique, VII, 15 [96], 57 : « Que Dieu puisse en être offensé (des créatures], c’est ce qui ne me paraît pas concevable »; et surtout de Marie Huber, Religion essentielle [151], 1, 8: « L'Être infini ne peut être offensé; ce sont les créatures qui s'offensent elles-mêmes, grand principe, qu’on rappellera souvent dans la suite»; et 57: «S'il est une fois reconnu que l’Être suffisant à soi ne peut être offensé, à parler exactement, par l'injustice des hommes, s'il est vrai que cette injustice n'offense qu'eux-mêmes..… > [On remarquera la même formule chez Rousseau : « leurs impiétés n'offensent qu'eux-mêmes »]. Cf. encore Tyssot de Patot, Jacques Massé [rx], 186-188 : « Paillarder, tuer, voler, blasphémer, ne sont pas des crimes par lesquels on offense la majesté du Très-Puissant..…. S'il y a quelqu'un de lésé dans la transgression de ces Lois, c’est proprement la Société, ou les chefs qui la représentent, et nullement l'Esprit universel, qui ne peut, en aucune manière du monde, être offensé de personne »; Morelly, Code de la Nature, III [216], 126-127. Quelques mois avant l'apparition de l’Émile, des considérations identiques pour le fond, mais présentées sur un autre ton, se retrouvaient dans. la Nature de Robinet [235], 19, note : « L'homme ne peut donc pas offenser Dieu, sa nature étant trop sublime et tout à fait inaccessible aux traits de l'être fini. Ses blasphèmes ne pénètrent donc pas jusqu’au ciel ? Et celui qui peut tourner à son gré toutes nos facultés n’est pas fondé à se plaindre qu’elles lui soient contraires. Il serait aisé de pousser cette objection », etc. On voit mal pourquoi Rousseau a supprimé ce petit développement, qui est bien dans l'esprit du Vicaire. S'il avait été conservé dans W et dans H, on pourrait supposer que Rousseau l'aurait sacrifié au dernier moment, après avoir lu Robinet, pour ne pas paraître faire une concession à un philosophe qui lui était antipathique. Mais il est infiniment probable que EF, du moins, était déjà transcrit, quand parut le livre de Robinet. Je croirais donc que Rousseau, en recopiant cette page de B, d’ailleurs très embrouillée, a négligé cette note par pure distraction. Ce qui semblerait le prouver, c’est que deux ans plus tard, dans une note de la V° des Lettres de la Montagne, II, 196, il commentera ainsi une phrase de son texte où il avait parlé des « offenses faites à Dieu » : « Notez que je me sers de ce mot offenser Dieu, selon l'usage, quoique je sois très éloigné de l’admettre dans son

[Je ne dis point que les [! bons] seront recompensés car (? en vivant selon leur nature ® qu’auront-ils fait pour mériter) récompense; mais je «dis » qu’ils seront heureux parce que leur auteur, l’auteur de toute justice les ayant faits sensibles ne les a pas faits pour souffrir, et que n'ayant point abusé de leur liberté (5 dans ce monde) ils n’ont 5 pas trompé leur destination ? par leur faute; ils ont souffert pourtant « dans cette vie », ils seront donc dédomagés dans un E$ autre. Ce sentiment 9 est [10 moins] fondé sur le mérite de l’homme que sur la notion de justice et de bonté qui me semble inséparable de l’essence divine. Quelle raison puis-je avoir de m’y refuser ? *

* 1 Non pas pour nous, non pas pour nous, Seigneur Mais pour ton nom, mais pour ton propre honneur, O Dieu, fais-nous revivre! Ps. 115.1.

1 (mechans).

? [vivre selon sa nature n’est pas mériter]. — M. (en vivant selon leur nature (qu’auront-ils fait pour mériter) [le bonheur qu’ils y trouvent suffit pour leur]) [vivre selon sa nature n’est pas mériter] recompense. — I. (en vivant selon leur nature qu’'auront-ils fait pour mériter une récompense?) [quel(le) autre (récompense) [bien] peut attendre un être excellent que (de vivre) [d’exister] selon sa nature].

* [(le bonheur qu’ils y trouvent suffit pour leur)].

# [(crois)].

PRStlantenelt

5 M. point.

Br Sunlantere)

$ un (s2c).

ind:

19 (point).

Il I. < non pas pour nous... nous revivre. Ps. 115 >.

bons seront récompensés ; car quel autre bien peut attendre un être excellent, que d'exister selon sa nature 1? Mais je dis qu'ils seront heureux, parce que leur auteur, l’auteur de toute justice les ayant faits sensibles, ne les a pas faits pour souffrir ; & que n'ayant point abusé de leur liberté sur la terre, ils n'ont pas trompé leur destination par leur faute ; ils ont souffert pourtant dans cette vie, ils seront donc dédommagés dans une autre. Ce sentiment est moins fondé sur le mérite de l’homme, que sur la notion de bonté qui me semble inséparable de l’essence divine. Je ne fais que supposer les loix de l’ordre observées, & Dieu constant à lui-même *.

* Non pas pour nous, non pas pour nous, Seigneur, Mais pour ton nom, mais pour ton propre honneur, O Dieu! fais-nous revivre! Ps. 115. ?

sens propre, et que je le trouve très mal appliqué ; comme si quelque être que ce soit, un homme, un ange, le diable même, pouvait jamais offenser Dieu »! La remarque eut déjà été valable pour un passage de la Nouvelle Héloïse (III, xvin), IV, 249 : «le premier offensé et le seu) vrai juge ».

! Comme le montrent toutes les variantes des Manuscrits, il ne s’agit strictement, dans cette formule, que de l'existence terrestre; mais, la vie immortelle n'étant que l’épanouissement de la vie présente dans ce qu’elle a de meilleur, la formule vaut aussi par-delà la tombe; cf. la note 1 de la page précédente.

2 C’est le Psaume 113 de la Vulgate. — Ce qui fait le grand intérêt de cette citation, c’est la traduction à laquelle elle est empruntée; elle ne se trouve ni dans les Psaumes de David mis en rime française par Clément Marot et Théodore de Bèxge (1554 sqq), ni dans Les Psaumes en vers français retouchés.… par feu M. V. Conrart (1679 sqq}, qui étaient la version la plus familière aux Églises réformées de langue française. Elle est prise textuellement dans le Psautier genevois, adaptation des versions précédentes par Pictet, de la Rive et Calandrin, qui fut introduit dans les Écoles et les Temples de Genève à partir de Novembre 1698: Les Psaumes de David, mis en vers françois, revüs et approuvexz par les Pasteurs et les Professeurs de l'Église et de l'Académie de Genève [115], 425. Cf., sur ce Psautier, Félix Bovet, Histoire du Psautier des Églises Réformées, Neuchâtel, Sandoz, et Paris, Grassart, 1872, in-8, et Octave Douen, Clément Marot et le Psautier Huguenot, Paris, Imprimerie Nationale, 1870, 2 vol. in-4. En citant le texte de la nouvelle version genevoise, Rousseau n’était peut-être pas fàché de souligner l’erreur de D’Alembert, qui croyait (cf. note à la Réclamation des Pasteurs [52], IV, 426) que l’on chantait encore dans les temples de Genève « les vieux psaumes de Marot et de Bèze ». Cette méprise avait été relevée aussi par Vernet, Lettre III [236], 29 : « D'où saitl ce qu’il avance, lui qui n’est jamais sorti de France, lui qui n’a jamais vu d'Églises Réformées, lui qui les connaît si peu qu'il croit bonnement que l’on y chante encore les vieux Psaumes de Clément Marot » ? — Quoiqu'il en soit, cette citation exacte du Psautier national témoigne que Rousseau en possédait encore un exemplaire, ou, plus vraisemblablement, qu'il n'avait pas oublié les cantiques appris par cœur étant enfant. Il n'avait pas oublié non plus les « Prières ecclésiastiques » qui terminent le recueil genevois; et quelques-unes des prières qu’il a écrites aux Charmettes (cf. Pages inédites [36], 221-229) en conservent d’incontestables réminiscences. On

F, f° 163 ‘° (: Vous) me demande(re)z ? si les (* supplices) des méchans seront éternels et s’il est de la bonté de l’auteur de leur être de les 4 destiner à souffrir toujours. Je l’ignore encore et n’ai point la vaine curiosité d’agiter ? ces questions inutiles. Que m'importe (de savoir) ce que deviendront les méchans ? Je $ne prends aucun intérest à leur sort.

B, f° 143 ro [« 7 Toutes fois » j'ai peine à croire que Dieu donne l’existence à des fo 442 vo êtres sensibles || pour les condanner à des tourmens ($ éternels)[. [(Si) la suprême justice ? se vange (1° c’est) dès cette vie; [!! vous] et vos erreurs à Nations étes ses ministres (contre vous de [!? sa] vengeance), elle employe les maux que vous vous faites à punir les crimes qui les ont attirés. C’est dans vos cœurs insatiables, rongés d'envie d’avarice et d’ambition qu’au (5 milieu) de vos « 14 prospérités » apparentes les passions vengeresses punissent tous vos forfaits. (15 L’enfer est dans le cœur du méchant qui prospére)].

[Ne].

[pas non plus]. — B. (point) [pas].

# [remords]. — B. tourmens.

(avoir). — B. condanner.

5 B. [avec chaleur] des.

° B. (ne) prends (aucun) [peu d’jinterest. — M. (ne) prends. 7 (Mais j’).

$ [sans fin] [(quelque... quels que soient les décrets je les ignore... respecte. adore. O Etre clement, clement et bon)].

ne).

19 [-t-elle pas].

11 (c’est par leurs passions).

Eole AIS AneNeIteS ie [Qu'est-il besoin d’aller chercher l’enfer dans l’autre vie il est dès celle-ci dans le cœur (du méchant) des méchans. (Mais)k.

Ne me demandez pas non plus si | les tourmens des méchans seront éternels (2); je l’ignore encore, & n'ai point la vaine curiosité d'éclaircir des questions inutiles. Que m'importe ce que deviendront les méchans? je prends peu d'interêt à leur sort 1. Toutefois j'ai peine à croire qu'ils soient condamnés à des tourmens sans fin. Si la suprême justice se venge, elle se venge dès cette vie. Vous & vos erreurs, Ô nations ! êtes ses ministres ?. Elle employe les maux que vous vous faites, à

(2) C, D : seront éternels, et s'il est de la bonté de l'auteur de leur être de les condanner [D : condamner] à souffrir toujours. Je l'ignore encore.

se rappelle, d’ailleurs, que Rousseau a manifesté à plusieurs reprises sa piété admirative pour les psaumes de son adolescence, et « l'harmonie forte et mâle » de leur vieille musique : cf. Lettre à D'Alembert, I, 219, Lettre à M. Perdriau du 18 Janvier 1756, X, 111, Dictionnaire de musique, art. Chantre, NII, 28, et surtout art. Unité de Mélodie, VII, 339: « Lorsque j'entends chanter nos psaumes à quatre parties, je commence toujours par être saisi, ravi de cette harmonie pleine et nerveuse; et les premiers accords, quand ils sont entonnés bien juste, m'émeuvent jusqu’à frissonner ».

5 Une autre question, qui n’est pas posée dans cet ordre de problèmes, et que Rousseau avait fait discuter par Julie dans la Nouvelle Héloïse (VI, x1), V, 65, c’est celle de la résurrection des corps.

1 I] avait d’abord écrit : «Je ne prends aucun intérêt à leur sort ». La Première Rédaction nous livre ici le premier mouvement. Rousseau ne peut parler des peines réservées aux « méchants » en philosophe désintéressé; le mot de « méchant » éveille pour lui des images très précises et une répulsion douloureuse. Il y a donc conflit chez lui entre les opinions rationnelles du penseur et les réactions instinctives de l’homme qui a souffert. Spontanément, son imagination ne s'arrête que sur la félicité des « bons », c’est-à-dire sur la sienne, et il est visiblement gêné que la philosophie l’oblige à poser le problème des « méchants » : «II y des âmes si noires, écrit-il à Vernes le 18 Février 1758, X, 180, que je ne puis concevoir qu’elles puissent jamais goûter cette éternelle béatitude dont il me semble que le plus doux sentiment doit être le contentement de soi-même. Cela me fait soupçonner qu’il se pourrait bien que les âmes des méchants fussent anéanties à leur mort ». C’est aussi l'opinion qu’il prête à Milord Édouard: cf. Nouvelle Héloïse (VI, 1), V, 11, note, et celle qu’il sémble accepter délibérément pour lui-même, au V° Livre d'Emile, Il, 418: « La mort est la fin de la vie du méchant, et le commencement de celle du juste». M" de Warens avait été la première à lui montrer la difficulté; cf. Confessions, VIII, 163 : « Elle ne savait que faire des âmes des méchants, ne pouvant ni les damner, ni les mettre avec les bons, jusqu’à ce qu'ils le fussent devenus; et il faut avouer, qu'en effet, et dans ce monde et dans l’autre, les méchants sont toujours bien embarrassants ». Rousseau pouvait se rappeler que Marivaux éprouvait déjà le même embarras; cf. L'Indigent philosophe [129], II, 76 : « Je ne sais où le mettre, le méchant; il ne serait bon qu’au néant ». — Cf., plus loin, p. 121, note 2, et le texte de Morelly à la note 1 de la p. 01.

2 C'est une citation, presque textuelle, de Morelly; cf. Basiliade, IX [206], I, 103 : « Si la justice suprême se venge, vous et vos erreurs, Ô Nations! êtes ses ministres ». Comme on le voit par les variantes de B, Rousseau a essayé de déguiser légèrement la formule de Morelly, puis il y est revenu, la trouvant sans doute plus expressive. On verra plus loin, p. g1, note 1, d’autres réminiscences de Morelly. Cf. ma note sur Rousseau et Morelly [2901.

[Ou finissent (tous) nos besoins ! terrestres (et passagers) ? ou cessent nos desirs (* pervers) doivent cesser aussi tous nos crimes. (La mort sans doute en est le terme ainsi que de nos malheurs). De quelle perversité 5 de purs esprits peuvent-ils être susceptibles. (6 Si leur bonheur est dans la) contemplation des êtres ils ne (? peuvent) vouloir que le bien, et quiconque cesse d’être méchant (8 ne sauroit) être à jamais misèrable. Voilà ce que j'ai du penchant a croire sans prendre peine à me * DÉCIDER là-dessus. O être clément et bon « quels que soient tes décrets je les » adore. Si tu punis [1° éternellement] les méchans, (11 j’adore en gémissant) ta justice]. [« Mais » si (!? leurs) remords doivent s’éteindre, (1 que) leurs (1 peines) doivent finir (15 et que) la même paix nous attend(e) tous également un jour, je t’en loüe. Le méchant n'est-il pas mon frère, combien de fois j'ai été tenté de lui ressembler ! (16 Si) délivré (17 des) misére/{s) (de cette vie) il ({$a perdu) [aussi] la malignité (1 qui ? en est l’ouvrage) qu'il

[passagers et].

(doivent cesser aussi tous nos crimes).

[insenses].

(L’ame humaine. Pourquoi nos ames).

? M. des esprits purs.

[S'ils (sont) ne sont occupés qu’à la]. — I. Si [destitués de nos sens grossiers] tout leur bonheur est dans la.

7 [sauroient].

$ [peut-il|.

” Seul texte intelligible; mais il ne semble pas qu'on puisse lire sur le manuscrit un autre mot que : destiner. 17 y a sans doute eu lapsus de plume.

10 M. [éternellement].

1 [(en tremblant) j'aneantis ma raison devant].

7? [les] remords [de ces infortunés]. — I. (leurs) [les] remords (doivent) [de ces] infortunés doivent.

15 sie

14 [maux].

AISU

16 Que]: —T: (et combien): Que délivré.

MAidersale

18 [perde].

7% {[(qu'elles) dont elle est (la source. la suite... la cause et l’effet) le fruict]. — M. qui en est le fruit.

2 [(la produite, l’accompagne)].

punir les crimes qui les ont attirés. C’est dans vos cœurs insatiables, rongés d'envie, d'avarice & d’ambition, qu'au sein de vos fausses prosperités les passions vengeresses punissent vos forfaits. Qu'est-il besoin d'aller chercher l'enfer dans l’autre vie? il est dès celle-ci dans le cœur des méchans à.

Où finissent nos besoins périssables, où cessent nos desirs insensés, doivent cesser aussi nos passions & nos crimes. | De quelle perversité de purs esprits seroient-ils susceptibles ? N’ayant besoin de rien, pourquoi seroient-ils méchans? Si, destitués de nos sens grossiers, tout leur bonheur est dans la contemplation des êtres, ils ne sauroient vouloir que le bien; & quiconque cesse d’être méchant, peut-il être à jamais miserable 1? voilà ce que j'ai du penchant à croire, sans prendre peine

5 Cf. Addison, Spectateur [117], IV, 437. 11 recommande la lecture de la Vie chrétienne, du D' Scott, « qui est le plus beau et le plus raisonnable système de théologie qui soit écrit dans notre langue ou dans aucune autre. Cet excellent auteur y a fait voir de quelle manière chaque vertu en particulier, formée en habitude, produit naturellement le Ciel ou un état de bonheur pour celui qui la possède; et tout au contraire, chaque vice deviendra, par une suite naturelle, l'Enfer de celui qui en est l'esclaye »: cf. encore Saint-Aubin, Réponse aux objections contre la Providence [141], Il, 206 : « Quelques méchants prospèrent, la vertu est quelquefois opprimée, et le vice impuni. Pour en conclure que c’est une injustice, il faudrait prouver que les méchants goûtent un véritable bonheur, que le crime n'est pas à soi-même un bourreau implacable 5: Haller, Essai sur l’origine du mal, II [200], 58 : « Le vice nous fait un enfer de nous-mêmes », etc.

1 Ce développement est tout pénétré de Morelly, et en utilise souvent les expressions mêmes; cf. Basiliade [206], Il, 101 et 104 : « Pourquoi veut-on que, délivrée de ces maux [terrestres], elle [l’âme] conserve encore quelque trait d’une malignité qui ne l’intéresse plus... Où il ne subsiste plus d'erreurs, il ne peut plus subsister de vices ; où il n’y a plus d’égarement, plus de punition... Si la Divinité mène ses créatures à un état qui ne change plus, il faut que, sitôt que les flots de ce courant touchent les bords de cette mer immuable, toute erreur cesse avec le crime et le châtiment. Où règne l'évidence, où se terminent tous besoins passagers [On remarquera que Rousseau avait d’abord écrit dans B : « où finissent tous nos besoins... passagers »|}, cesse tout dessein criminel. Non, mon cher Fadilah, notre âme ne peut plus être méchante. Hélas! pourquoi serait-elle malheureuse »P Des idées analogues se retrouvent encore dans le Code de la Nature du même Morelly, II [216], 153-154 : « Si j'établis que l’idée d’un Être infiniment parfait, infiniment bon, exclut absolument celle d’un vengeur obstiné, dont les rigueurs perpétueraient le mal, c’est que cette idée ne peut convenir qu’à la créature... Que serait un Être inaccessible à toute offense, qui se plairait à ce cruel exercice? Criez tant qu'il vous plaira, imposteurs ou fanatiques, qui avez intérêt de nous persuader des chimères ; vos vains raisonnements ne pourront jamais étouffer cette vérité aussi évidente que le premier axiome de mathématique : Si la suprême Puissance est unie dans un Être à une infinie sagesse, elle ne punit point, elle perfectionne ou anéantit. Choisissez ». On notera que cette dernière hypothèse est celle-là même à laquelle Rousseau semble s'être arrêté un instant : cf. la note 1 de la p. 90.

soit heureux ainsi que moi, loin d’exciter ma jalousie son bonheur ne fera qu’ajouter au mien].

à me décider là-dessus. O Etre clément & bon ?! quels que soient tes décrets, je les adore; si tu punis (*) les méchans, j'anéantis ma foible raison devant ta justice 5. Mais si les remords de ces infortunés doivent s'éteindre avec le tems, si leurs maux doivent finir, & si la même paix nous attend tous également un jour, je t'en loue. Le méchant n'est-il pas mon frere? Combien de fois j'ai été tenté de lui ressembler ? Que, délivré de sa misere, il perde aussi: la malignité qui l'accompagne ; qu'il soit heureux ainsi | que moi; loin d’exciter ma jalousie, son bonheur ne fera qu’ajouter au mien !.

(a) C, D : éternellement.

? Comparez avec les déclarations de Julie dans la Nouvelle Héloïse (VI, vrrr), V,43: «Le Dieu que je sers est un Dieu clément, un père : ce qui me touche est sa bonté; elle efface à mes yeux tous ses autres attributs; elle est le seul que je conçois.…. Puisqu'il est juste, il est clément. Le Dieu vengeur est le Dieu des méchants; je ne puis ni le craindre pour moi ni l’implorer contre un autre. O Dieu de paix, Dieu de bonté, c’est toi que j'adore »!

5 Formule qui va rejoindre celle qu’on lira quelques pages plus loin, p. 96 : « Le plus digne usage de ma raison est de s’anéantir devant toi », et qui parait difficilement conciliable avec les maximes de la Seconde Partie, p. 139 : « Ils ont beau me crier, soumets ta raison; il me faut des raisons pour soumettre ma raison »; et p. 150: «Me dire de soumettre ma raison, c’est outrager son auteur ».

! On sera frappé, je crois, de la ressemblance entre la fin de ce morceau et le passage suivant du poème de Haller, Essai sur l’origine du mal, III [200], 72-73 : « O Dieu plein de justice et de clémence, ta créature ose-t-elle te demander comment ta bonté peut s’accorder avec nos tourments P.... O Dieu! les voies de ta bonté nous sont cachées. Peut-être qu’un jour la vérité qui le tourmente, purifiera notre esprit, refondu par de longs supplices; peut-être qu'alors ennemi du vice, instruit par ses tristes fruits, il tournera entièrement sa volonté au bien, et que Dieu, satisfait enfin de notre tardive repentance, nous retirera tous vers lui, pour être tout en tous ». — Cette petite dissertation de Rousseau sur les peines éternelles est faite de plusieurs morceaux qui n’ont pas été rédigés à la même époque; et l’on s’en aperçoit, car les idées en sont assez peu cohérentes. Les premières phrases, qui sont aussi les plus anciennes, ne sont guère qu’une façon de se récuser devant le problème : le Vicaire ne le résoudra pas, parce qu’il n’a pas de réponse à lui apporter, et qu’au fond cette réponse ne l'intéresserait point : il ne veut songer qu'aux « bons ». Les phrases qui suivent, et qui appartiennent à une rédaction postérieure, disent, sinon le contraire, du moins quelque chose de fort différent : Le Vicaire se refuse absolument à l’idée d’un châtiment qui ne cesserait point. Enfin la conclusion essaie de rétablir l'équilibre entre les deux hypothèses, tout en laissant voir la pensée personnelle de Rousseau, — pensée, qui, d’ailleurs, ne fait aucun doute. Cf., en effet, Lettre à Vernes du 18 Février 1758, X, 180 : « À l'égard de l'éternité des peines, elles ne s'accordent ni avec la faiblesse de l’homme, ni avec la justice de Dieu »; Lettre à Voltaire, X, 130 : « L’éternité des peines, que ni vous ni moi, ni jamais homme pensant bien de Dieu, ne croirons jamais »; Lettre à D'Alembert, I, 184 : « Je ne suis pas scandalisé que ceux qui servent un Dieu clément rejettent l'éternité des peines, s'ils la trouvent incompatible avec sa justice » ; Confess'ons, VIII, 163: « Les âmes aimantes et douces n’y croient guère [à l'enfer),