Le problème du mal et la liberté

Mais quand pour connoîlre ensuite ma place individuelle dans mon espèce, j'en considère les divers rangs, & les hommes qui les remplissent, que deviens-je? Quel spectacle! Où est l'ordre que j'avois observé?

' Rousseau dira quelques pages plus loin, p. 69: «Se préférer à tout est un penchant naturel à l'homme ». A plusieurs reprises, il reviendra sur cette idée, que Vamour de soi est « l'unique passion qui naisse avec l'homme », et que ce sentiment est, en lui-même, « toujours bon » : cf. Emile, 11, 182-183, Lettre à M. de Beaumont, 111, 64, Lettre à D'Alembert, 1, 192, Dialogues, IX, 107, etc. Ici il avait d'abord écrit : « N'est-ce pas un sentiment immédiatement dérivé de \' amour-propre et par conséquent naturel au cœur humain »? S'il a substitué l'amour de soi à l'amour-propre, ce n'est pas qu'il ne les considère tous deu.x comme identiques dans leur fond, ou plutôt dans leur point de départ. 11 dirait volontiers avec son Saint-.\ubin, VI. 9 [141], V, 2i5 : « L'amour-propre est la passion unique et générale » ; et il a écrit au Livre II d'Emile,. Il, 60 : « La seule passion naturelle à l'homme est l'amour de soi-même, ou l'amourpropre pris dans un sens étendu ». Mais, dès qu'il se place au point de vue moral, il distingue ces deux amours, pour ne pas paraître acquiescer indirectement à la morale de l'intérêt, qu'il va combattre. Diderot et Helvetius, sous prétexte de réhabiliter l'amour-propre, affectaient de le confondre avec l'amour de soi : cf. Essai sur le mérite et la vertu [174], 29, note. De l'Esprit, I, 4 [225 A], 34. Rousseau, à la suite d'Abbadie, L'art de se connaître soi-même, II, 5 [97], 263, de Marie Huber, Religion essentielle [i5i], II, 95-106, et de Vauvenargues, De l'amour de soi et de l'amour de nous-mêmes [178], 54-57 (cf. encore Réjlexions et Maximes, 335-336) a soigneusement distingué ces deu.x formes voisines de sentiments; cf. surtout Emile, II, 183-184. Le texte de Vauvenargues l'avait même assez frappé pour qu'il le copiât dans un de ses cahiers de notes [5], 14'".

l66 RÉDACTIONS MANUSCRITES

qui les remplissent que deviens-je, quel spectacle, f ' 0 justice (éternelle) ou sont tes loix ô providence est-ce ainsi que tu (-gouvernes) « le monde » ? ou est l'ordre que j'avois observé. Le tableau de la nature ne m'offroit qu'harmonie et proportions, celui du genre [humain] ne m'offre que confusion desordre ^ le concert règne entre les elemens et les hommes sont (plongés) dans le cahos, les animaux sont heureux leur roi seul est misérable. ■• Etre bienfaisant * qu'est devenu ton pouvoir je \ois le mal sur la terre.

Croiriez-vous mon bon ami, que '' de ces tristes reflexions et de ces contradictions apparentes se formèrent dans mon esprit fo |gj ro les II sublimes idées 'de la divinité dont je n'avois jusques là que des notions informes. En méditant sur la nature de l'homme j'y crus découvrir deux principes distincts dont l'un l'élevoit à la (* contemplation) des vérités éternelles (-'au sentiment) de la justice et du beau moral (et) ; '" aux régions] "de ce monde intellectuel dont la (seule) contemplation fait les délices du sage, et dont l'autre le ramenoit bassement en lui-même 'M'assujetissoit à l'empire des sens, (et) aux passions qui sont leurs ministres et

' B. < O justice... le monde >.

- [régis (l'univers)].

' [(les animaux sont heureux)].

* B. Ô (Justice) [Sagesse] ou sont les loix ? ô providence, est-ce ainsi que tu régis le monde ?

* B. (qu'est devenu) [quel est].

" (ce furent).

■ B. (de la divinité dont je n'avois jusques là que des notions informes ou confuses ?) [de l'ame [(et de son)] qui n'avoient point, jusques là résulté de mes recherches]. — I. de la Divinité dont je n'avois jusques-là que des notions informes et confuses.

" [recherche]. — B. (la recherche, connaissa nce) [l'étude]. — M. la connoissance. — I. la recherche.

'■' |à l'amour].

'" (à ces... aux conte mplations [à l'amour]).

" B. du.

'- B. (l'assujetissoit) [l'asservissoit]. — I. l'assujetissoit.

t // y a ici, dans le manuscrit, un signe de renvoi qui reporte les deux questions suivantes quelques lignes plus loin, après : leur roi seul est misérable.

ÉDITIOX ORIGINALE 167

Le tableau de la Nature ne m'offroit qu'harmonie & proportions -. celui du genre humain ne m'offre que confusion, désordre! Le concert règne entre les élemens, & les hommes sont dans le cahos! Les animaux sont heureux, leur roi seul | est misérable! O! sagesse, où sont tes loix ? ô ! [68] Providence, est-ce ainsi que tu régis le monde? Etre bienfaisant qu'est devenu ton pouvoir? Je vois le mal sur la terre i.

Croiriez-vous, mon bon ami, que de ces tristes réflexions, & de ces contradictions apparentes se formèrent dans mon esprit les sublimes idées de lame -, qui n'avoient point jusques-là résulté de mes recherches? En méditant sur la nature de l'homme, j'y crus découvrir deux principes distincts, dont l'un l'élevoit à l'étude des vérités éternelles, à l'amour de la justice & du beau moral, aux régions du monde intellectuel dont la contemplation fait les délices du sage, & dont l'autre le ramenoit bassement en lui-même, l'asservissoit à l'empire des sens, aux passions qui sont leurs ministres, & contrarioit par elles tout ce que lui inspiroit le sentiment du | premier. En se sentant entraîné, combattu par ces rggi deux mouvemens contraires, je me disois : non, l'homme n'est point un 1; je veux & je ne veux pas, je me sens à la fois esclave & libre; je vois le bien, je l'aime. & je fais le mal : je suis actif quand j'écoute la

- Cf. plus haut. p. 59 : « La Nature ne s"est pas contentée d'établir l'ordre, elle a pris des mesures certaines pour que rien ne pût le troubler ». Par cette antithèse simplificatrice de l'harmonie cosmique et du cahos humain, Rousseau réduit le problème de la Providence et de son gouvernement dans ce monde au simple problème de la souffrance humaine, physique et surtout morale. Cf., sur l'ensemble de cette discussion, sa Lettre à Voltaire du 18 Août 'yôô, X, i22-i33.

' iMême mouvement chez Haller, dans son Essai sur l'origine du mal, l' Chant. Après avoir complaisamment dépeint la beauté harmonieuse de l'univers matériel (cf., plus haut, p. 20, note 5. le début du poème, qui semble avoir inspiré Rousseau), il s'écrie i^20o], 40 : « Que sens-je ? une froide terreur me saisit et me glace ; le théâtre de nos misères commence à se dévoiler à mes yeu.x. Je vois l'intérieur du monde, il est semblable à l'tnfer ».

' Rousseau avait d'abord écrit, — et il y est revenu pour l'abandonner définitivement : « les sublimes idées de la divinité ». 11 semblerait en effet que ces réflexions dussent aboutir à Dieu plutôt qu'à l'àme ; mais Rousseau attend d'avoir traité le problème de la liberté pour revenir à Dieu : cf., plus haut, p. 63. note i.

' C'est pourtant à obtenir cette « unité » que la pédagogie de Rousseau déclare tendre, sans peut-être y prétendre; cf. IV" Livre d'Emile, II, 287 : « Le tempérament précède toujours la raison. C'est à retenir l'un et à exciter l'autre, que nous avons jusqu'ici donné tous nos soins, ajin que l'homme fût toujours un, le plus qu'il était possible ». Cf. la note suivante.

l68 RÉDACTIONS MANUSCRITES

contrarioit par elles tout ce que lui ('dictoit) -de noble et de grand le «sentiment» ^intérieur du premier. En me sentant entraîné combatu moi-même par ces deux ^ mouvemens contraires je ^disois non l'homme n'est point un. Je '' veux et je ne veux pas je me sens à la fois esclave et libre je vois le bien je l'aime et je fais le mal. Je suis actif quand (" je suis) la raison, passif quand mes passions m'entraînent et mon (^ plus grand) tourment quand je succombe est de sentir que j'ai pu résister, j

Jeune homme, écoutez avec confiance, je serai toujours de bonne foi (jusqu'au bout). Si la conscience est l'ouvrage des préjugés j'ai tort sans doute ■' [mais] si se préférer à tout est un '"penchant naturel à l'homme et si pourtant le premier sentiment de la justice est inné dans le cœur humain "que celui qui fait de l'homme un être simple levé ces contradictions et je ne reconnois plus qu'une substance.

' [inspiroit].

- M. de grand et de noble.

^ (du). — B. < intérieur >.

■* B. (sentimens) [mouvemens].

^ B. me.

" (me sens à).

' [j'écoute].

" [pire].

" B. [et il n'y a point de morale démontrée].

'" M. (sentiment) [penchant]. ■ — I. (sentiment) [penchant].

" (mais).

t Ici. en marge, le fragment suivant : car la bonté est [dans un être intelligent] l'effet nécessaire d'une puissance sans borne et de l'amour de soi. Celui qui peut tout étend pour ainsi dire son existence avec celle des êtres. (Il se sent dans tous ses ouvrages. Il produit et ne détruit point). Produire et conserver sont l'acte perpétuel de sa puissance elle n'agit point sur ce qui n'est pas. Mais (la bonté suprême est différente de la nôtre). L'être infini (ne) peut (plus) encore étendre son être par ses bienfaits. — Ce développement, déjà amorcé plus haut,/'' i6o"". sera repris définitivement au f" 162 ''". Il a failli sans doute être employé ici, quand le paragraphe, en marge duquel il se trouve, devait être consacré non au.x deux principes de l'âme, mais aux sublimes idées de la divinité qui étaient sorties de ces tristes réflexions.

ÉDITION ORIGINALE l6<)

raison, passif quand mes passions mentrainent, & mon pire tourment, quand je succombe, est de sentir que j'ai pu résister -.

Jeune homme, écoutez avec confiance, je serai toujours de bonne-foi. Si la conscience est l'ouvrage des préjugés, j'ai tort, sans doute, & il n'y a point de morale démontrée: mais si se préférera tout est un penchant naturel à l'homme ^, & si pourtant le premier sentiment de la justice est inné dans le cœur humain, que celui qui fait de l'homme un être

• Il V a dans ce développemeni autre chose qu'une paraphrase du traditionnel : « Video meliora proboque, détériora sequor » (Ovide, Met., VIII. 201. que Voltaire avait traduit dans sa Loi Naturelle, II [221], 450:

On fuit le bien qu'on aime, on hait le mal qu'on fait.

Il est difficile de n'y point reconnaître un résidu proprement chrétien. C'est une page à joindre au cantique de Racine ;

Mon Dieu, quelle guerre cruelle !

Je trouve deux hommes en moi, etc.

et, par delà Racine, à S' Paul, au chap. VII de YÉpitre aux Romains, 22-23 ; « Je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l'homme intérieur: mais je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison, et qui me rend captif de la loi du péché qui est dans mes membres ». La formule de saint Paul (/</., VI, 6;, « corps de péché », traduit même exactement la pensée de Rousseau, puisque, d'après lui, c'est la seconde substance, le principe passif du composé humain. « la loi du corps », comme il dira plus loin. p. 74, qui essaie de nous asservir. Ce dualisme parait malaisément conciliable avec la doctrine de la bonté de la nature, qui fait l'unité de y Emile, et qui sera encore si énergiquement affirmée par le Vicaire, p. 123 : « .Ah ! ne gâtons point l'homme, il sera toujours bon sans peine ••. .Mais ce ne serait pas, dans l'œuvre de Rousseau, la seule contradiction qu'il fut impossible de faire disparaître. Je crois donc qu'on doit constater ici une survivance, plus ou moins inconsciente, du dogme du péché originel. Dans sa Lettre à .\f. de Beaumont, III, 64 sqq, dans le passage même où il défend sa thèse « qu'il n'y point de perversité originelle dans le cœur humain », Rousseau affirme encore que l'homme est « composé de deux substances ». mais il ne parle plus de leur conflit, de leurs « mouvements contraires »; et la « généalogie » qu'il fait des vices humains est une généalogie purement sociale. ' Sur la conception de 1' « amour de soi » chez Rousseau, cf., plus haut, p. 67 et note i.

-f • Tout ce que j 'appercois par les sens est (corps ou ) matière [reconnoissable aux propriétés essentielles [ ^ qu'on n'en peut séparer

' B. < Tout ce que... s'arrête là >. (a Vous remarquerez) que 0' j'entends) par ce mot de '■ substance ([en général) (<i un) être (" dont certaines) qualités primitives sont inséparables, (i Ainsi) l'étendue, la solidité, l'impénétrabilité ^). Si [donc] toutes les qualités primitives peuvent se réunir dans un même être il est clair qu'il n'y a qu'une substance; mais s'il y i' a [de ces qualités] qui s'excluent mutuellement il i y a autant de diverses substances (J que) de pareilles exclusions. [Je vous laisse réfléchir sur (k ce point)]. Pour moi ([Je ne (i pense) point qu'un être dont on peut séparer quelque (qualité) primitive la puisse (jamais avoir i"). [Je n'ai " besoin [quoiqu'en dise Locke] de connoitre la matière que comme étendue divisible pour être assuré qu'elle ne peut penser], (car la pensée) " ne peut être conçue étendue ni divisible, le sujet de la pensée est un, et tout corps (pquel qu'il soit) n'est pas un il est collection multitude 'i. Comment combattre cet argument si vulgaire et si invincible on répond r que l'homme ne pense point. Je prends le parti de me taire *)].

») [Remarquez bien].

<>) I. (j'enlens).

c) [substance je n'entends autre chose que l'être doué de quelque qualité primitive. — I. primitive, et abstraction faite de toutes (qualités) [modifications] particulières.

il) [tout].

e) [doué de quelques],

i) [telles que].

s) {ce qui distingue... et comme toutes [les] qualités primitives (en) [sont] inséparables de l'être qui « les » a).

1>) (en).

i) (en est).

i I [qu'on peut faire].

k) [(tout) cela].

I ) [crois].

m) (et je ne crois point que 1'... qu'un être qui pensant soit matière).

11) (pas).

p) [fut-il un atome organisé].

q) (Je... Quand pour répondre à cela on... quelqu'un viendra me dire que l'homme .. cela... tout cela a été dit cent mille fois... mais je ne désespère... et je suis étonné que pour le refuser quelque philosophe ne se soit pas [encore] avisé de soutenir ... pour ... pour ... [et faute]... Cet argument vulgaire ne peut être combatu qu'en affirmant que l'homme ne pense point).

■') [ou].

«) (ni qu'un homme ne pense point et).

■- (dont l'idée est souvent).

t Tout ce paragraphe jusqu'à Quand un philosophe, etc., ne se trouve que dans F. // n'est d'ailleurs pas barré, ce qui veut dire que Rousseau ne l'a pas pris (c/., plus loin,/" 164''°); mais quelques-unes des idées qui y sont exprimées ont été utilisées dans B et les autres Manuscrits pour la dissertation sur la Matière et le Mouvement : cf., plus haut, J" 7 22 '•" de B.

simple, levé ces contradictions, & je ne reconnois plus qu'une substance *.

I Vous remarquerez que par ce mot de substance, j'entends en général [70] l'Etre doué de quelque qualité primitive, & abstraction faite de toutes modifications particulières ou secondaires 1. Si donc toutes les qualités primitives qui nous sont connues, peuvent se réunir dans un même être, on ne doit admettre qu'une substance; mais s'il y en a qui s'excluent mutuellement, il y a autant de diverses substances qu'on peut faire de pareilles exclusions. \'ous réfléchirez sur cela; pour moi je n'ai besoin, quoiqu'en dise Locke -. de connoître la matière que comme étendue &

' Or, dans la psychologie métaphysique de Rousseau, Ihoinme est composé de deux substances, entre lesquelles, si l'on peut ainsi parler, la volonté se débat, égoïste et vicieuse quand elle obéit, comme il dira plus loin, p. 74. à « la loi du corps », désintéressée et vertueuse, quand elle « écoute la voix de l'âme »; cf., quelques pages avant la Profession, 11, 227-228 : « On voit que, pour admettre une substance unique, il lui faudrait supposer des qualités incompatibles qui s'excluent mutuellement, telles que la pensée et l'étendue, dont l'une est essentiellement divisible, et dont l'autre exclut toute divisibilité. On conçoit, d'ailleurs, que la pensée, ou, si l'on veut, le sentiment, est une qualité primitive et inséparable de la substance à laquelle elle appartient, que par conséquent la mort n'est qu'une séparation de substances, et que des êtres où ces deux qualités sont réunies sont composés des deux substances auxquelles ces deux qualités appartiennent ». — Gerdil, Dissertations, Préface '23o , p. III : « Tous les systèmes de l'athéisme et de l'incrédulité, anciens et nouveaux, se réduisent à cette maxime fondamentale, qu'un savant philosophe (Beausobre, Hist. du Manich., Il, 2) exprime en ces termes : savoir qu'il n'y a dans l'Univers qu'une seule substance, qui réunit en elle-même tout ce qu'il y a de perfections, et qui, en vertu du mouvement qu'elle tient de la même nécessité de qui elle tient son existence, se donne sans cesse à elle-même et reçoit cette infinité de modifications différentes dont le monde est composé ». Cf. encore la note suivante.

' 11 y avait ici, dans la Première Rédaction, un assez long exposé sur les qualités de la .Matière. Rousseau l'a supprimé; et on a pu voir qu'il en avait employé les principales idées dans sa dissertation sur l'origine du mouvement. Néanmoins, même dans le texte définitif, où il paraît n'ouvrir qu'une brève parenthèse pour définir ce qu'il entend par substance, Rousseau revient une fois de plus en arrière, et reprend sous une forme détournée le problème qu'on pouvait croire définitivement résolu : l'irréductibilité de la pensée à la matière et au mouvement. — On trouvera aux Appendices. 11. un fragment inédit sur L'idée de substance, que Rousseau avait d'abord placé dans \' Emile, quelques pages avant \aL Profession, et qu'il a finalement sacrifié. C'est une longue dissertation de métaphysique, à la fois pénible et ingénue, où l'on sent qu'il a fait tous ses efforts — et de vains efforts — pour arriver à éclaircir cette idée de substance, qui lui paraissait être le centre proprement philosophique du problème. 11 a renoncé à insérer ce morceau, soit dans la Profession, soit dans le reste de VÈmile, le tr uvant sans doute trop peu satisfaisant, et trop voisin de ce qu'il appelait « du galimatias »; mais il en a utilisé les idées les plus nettes, et l'on y verra déjà, sous une forme plus détaillée ou plus précise, les allusions à Locke et à Helvetius que le Vicaire va reprendre ici.

' Allusion au texte fameux, autour duquel on avait tant discuté en .Angleterre et

172 REDACTIONS MANUSCRITES

' de la substance matérielle]. Mais je la vois cette -substance dans trois états différens matière inanimée insensible et morte, matière (vivante et) organisée ■\ matière animée pensante, et (' sensible). Quelques portions de matière passent de l'un de ces états à l'autre mais la plus grande quantité n'y passe point, celle qui reçoit l'organisation le sentiment et la vie ne les garde pas longtems. Elle {■' rentre) bientôt « dans » sa première inertie, l'état "naturel à la matière est d'être "insensible '*et 'morte. «D'où lui » ('"vient) « le i' mouvement et la vie d'où » lui ('-vient) le sentiment et la pensée je n'en sais rien, ce que je vois c'est que ces ('Qualités) ne lui « "sont pas ('^ naturelles) ». j [Car [non seulement je conçois très bien la matière (immobile) , « sans mouvement sans sentiment » sans pensée mais je ne la conçois pas douée de ces qualités etj je ne la puis concevoir sans étendue (et) sans solidité penetrable . ("Il y a plus). Je la puis concevoir mue par une cause externe. Mais pensante et sentante il m'est impossible]. [On peut expliquer [au moins] par hypothèse tous les ressorts de la machine animale mais la force primitive (et) le principe de la vie echape à la raison l'entendement

' [du corps].

- (m atière).

^ [et vivante].

* [sentante].

^ [retombe].

" (de mort). ' [morte].

" [immobile].

" [sans [le] « mouvement » (sponia né)]. '" [viennent].

" (sentim ent).

'- [viennent].

" [facultés].

'* [(appartiennent pas)].

'^ [essentielles].

"■" [ainsi ou mes plus simples (sens ations) [notions] me trompent ou ces deu.x sortes de qualités s'excluent mutuellement].

t Ce développement entre crochets est ajouté en marge; aucun signe ne précise l'endroit oii il faut le rattacher; mais la suite des idées semble le réclamer ici .

divisible, pour être assuré qu'elle ne peut penser; & quand un Philosophe viendra me dire que les arbres sentent, & que les rochers pensent ^ *, il

* Il me semble que loin de dire que les rochers pensent, la philosophie

en France, Essai sur l'entendement humain, IV. 3 ' 102 , 440 sqq : « Nous avons des idées de la Matière et de la Pensée; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans Révélation, si Dieu n'a point donné à quelques amas de matière disposés comme il le trouve à propos, la puissance d'apercevoir et de penser; ou s'il a joint et uni à la .Matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense. Car par rapport à nos notions, il ne nous est pas plus malaisé de concevoir que Dieu peut, s'il lui plaît, ajouter à notre idée de la Matière la faculté de penser que de comprendre qu'il y joigne une autre substance avec la faculté de penser... Je ne vois pas quelle contradictioa il y a, que Dieu, cet Être pensant, éternel et tout puissant, donne, s'il veut, quelques degrés de sentiment, de perception et de pensée à certains amas de .Matière créée et insensible ». etc. On sait que Voltaire avait accepté l'hypothèse de Locke dans une de ses Lettres philosophiques qui fit le plus de scandale, la XIII* [1.45], I, 172-173. Rousseau lui-même dans sa III' Lettre à Sophie \2b , i53, n'avait pas encore trouvé, comme il le dira plus tard (cf. aux Appendices, V, la Lettre à -M. de Franquières, | 5|, «que la supposition de la matière pensante est une véritable absurdité » ; et il paraissait admettre, comme un fait acquis pour l'histoire de la philosophie, que « Locke lit voir que l'essence de l'âme ne consiste point dans la pensée ». .Mais il présentait cette opinion plutôt comme celle des philosophes contemporains que comme la sienne propre. D'ailleurs dans ses Lettres à Sophie il était encore beaucoup plus détaché des problèmes purement métaphysiques que dans la Profession même. Il y disait (p. i53i : « En philosophie, substance, âme, corps, éternité, mouvement, liberté, nécessité, contingence, etc., sont autant de mots qu'on est contraint d'employer à chaque instant, et que personne n'a jamais conçus ». A grand etlort. dans la Profession, il est arrivé à concevoir tous ces mots avec une précision qui restera pour lui définitive. — Faut-il remarquer que, dans la Première Rédaction du passage que celui-ci remplace, il avait employé les e.xpressions : « matière animée, sentante, pensante ». Ce n'est pas, comme on pourrait le croire, une adhésion, même provisoire, à l'hypothèse de Locke : il veut dire seulement que la matière, dans l'un de « ses trois états », se présente à l'observateur comme accompagnée de sensations et de pensée. ' Dans son Saint-.\ubin [141], III, 74, Rousseau avait pu lire que « Campanella attribue non-seulement le mouvement à la matière, mais même le sentiment à toutes les parties de la matière », et que, selon lui, « il n'y a rien dans la nature qui ne soit animé et sensible ». Hobbes semblait aussi, dans sa Physique, sinon accepter la même doctrine, du moins la considérer comme fort soutenable : cf. Elementorujn philosophiœ Sectio I, Pars IV, Physica. cap. XXV, « De sensione et motu animali », 5 5, « Non omnia corpora sensu pradiia esse» [61], 194-195 :« Scio fuisse Philosophos quosdam, eosdemque viros doctos, qui corpora omnia sensu praedita esse sustinuerunt ; nec video, si natura sensionis in reactione sola collocaretur. quomodo refutari possint ». Il n'est pas sur que Rousseau ait lu les Elementa Philosophiœ, mais il trouvait ce texte cité dans Clarke ^125, I, 106-107. C'est, disait Clarke en commentant ce passage de Hobbes, « l'hypothèse la plus absurde et la plus surprenante, qui ait peut-être jamais été avancée, que la matière, en tant que matière, n'est pas seulement capable de figure et de mouvement, mais aussi de sentiment et de perception, et qu'il ne lui manque pour exprimer ses sensations, que des organes et une mémoire, comme on en voit

174 REDACTIONS MANUSCRITES

épuisé s'arrête la]. 'Quant un philosophe viendra me dire que les montagnes ^ pensent et que les rochers (' sont sensibles) *, il aura

B f" 133 '" * t En note. « Il me semble ^que '' loin de dire que les rochers pensent la philosophie moderne» (embarrassée 'soutient) «au contraire que les hommes ne pensent point ». (* H n'y a) « que des êtres sensitifs dans la nature, et toute la différence qu'il y a » C d') « un homme » (i" à) « 'i une pierre est que 12 l'homme est un être sensitif qui a des sensations, et» ('■n'autre) « un être sensitif qui n'en a » {'* point). ['^ Mais s'il est vrai que toute matière sente, où concevrai-je] l'unité sensitive ou le moi individuel, sera-ce dans chaque molécule de matière ou dans des corps aggrégatifs. Placerai-je également cette unité dans les fluides et dans les solides, dans les mixtes et dans les élemens ? Il n'y a dit-on que des individus dans la nature, mais quels sont ces individus? Cette pierre est-elle un individu ou une aggregation d'individus, est-elle un [seul] être sensitif ou ('^plusieursi?Si chaque atome élémentaire est un [(seuli] être sensitif comment concevrai-je cette intime communication par laquelle l'un se sent dans l'autre l'en sorte que leurs deux moi ( '^ n'en fassent plus qu'jun?

' B. (Quand un philosophe) [quoiqu'en dise Locke, « je n'ai besoin » de connoître la matière que comme étendue et divisible pour être assuré qu'elle ne peut penser et quand un philosophe].

- I. (montagnes) [arbres].

■' B. sentent.

* [sentent]. — B. (sentent) [pensent].

■' M. qu'au lieu de.

'■■ (l'on).

' » a découvert ■».

" « Elle ne reconnoit plus ».

" « entre -».

'" « et •>■>.

" [(un caillou)].

'■ (une p iebre).

" « la pierre » [(le caillou)].

" [pas].

'- (Je ne m'arrêterai pas à rechercher ce que c'est qu'un être sensitif).

'" [« en contient-elle » (plusieurs), autant que de grains de sable].

" (et n'a plus avec lui que).

'* [se confondent en].

t Plus exactement. Rousseau a écrit le brouillon des six premières lignes /" i33 "', et il-a mis au net toute la note sur une petite feuille qu'il a collée par quatre pains à cacheter au verso du folio i33. L'astérisque, comme la note qu'il amorce, manque dans F.

aura beau m embarrasser | dans ses argumens subtils, je ne puis voir en yjj

moderne ■* a découvert au contraire que les hommes ne pensent point '. Elle '

ne re- | connoil plus que des êtres sensitifs dans la Nature. & toute la différence lit]

qu'elle trouve entre un homme & une pierre, est que l'homme est un être

sensitif qui a des sensations, & la pierre un être sensitif qui n'en a pas. Mais

s'il est vrai que toute matière sente, où concevrai-je l'unité sensitive, ou le moi

individuel ? sera-ce dans chaque molécule de matière, ou dans des corps aggré-

aux animau.x ». Dans son Traité de rà.'ne, La Mettrie intitulait l'un de ses chapitres, le VI', « De la faculté sensitive de la Matière» et il ajoutait '171], 26: « Nous avons parlé de deux attributs essentiels de la matière, desquels dépendent la plupart de ses propriétés, savoir l'étendue et la force motrice. Nous n'avons plus maintenant qu'à prouver un troisième attribut; je veux dire la faculté de sentir, que les Philosophes de tous les siècles ont reconnue dans cette même substance ». Quant à l'ironie de la formule : « les arbres sentent et les rochers pensent », il se pourrait bien qu'elle eût été suggérée à Rousseau par une page de Bayle, Remarque F de l'article Lucrèce fioo], III, 21 1 a : « Il y a longtemps que je suis surpris que m Épicure, ni aucun de ses sectateurs, n'aient considéré que les atomes qui forment un nez, deux yeux, plusieurs nerfs, un cerveau n'ont rien de plus excellent que ceux qui forment une pierre; et qu'ainsi il est très absurde de supposer que tout assemblage d'atomes, qui n'est pas un homme, ni une bête, est destitué de connaissance. Dès qu'on nie que l'àme de l'homme soit une substance distincte de la matière, on raisonne puérilement si l'on ne suppose pas que tout l'univers est animé, et qu'il y a partout des êtres particuliers qui pensent; et que, comme il y en a qui n'égalent point les hommes, il y en a aussi qui les surpassent. Dans cette supposition, les plantes, les pierres sont des substances pensantes ».

' Par ce mot, Rousseau veut distinguer des anciens matérialistes, comme Hobbes et Campanella, les nouveaux matérialistes dont il a parlé au début de la Profession, ceux qui ne voient dans le jugement qu'une sensation transformée. On verra en effet que cette note est toute pleine d'allusions à Helvetius, ,Maupertuis et Diderot.

•■ Parce qu'aux yeux de Rousseau, il n'y a plus de « pensée », s'il n'y a pas une substance pensante, c'est-à-dire une substance qui ne soit pas par elle-même purement et activement pensante; cf., plus haut, p. 41-42 ; « Je ne suis donc pas seulement un être sensitif et passif, mais un être intelligent et actif; et, quoiqu'en dise la philosophie, j'oserai prétendre à l'honneur de penser ».

• ' Si, comme je le crois, c'est bien au système de .Maupertuis-Baumann, connu soit directement, soit par le résumé de Diderot, que Rousseau fait ici allusion, il semblerait que le mot sensitif fut insuffisant, et que, dans ce système, la matière fut véritablement pensante: car ce que disait Maupertuis, c'est '198 B], i55-i56, « qu'on pouvait sans danger admettre dans la matière des propriétés d'un autre ordre que celles qu'on appelle physiques, qu'on pouvait lui accorder quelque degré d'intelligence, de désir, d'aversion, de mémoire ». .Mais, pour Rousseau (cf. la note précédente 1. censée équivaut à jugement actif; et, d'autre part, pour Maupertuis et Diderot, ces propriétés qu'ils attribuent à la matière, ce sont « toutes les qualités que nous reconnaissons dans les animaux, que les .\nciens comprenaient sous le nom d'âme sensitive, et que le docteur Baumann admet, proportion gardée des formes et des masses, dans la particule la plus petite de matière, comme dans le plus gros animal » 1 Interprétation de la nature jao], 46).

beau m'embarrasser dans ses argumens subtils, je ne 'verrai jamais en lui qu'un sophiste 'de mauvaise foij qui aime mieux donner le sentiment aux pierres "que d'accorder une ame à l'homme. f° 161 ™ Il ^ Supposons ^ un sourd (de naissance) ''qui nie l'existence

des sons parce qu'ils n'ont jamais frapé son oreille. Je mets sous ses veux un mstrument à corde, dont (ensuite) je fait sonner •■' un harmonique par un autre instrument caché. Le sourd voit frémir la corde •, je lui dis c'est ^^ un son qui fait (îremir) cela. Point du tout ■' me dit-il, la cause du frémissement de 1" cette corde est en elle même. '' Expliquez (la) donc '- je ne

L'attraction peut être une loi de la nature dont le mistére nous est inconnu, mais nous concevons au moins que l'attraction agissant selon les masses [let les distances)] n'a rien d'incompatible avec l'étendue et la divisibilité. Concevez-vous la même chose du sentiment? Les parties sensibles sont étendues mais l'être sensitif est indivisible et un : il ne se partage pas, il est tout entier ou nul : l'être sensitif n'est donc pas un corps: je ne sais comment l'entendent les matérialistes, mais il me semble que les mêmes difficultés qui leur ont fait rejetter la pensée leur (13 doivent) faire rejetter aussi le sentiment et je ne vois pas pourquoi ayant fait le premier pas, il ne feroient pas aussi l'autre; que leur en coûteroit-il de plus, et puisqu'ils sont surs qu'ils ne pensent pas comment osent-ils affirmer qu'ils sentent?

' B. (verrai jamais) [puis voir].

- B. (qu) [que d'accorder] une ame.

' ((Celui qui veut que... Si je veux que tout soit) [quand je soutiens] que tout est matière parce que (je ne conçois pas une autre substance) [une autre substance ne frape pas mes sens]).

^ B. [qu'un].

■'■ B. (qui).

" B. (l'unisson harmonique au grave) [(un) l'unisson].

' M. sans que rien la touche.

^ B. le.

^ B. repond-il.

'" B. la.

" B. (Montrez-moi donc la nature [et tous les corps frémissent comma celui-ci]). [C'est une (propriété) [a qualité] commune à tous les corps de frémir <de même) ainsi]. Montrez-moi donc [lui dirai je] ce frémissement dans les autres corps ou du moins '■ la cause dans cette corde ? Je ne puis.

n) M. faculté.

>>) M. sa.

'^ [cette cause].

" [devraient].

lui qu'un sophiste de mauvaise toi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres, que d'accorder une ame à l'homme '.

Supposons un sourd qui nie l'existence des sons, parce qu'ils n'ont jamais frappé son oreille. Je mets sous ses yeux un instrument à corde, dont je fais sonner l'unisson par un autre instrument caché : le sourd

gatifs '? Placerai-je également cette unité dans les fluides & dans les solides, dans les mixtes ' & dans les élémens ? Il n'y a, dit-on ■*, que des individus dans la Nature, mais quels sont ces individus? celte pierre est-elle un individu ou une agf^régation d'individus? est-elle un seul être sensitit", ou en contient-elle autant que de grains de sable? si chaque atome élémentaire est un être sensitif, comment concevrai-je cette intime communication par laquelle l'un se sent dans

' Dans une Lettre à V'ernes, du 18 Février 1758, X, 180, lettre par conséquent contemporaine de la Première Rédaction de ce texte, — après avoir réfuté les théories matérialistes sur la nécessité du mouvement, — Rousseau disait presque dans les mêmes termes qu'ici : « Autre argumentation sans fin contre la distinction des deux substances; autre persuasion de ma part qu'il n'j' a rien de commun entre un arbre et ma pensée ; et ce qui m'a paru plaisant en ceci, c'est de les voir s'acculer eux-mêmes par leurs propres sophismes, au point d'amier mieux donner le sentiment aux pierres que d'accorder une âme à l'homme ».

' Le mot revient souvent dans les Institutions chimiques : cf. 1, 1 [i], I, 17 d, 27 c, etc.; cf. encore, comme mot de formation analogue : « fermentatif », Id., IV, Introduction [i], II, 5o d ; et, ici même, p. 148 : « éventif ». Diderot a employé aussi « agrégatif» : cf. le texte cité à la note 2 de la p. 48.

' Sur les « mixtes », cf., plus haut, la note de la p. 44.

* C'est une citation d'Helvetius, De L'Esprit, I, 4 [225 Al, 3t-32 : « L'on a de tout

temps et tour à tour soutenu que la matière sentait ou ne sentait pas L'on s'est avisé

très lard de se demander sur quoi l'on disputait, et d'attacher une idée précise à ce mot de matière. Si d'abord l'on en eût fixé la signification, on eût reconnu que les hommes étaient, si je l'ose dire, les créateurs de la matière, que la matière n'était pas un être, qu'il n'y avait dans la nature que des individus auxquels on avait donné le nom de corps, et qu'on ne pouvait entendre par le mot de matière que la collection des propriétés communes à tous les corps. La signification de ce mot ainsi déterminée, il ne s'agissait plus que de savoir si l'étendue, la solidité, l'impénétrabilité étaient les seules propriétés communes a tous les corps; et si la découverte d'une force, telle, par exemple, que l'attraction, ne pouvait pas faire soupçonner que les corps eussent encore quelques propriétés inconnues, telle que la faculté de sentir, qui, ne se manifestant que dans les corps organisés des animaux, pouvait être cependant commune à tous les individus ». Ces conjectures d'Helvetius avaient troublé Rousseau, puisqu'il avait copié tout ce passage, pour y réfléchir à loisir, et avait inscrit en dessous : « A bien examiner » ; cf. aux Appendices, II, le fragment inédit, La Genèse de l'idée de Substance. — Au reste, du point de vue des apparences sensibles, Rousseau ne ferait pas difficulté d'accepter l'affirmation d'Helvetius. Il écrivait à Dom Deschamps, le 8 Mai 1761 [27], 14g : « Nos sens ne nous montrent que des individus ».

17» REDACTIONS MANUSCRITES

puis '. Mais continue-t-il parce que je -ne conçois pas ^ comment frémit cette corde pourquoi ^ voulez-vous que j'aille expliquer cela par vos sons ^dont je n'ai pas la moindre idée. C'est expliquer une chose obscure par une cause encore plus obscure. (Allez allez vous n'êtes qu'un visionnaire. ''Soyez sur que vos prétendus sons n'existent ' que dans vôtre imagination), f Plus je "^ reflechissois sur ^ la cause de la pensée et sur la nature de l'esprit humain, plus je '" trouvois que le raisonnement " des matérialistes '- ressembloit à celui de ce sourd. Ils sont sourds en etîet à la voix intérieure qui leur crie d'un ton difficile à meconnoitre une machine ne '^ pense point il n'\' a ni mou\ement ni figure qui produise la reflexion. Quelque chose en toi cherche à briser les liens qui le compriment. '■• L'espace; ^^ n'est pas ta mesure, l'univers entier n'est

' B. (reprend-il. c'est une corde tiemissante. voilà tout ce que j'en sais) [(mais «. continue »-t-il. reprend-il)j [répliquera-t-il, mais parce que je ne conçois pas comment frémit]. — M. (continue-t-il... réplique-t-il... continuera-t-il) [répliquera-t-il]. — I. réplique (l'aveugle) [le sourd]. - je conçois pas (sic). — I. [ne].

^ (cette).

* B. faut-il.

^ B. (dont je n'ai... plus obscure) [que je conçois encore moins]. ''' [ou rendez-moi vos sons sensibles ou (sachez) [je dis] qu'ils n'e.xistent point]. — B. n'e.xistent pas. — M. ou rendez moi ces sons. ' [point].

" B. réfléchis. — I. (dis cute) réfléchis. ■' B. < la cause de >.

'" B. trouve.

" I. (de ce sourd) [des matérialistes]. '- B. ressemble.

'^ M. sent ni ne pense < point >.

'* (L'univers en tier).

'■"' B. (est trop petit) [n'est pas ta].

t Ici. en marge, la réflexion suivante, inutilisée, qui reprend, sous une autre forme, la dernière idée du paragraphe précédent : mais à quel être appartiennent donc ces qualités je l'ignore. iTout) la seule chose que je sais bien c'est qu'elles n'appartiennent pas à la matière.

voit frémir : la corde: je lui dis, c'est le son qui fait cela '. Point du tout, [72] répond-il: la cause du frémissement de la corde est en elle-même; c'est une qualité commune à tous les corps de frémir ainsi : montrez-moi donc, reprends-je, ce frémissement dans les autres corps, ou du moins

l'autre, en sorte que leurs | deux moi se confondent en un '? L'attraction peut r72]

être une loi de la Nature dont le mistere nous est inconnu; mais nous concevons au moins que l'attraction, agissant selon les masses, n'a rien d'incompatible avec l'étendue & la divisibilité. Concevez-vous la même chose du sentiment^? Les parties sensibles sont étendues, mais l'être sensitif est indivisible & un; il ne se partage pas, il est tout entier ou nul : l'être sensitif n'est donc pas un corps '.

' « C'est une observation connue de tous les musiciens, dit Rousseau, dans le Dictionnaire de \fusique, art. Unisson, VII, 338, que celle du frémissement et de la résonnance d'une corde au son d'une autre corde montée à l'unisson de la première», et il donne à la fin de l'article « Texplication de ce phénomène ». Il la trouvait déjà dans son Saint-Aubin, IV, 2 [141], III, i37-i38. Diderot s'était servi, lui aussi, de cette expérience classique, comme d'un terme de comparaison pour l'analyse des passions humaines : cf. Essai sur le mérite et la vertu [174]. yS, note. .Mais l'on serra par la note suivante que c'est Clarke sans doute qui a suggéré à Rousseau celte comparaison, sinon dans ses détails, du moms dans son idée essentielle.

' « 11 semble, disait .Maupertuis, dans son Essai sur la formation des corps organisés 198 A], 5o-3i, que, de toutes les perceptions des éléments rassemblées, il en résulte une perception unique beaucoup plus forte, beaucoup plus parfaite qu'aucune des perceptions élémentaires, et qui est peut-être à chacune de ces perceptions dans le même rapport que le corps organisé est à l'élément » ; et Diderot développait ainsi la pensée de .Maupertuis, Interprétation de la Nature, L [210], 47: « Chaque élément perdra-t-il, en s'accumulant et en se combinant, son petit degré de sentiment et de perception ? nullement, dit le docteur Baumann. Ces qualités lui sont essentielles. Qu'arrivera-t-il donc? le voici. De ces perceptions d'éléments rassemblés et combinés, il en résultera une perception unique, proportionnée à la masse et à la disposition; et ce système de perceptions dans lequel chaque élément aura perdu la mémoire du soi et concourra à former la conscience du tout, sera l'âme de l'animal ».

* C'est encore une réponse directe à Helvetius. Le texte du livre De L'Esprit, auquel il a déjà fait allusion dans cette note, se terminait, on l'a vu, par une espèce de raisonnement analogique, où Helvetius s'autorisait de la récente découverte de Tattraction pour supposer dans les corps d'autres propriétés inconnues, et, en particulier, la faculté de sentir. Diderot, d'ailleurs, avait fait le même raisonnement quelques années plus tôt, et il est possible qu'Helvetius le lui ait emprunté: cf. Interprétation de la Nature, L ^210^, 45 : « L'observation des corps célestes a démontré la nécessité d'une force par laquelle toutes les parties tendissent ou pesassent les unes vers les autres selon une certaine loi; et l'on a admis l'attraction... La physique élémentaire des petits corps a fait recourir à des attractions qui suivent d'autres lois: et l'impossibilité d'expliquer la formation d'une plante ou d'un animal, avec les attractions, l'inertie, la mobilité, l'impénétrabilité, le mouvement, la matière ou l'étendue, a conduit le philosophe Baumann à supposer encore d'autres propriétés dans la nature ».

* Cf. Bonnet, Essai analytique, XI [229], 111 : « L'âme n'est pas corps: la simplicité du sentiment le prouve: le sentiment est un, le corps est multiple ». — L'abbé de Lignac avait fait aux matérialistes contemporains une objection plus

l8o RÉDACTIONS MANUSCRITES

pas assés grand pour toi. Tes 'désirs, -ta grandeur, ion inquiétude ^ont [^ un] autre principe qu'(''un) corps C^de cinq pieds).

' B. [sentimens, tes]. — I. < tes seniimens >. ^ B. (ta grandeur). — I. ta grandeur.

' B. [ton orgueil même]. — I. < ton orgueil même >. ■* (une). — I. un(e).

'- [e ce]. — B. (le) [ce]. —I. le.

" [qui t'enveloppe]. — B. (qui t'enveloppe) [étroit dans lequel tu te sens enchaîné]. — I. qui t'enveloppe.

ÉDITION" OKIGINALE l8l

sa cause dans cette corde? Je ne puis, réplique le sourd; mais parce que je ne conçois pas comment frémit cette corde, pourquoi faut-il que j"ailie expliquer cela par | vos sons, dont je n'ai pas la moindre idée? C'est [73] expliquer un fait obscur, par une cause encore plus obscure. Ou rendezmoi vos sons sensibles, ou je dis qu'ils n'existent pas. *

Plus je réfléchis sur la pensée «S; sur la nature de l'esprit humain, plus je trouve que le raisonnement des matérialistes ressemble à celui de ce sourd ^ Ils sont sourds, en efl'et, à la voix intérieure qui leur crie d'un ton difficile à méconnoître : Une machine ne pense point, il n'v a ni mouvement, ni figure qui produise la réflexion 2 : quelque chose en toi cherche à briser les liens qui le compriment : l'espace n'est pas ta

Je ne sais comment l'entendent nos matérialistes, mais il me semble que les mêmes difficultés qui leur ont fait rejetter la pensée, leur devroient faire aussi rejetter le sentiment. & je ne vois pas pourquoi ayant fait le premier pas, ils ne feroieni pas aussi l'autre: que leur en coùieroit-il de plus, & puisqu'ils sont sûrs qu'ils ne pensent pas, comment osent-ils affirmer qu'ils sentent ?

personnelle, mais inspirée du même esprit, dans ses Éléments de mélaplwsique, XVI [2o5j, 389-394, et il la résumait ainsi dans un Mémoire annexé au Témoignage du sens intime ^23 1-, I, 3i5-3i6 : Pour réfuter la théorie de Locke sur la possibilité d'accorder la pensée à un amas de matière. « ie démontrais, qu'en supposant même chacune des parties de cette collection matérielle, destituée de toute surface, de toutes dimensions indivisibles, comme les .Monades de Leibniz: en supposant de plus que chacune sentît son existence numérique, comme feu M. de .Maupertuis a voulu qu'on le jugeât, la collection de ces parties ne sentirait pas son existence totale, puisque cet amas serait composé de parties dont chacune sentirait son existence propre, en exclurait la réalité de toutes les autres, se sentirait l'impossibilité de douter de son existence, et la possibilité de douter de celle de toutes les autres; et qu'ainsi dans ce tout qu'on supposerait sentir son existence totale, aucune de ses parties ne sentirait l'existence du tout, non plus que dans une armée de cent mille hommes, dont chaque soldat sent sa propre existence, on ne pourrait dire que la collection de ces soldats se sent exister, comme chaque soldat sent son individualité personnelle ».

' Clarke [i25], I, 70, s'était servi de la même comparaison pour caractériser le raisonnement des athées : « Je pose en fait qu'un sourd, qu'un aveugle de naissance •on remarquera que Rousseau, dans la Première Rédaction, avait écrit : un sourd de naissance^ ont infiniment plus de raison de nier l'existence et la possibilité du son et de la lumière, que n'en a l'athée pour révoquer en doute l'existence de Dieu. Toute la certitude que le sourd et l'aveugle peuvent avoir de l'existence du son et de la lumière se réduit au témoignage de personnes croyables; du reste, il est absolument impossible qu'ils aient la moindre idée, je ne dis pas seulement de leur essence, mais même de leurs efléts et de leurs propriétés. Il ne faut au contraire à l'athée qu'un peu de raisonnement », etc.

' L'idée est exprimée par Rousseau avec une conviction aussi neuve que s'il la présentait pour la première fois. On l'a cependant vu reparaître à plusieurs reprises, cf. notamment p. 58.

Nul 'corps n'est actif -et "moi je le suis. On a beau me Ue disputer'', je le sens, et le sentiment qui ''me parle est plus fort que la raison qui le combat. J'ai un corps sur lequel les autres agissent et qui agit sur eu.x. Cette action réciproque n'est pas douteuse, mais ma volonté est indépendante de mes sens, je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur et je « ' sens » ** évidemment en moi même quand je fais ('■' ma volonté) ou quand je ('"me laisse entraîner) à mes passions. Je (" suis libre) de vouloir ('-mais non pas de faire), (j'agis selon l'impulsion) quand '^je me livre aux tentations '\ quand je me reproche cette foiblesse '^ j'écoute (la voix "' interne ? qui détermine) ma volonté (''constante). Je suis esclave par mes vices, "*je suis libre par mes remords, (et) le sentiment de ma '-'liberté ne s'efface en

' B. (corps) [être matérielj. — I. «. Nui corps ».

- B. [par lui-même]. — M. [par lui-même].

■' I. moi moi (sic).

' B. (le). —I. le.

■•' B. [cela].

" B. (me parle) [l'affirme].

' (vois).

" B. parfaitement.

" [ce que ]'ai voulu faire], '" [ne fais que céder].

" [ai la puissance]. — B. J'ai [toujours] la.

'- [et non (pas d'agir) celle d'e.xecuter]. — B. mais non (celle) |la torce; d'exécuter. — I. mais non celle d'exécuter. '' (je cède à).

'■* [j'agis selon l'impulsion des objets externes]. '■' [je n'] écoute [que].

'" [secrette].

" [(primitive)].

•» B. et libre.

''■' B. (volonté) [liberté].

ÉDITION ORIGIXALK 183

mesure ^, l'Univers entier n'est pas assez grand pour toi ; tes sentimens, tes désirs, ton inquiétude *, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné.

Nul être matériel nest actif par lui-même, & moi, je le suis. On a [741 beau me disputer cela, je le sens. & ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat ^ J'ai un corps sur lequel les autres agissent & qui agit sur eu.x ; cette action réciproque n'est pas douteuse; mais ma volonté est indépendante de mes sens, je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur. & je sens parfaitement en moi-même

' Cf. Abbadie, Religion chrétienne, II, iv, 5 [92]. II, 3i5, dans un développement analogue sur la bassesse et la grandeur de l'homme : « C'est un mortel, 11 est vrai, mais qui place toutes ses espérances au delà de la mort. C'est un être fini, mais qui n'a aucunes bornes dans ses vues et dans ses désirs. Il ne faut que quatre pieds de terre pour couvrir son corps ; il faut un tout immense pour satisfaire son âme ».

* Il est à peine besoin de noter l'allure pascalienne de ce texte ; le mot de «grandeur», qui se trouvait dans la Première Rédaction, soulignait davantage la parenté d'inspiration. Rousseau avait déjà dit à Sophie avec le même accent. Lettre IV [25], i3g : « N'avez-vous jamais senti cette secrète inquiétude qui nous tourmente à la vue de notre misère, et qui s'indigne de notre faiblesse, comme d'un outrage aux facultés qui nous élèvent ? N'avez-vous jamais éprouvé ces transports involontaires, qui saisissent quelquefois une âme sensible à la contemplation du beau moral et de l'ordre intellectuel des choses, cette ardeur dévorante, qui vient tout à coup embraser le cœur de l'amour des célestes vertus, ces sublimes égarements, qui nous élèvent au-dessus de notre être, et nous portent dans l'empyrée à côté de Dieu même » ?

' On a déjà vu cet argument: mais, cette fois, ce n'est pas un de ces retours en arrière, comme j'ai eu l'occasion d'en signaler plus d'un. L'argument est ici bien à sa place, puisque c'est par la liberté que Rousseau résout le problème du mal : ce serait plutôt dans la dissertation sur la matière et le mouvement que cette discussion sur la spontanéité des actions humaines formerait enclave : cf.. plus haut, p. 49-5o et notes. — Cette preuve de la liberté par le sens intime. « plus fort » que tous les raisonnements, avait déjà été présentée bien des fois. Cf. quelques textes d'un accent très voisin de celui de Rousseau, Berkeley, Alciphron, Vil. 21 J43j, 187 : « Il est évident que l'homme est un agent libre: et. quoique par des raisonnements abstraits vous puissiez m'embarrasser, et paraître prouver que l'homme est un agent nécessaire, cependant, aussi longtemps que j'aurai l'idée de la manière dont j'agis, cette évidence intérieure réfutera tous vos raisonnements, quelque subtils qu'ils puissent être. Si vous venez à bout de détruire des principes obscurs, vous pourrez bien vous persuader de votre habileté, mais nullement de la vérité de vos opinions » : Lignac, Examen sur « l'Esprit » "226], I, 16 : « La question de la liberté n'est point un problème de métaphysique, c'est une question de fait décidée par le sens intérieur. Je sais que je suis actif dans mes vouloirs, parce que je le sens, comme je sais que je suis passif dans mes sensations, encore parce que je le sens. Quand on mettrait d'ailleurs la chose en question, je ne demanderais pas si je puis être libre, mais si je le suis; si vous me démontrez la possibilité de la liberté, vous ne me prouvez pas que je suis libre. Au contraire, si je suis libre, la possibilité de la liberté est démontrée »; Sens intime, I. 1 '23i]. 1, 74 : « L'article de la liberté... est une de ces vérités qui n'est du ressort, ni du doute méthodique, ni d'aucune discussion. Le sentiment doit juger ici, et non le raisonnement ».

moi que quand je me déprave et que i'(' étouffe) la voix de (-la nature. qui s'élève) contre la ^ loi (*de mon) corps.

fo IQ2 ro t II '^Si 1 est vrai que; l'homme est libre voyez quelles grandes

découvertes j'ai îaites. J'ai vu que la pensée a un soutien différent de la matière. L'unité de substance étoit l'ouvrage de ma vanité. Je ne voulois admettre que la substance qui m 'étoit conniie et je ne voyois pas que par là même je ne la connoissois plus ; car si la "matière 'pense (et se nt) je ne sais plus ce que c'est que (la) matière car ces deux idées ne pouvoient entrer dans la notion «. que » j'ai de cette substance (et de ses propriétés exactes). J'ai fait plus encore j'ai résolu cette question difficile de l'origine du mal.

B, F 135 ™ [* Je ne connois la i^ nature de la volonté que par ses actes, il m'est impossible de remonter ^"au-delà). Quand on me demande quelle est la cause qui détermine ma volonté je réponds en demandant (à mon tour) quelle est la cause qui détermine mon ■jugement, car 1 " il est certain qu'en donnant toute l'attention possible à mes jugemens tantôt je dis vrai et tantôt

' [empêche enfin].

- [l'àme de s'élever]. ' B. (voix) [loi].

' [du].

^ [(Voyez)]. — B. < S'il est vrai origine du mal >.

" (pe nse).

' [sent et].

" (Comme si je ne suis pas libre de juger faux).

" [volonté que par le sentiment de la mienne (mes)].

"> [(plus haut)].

" [il est clair que].

t En marge, d'une autre encre, et d'une écriture plus récente : Ici sur la liberté voyez de l'esprit p. 3G.

quand je fais ce que jai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d'exécuter. Quand je me livre aux tentations, j'agis selon l'impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette foiblesse, je n'écoute que ma volonté: je suis esclave par mes vices, & libre par mes remords; le sentiment de ma liberté ne s'efface en moi que quand je me déprave, & que j'empêche enfin la voix de l'ame de s'élever contre la loi du corps -.

I Je ne connois ^ la volonté que par le sentiment de la mienne. & [75]

' Est-ce lapsus ou hésitation ? Il avait d'abord écrit dans B : « la pnix du corps », formule qui traduisait peut-être plus exactement sa pensée que le texte définitif, car « la loi du corps » semble bien indiquer un déterminisme physiologique, malaisément conciliable avec cette liberté toute spirituelle que Rousseau proclame. {Remarquez, en eflét, qu'il écrira plus loin. p. 98 : « la conscience est la l'oix de l'âme, les passions sont la voix du corps »). C'est, d'ailleurs, le développement des constatations qu'il a faites plus haut : « je me sens à la fois esclave et libre », etc. Cf., p. 69, les remarques dont j'ai accompagné ce texte. — Dans son Premier Brouillon, Rousseau faisait ici une pose, pour se féliciter des résultats obtenus par sa dialectique. Ce couplet d'allégresse n'a passé dans aucun autre manuscrit ; il était, en effet, d'un 1 risme trop ingénument satisfait : cette petite page reste cependant un témom psychologique très instructif; c'est un cri de véritable soulagement et de triomphe, comme Rousseau a dû en pousser à certaines heures de son enquête religieuse, quand, « après les recherches les plus ardentes et les plus sincères qui jamais peut-être aient été faites par aucun mortel », il voyait enfin apparaître une lumière rassurante « dans le labyrinthe d embarras, de ditïicultés, d'objections, de tortuosités, de ténèbres», où il se débattait douloureusement ; c(. Rê>>eries. IX, 341-342.

' Les trois paragraphes qui suivent mterrompent un instant la marche normale du développement : les derniers mots du paragraphe précédent formaient une transition naturelle pour revenir au problème du ma!, en l'expliquant par la liberté; telle est, en effet, la disposition du texte dans le Premier Brouillon. Mais, après l'avoir rédigé, Rousseau a lu le livre De l'Esprit, où Helvetius, en quelques phrases rapides, classait l'idée de « liberté » parmi les idées inintelligibles. Rousseau a pensé qu'il ne

l86 RÉDACTIONS MANUSCRITES

je me trompe). Ces deux causes (isont la même), et si l'on comprend bien que l'homme est actif dans ('-le) jugemenit), que (^ l'essence de) son entendement c'est dans; le pouvoir de comparer et de juger on verra que sa liberté morale vient exactement de la même source ; il choisit le (■^bieni comme il a jugé le vrai. [S'il juge faux il choisit mai]. Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté? C'est son jugement et quelle est la cause qui détermine son jugement ?, c'est ^ sa faculté intelligente c'est sa puissance de juger. La cause déterminante est en lui-même : ( " on ne sauroit aller au delà)].

' [n'en font qu'une].

"- [ses] iugemen[s].

' M. l'essence de.

^ [n'est que]. — M. est dans.

^ [bon].

* (son).

^ [passé cela je n'entends plus rien].

EDITION' ORICINAI.I-; lOJ

l'entendement ne m'est pas mieux connu. Quand on me demande quelle est la cause qui détermine ma volonté, je demande à mon tour, quelle est la cause qui déterniine mon jugement '- : car il est clair que ces deux causes n'en font qu'une. & si l'on comprend bien que l'homme est actif dans ses jugemens, que son entendement n'est que le pouvoir de comparer & de juger, on verra que sa liberté n'est qu'un pouvoir semblable, oLi dérivé de celui-là: il choisit le bon comme il a jugé le vrai; s'il juge faux il choisit mal. Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté? C'est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement?

pouvait accepter cette exécution sommaire sans compromettre son apologie de la Providence. Il s'est donc promis de riposter (cf. la note marginale de FI ; et c'est ce qu'il a fait dans la Rédaction suivante. .Mais, en établissant contre Helvetius l'intelligibilité de l'idée de liberté, il a rencontré la théorie de Locke, qui semble soumettre la volonté au déterminisme de l'intelligence, et il a tenu à s'en séparer. — Des trois nouveaux paragraphes ajoutés à la Rédaction primitive, le premier est une réponse à Locke, les Jeu.x autres à Helvetius. L'abbé de Lignac avait déjà remarqué qu'il y avait filiation de la doctrine de Locke au déterminisme d'Helvetius : cf. Examen sur l'Esprit. I, i ^226], 1, i3.

- Pour comprendre tout ce développement, il faut se rappeler la théorie de Locke : cf. Entendement humain, II, xxi, « De la puissance », et, en particulier, % 29 1^102], 192 : «Comme la volonté n'est autre chose que cette puissance que l'esprit a de diriger les facultés opératives de l'homme, au mouvement ou au repos, autant qu'elles dépendent d'une telle direction, lorsqu'on demande : qu'est-ce qui détermine la volonté, la véritable réponse qu'on doit faire à cette question consiste à dire que c'est l'esprit qui détermine la volonté * : et, un peu plus loin, au § 76, après avoir montré que la volonté intelligente se demandait, avant d'agir, si tel bien particulier, produit par cette action, faisait partie de notre bonheur réel, il ajoutait, p. 220 : « Le résultat de notre jugement, en conséquence de cet examen, c'est ce qui, pour ainsi dire, détermine en dernier ressort l'homme, qui ne saurait être libre, si sa volonté était déterminée par autre chose que par son propre désir, guidé par son propre jugement ». Cf. encore l'auteur de l'article Évidence, qui se rallie au même système [218], i56 b : « C'est dans cet état d'intelligence et dans la force d'intention que consiste le libre arbitre, considéré simplement en lui-même. Ce n'est, du moins, que dans ce point de vue que nous pouvons l'envisager et le concevoir relativement à nos connaissances naturelles; car c'est l'intelligence qui s'oppose aux déterminations

animales et spontanées, qui fait hésiter, qui suscite, soutient et dirige l'intention

Nous apercevons que c'est moins une faculté active qu'une lumière qui éclaire la voie que nous devons suivre, et qui nous découvre les motifs légitimes et méritoires qui peuvent régler dignement notre conduite ». Rousseau admet, lui aussi, que c'est le jugement qui détermine la volonté, mais sa théorie du jugement qu'il a exposée plus haut, p. 40, lui permet de ne pas s'en tenir là. Le jugement a besoin, à son tour, d'être expliqué : « je suis actif quand je juge ». Expliquer la volonté par le jugement, ce n'est pas la soumettre au déterminisme intellectuel, c'est au contraire tout expliquer par la liberté. Rousseau avait déjà dit dans le Discours sur l'Inégalité, I, 89: «Ce n'est pas tant l'entendement qui fait, parmi les animaux, la distinction spécifique de l'homme, que sa qualité d'agent libre ».

l88 RÉDACTIONS MANUSCRITES

f" 136 ■■" Sans doute je ne suis pas libre de ne pas vouloir mon propre bien;

je ne suis pas libre de vouloir mon mal, mais [' ma liberté consiste] en cela même que je ne puis vouloir que ce qui m'est convenable ou que je (- croisi tel, sans que rien d'étranger à moi me détermine. S'ensuit-il que je ne sois pas mon maitre, parce que je ne suis pas le maitre « d'être » un autre que moi ?

^ La première cause de toute action est dans la volonté de quelque être libre, * on ne sauroit remonter au delà. Ce n'est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c'est celui de nécessité. Supposer quelque acte quelque effet qui ne dérive pas d'un principe actif, c'est vraiment supposer des effets sans cause, c'est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n"v a point de première impulsion, ou toute première impulsion (^ vient de la volonté d'un être libre. Sitôt que je veux sortir de la je ne m'entends plus, je ne fais plus que du galimathias).

' (c'est).

- [estime].

'■' [(J'ignore abso lumf.nt... Je ne connois la nature de la volonté que par ses actes et (c'en « est » assez pour moi) [cela me suffit])].

■* M. (d'où il suit que rien de ce qui se fait ne se fait nécessairement).

'" [n'a nulle cause antérieure et il n'y a point de [■' véritable] spontanéité sans liberté. L'homme est donc libre dans ses actions [et comme tel animé d'une substance immatérielle]. C'est mon troisième article de foi. Tous les autres découlent des trois premiers. Vous les suivrez aisément sans que je les (mon tre) [compte]].

«I I. (spontanéité) [véritable volonté].

C'est sa faculté intelligente, clest sa puissance de juger; la cause déterminante est en lui-même. Passé cela, je n'entends plus rien ■''.

Sans doute •• je ne suis pas libre de ne | pas vouloir mon propre ryg] bien, je ne suis pas libre de vouloir mon mal ; mais ma liberté consiste en cela même, que je ne puis vouloir que ce qui m'est convenable, ou que j'estime tel, sans que rien d'étranger à moi me détermine. S"ensuit-il que je ne sois pas mon maître, parce que je ne suis pas le maître d'être un autre que moi?

Le principe de toute action est dans la volonté d'un être libre, on ne sauroit remonter au-delà. Ce n"est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c'est celui de nécessité '. Supposer quelque acte, quelque effet qui

' Dans un fragment inédit, qu'il voulait rattacher à une réflexion de Julie (cf., plus loin, la note 2 de la p. -6», Rousseau avait déjà essayé de ramener le problème de la liberté à un problème plus général, celui de l'àme ; cf. Nouvelle Héloïse (VI, vil) fg], II, 48™ (je cite le te.xte primitif): «S'il est bien vrai que Thomme ait une âme, ce qu'il m'est absolument impossible de démontrer et de révoquer en doute, il faut nécessairement que cette âme soit active, et capable de produire par elle-même une volonté indépendante de toute détermination physique; autrement, /e n'entends plus rien à ce mot d'àme: il n'a plus aucun sens pour moi ». — Comparer l'argumentation de Rousseau avec celle de Berkeley, Alciphron, VII, 21 [143], (88 : « Ce ne serait rien dire "contre la liberté^ que d'avancer que la volonté est gouvernée par le jugement, ou déterminée par l'objet, puisque, dans mille occasions, je ne saurais séparer la décision du jugement d'avec le commandement de la volonté».

* Réponse à Helvetius, De l'Esprit, I, 4 [226 AJ, 36 (C'est la page même que Rousseau avait notée en marge de son Premier Brouilionj : « On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. II n'en est pas ainsi lorsqu'on applique ce mot de liberté à la volonté. Que serait-ce alors que la liberté ? On ne pourrait entendre par ce mot que le pouvoir libre de vouloir ou de

ne pas vouloir une chose // faudrait donc que nous puissions également nous

vouloir du bien et du mal, supposition absolument impossible ».

' Nouvelle réplique à Helvetius '225 A], 3tj-38. « En ce sens ^lorsqu'on applique ce mot de liberté à la volonté], on ne peut donc attacher aucune idée nette à ce mot de liberté... On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté appliqué à la volonté ». Fréret disait de même 189], 2o5 : « Ceux qui font consister la liberté dans quelque chose de plus que le concours ou le consentement de la volonté n'ont point d'idée de ce qu'ils disent ». Déjà, dans la Souvelle Héloi'se (VI, viii, V, 33-34. Rousseau avait fait allusion à ces formules dédaigneuses des déterministes : « J'entends beaucoup raisonner contre la liberté de l'homme, et je méprise tous ces sophismes, parce qu'un raisonneur a beau me prouver que je ne suis pas libre, le sentiment

intérieur, ^jIus fort que tous ces arguments, les dément sans cesse A entendre ces

gens-là, ... ce mot de liberté n'aurait aucun sens ». — L'affirmation de Rousseau : « ce n'est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c'est celui de nécessité », cette affirmation, une des plus formelles qu'ait jamais prononcées partisan de la liberté, se trouvait préparée dans .M par cette formule tout aussi catégorique : < rien de ce qui se fait ne se fait nécessairement ».

igO KEDACTIONS MANUSCRITES

F f° 162 '■° Si l'homme est actif et libre ' il ayit de lui-même (-et [tout )

ce qu'il fait librement '-' n'entre point dans le sistême ordonné de la providence et ne peut ■'lui être imputé. (^La providence! ne \eut ni ne permet le mal que fait l'homme en abusant de •'sa liberté. Elle l'a fait libre afin qu'il fit non le mal mais le bien par choix, ('et) elle l'a mis **en état de faire ce choix en usant bien des facultés •' dont- elle l'a doué ('"et) elle a "borné ses| forces '-'de telle sorte que l'abus de *'sa liberté qu'elle lui laisse] ne "puisse (jamais) troubler l'ordre général « '■'qu'elle établit ». Le mal que l'homme fait retombe sur lui-(même) «■ "^ mais cela » (même) ne change rien au sistême '"du monde, '*et n'empêche pas

' M. < il agit de lui-même >.

-' B. tout.

' (dans).

* lui imputé (sic). — B. lui être.

= [KWe.

" B. la liberté qu'elle lui donne. [Mais elle ne l'empêche pas de le faire; soit que de la part d'un être si foible ce mal soit nul à ses veux; soit qu'elle ne put l'empêcher sans gêner sa liberté et faire un mal plus grand en dégradant sa nature]. — M. (sa) [la] liberté qu'elle. — I. < Mais elle ne l'empêche... dégradant sa nature >.

■ [(mais)].

" [(par les facultés dont elle l'a doué)].

■' M. (qu') [dont].

'" [mais].

" (pourvu à ce que les). — B. tellement borné.

'- B. < de telle sorte >.

'" B. la.

'■* B. (puisse) [au crayon, repassé à l'encre : peut].

'■■' B. (qu'elle établit). [Le mal que].

'^ B. (mais cela ne) [sans rien] change[r] (rien).

'" B. (du monde) [universel].

'" B. (et n') [sans] empêche[r] (pas). — I. et n'empêche pas.

ne dérive pas d'un principe actif, c'est vraiment - supposer des effets sans cause, c'est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n'y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n'a nulle cause antérieure, & il n'v a point de véritable volonté sans liberté. L'homme est donc libre dans ses actions, & | comme tel animé d'une substance [77] immatérielle ' ; c'est mon troisième article de foi 2. De ces trois premiers vous déduirez aisément tous les autres, sans que je continue à les compter. Si l'homme est actif & libre, il agit de lui-même; tout ce qu'il fait librement n'entre point dans le système ordonné de la Providence, & ne peut lui être imputé. Elle ne veut point le mal que fait l'homme, en abusant de la liberté qu'elle lui donne, mais elle ne l'empêche pas de le faire; soit que de la part d'un être si foible ce mal soit nul à ses veux; soit qu'elle ne pût l'empêcher sans gêner sa liberté, & faire un mal plus grand en dégradant sa nature. Elle l'a fait libre afin qu'il fit, non le mal, mais le bien par choix. Elle l'a mis en état de faire ce choix, en usant bien des facultés dont elle l'a doué : mais elle a tellement borné ses forces, que l'abus de la liberté | qu'elle lui laisse, ne [73] peut troubler l'ordre général. Le mal que l'homme fait, retombe sur lui. sans rien changer au système du monde, sans empêcher que l'espèce humaine elle-même ne se conserve malgré qu'elle en ait '. Murmurer de ce que Dieu ne l'empêche pas de faire le mal, c'est murmurer de ce qu'il la fit d'une nature excellente, de ce qu'il mit à ses actions la moralité qui les' ennoblit, de ce qu'il lui donna droit à la vertu. La suprême jouissance est dans le contentement de C^i soi-même ^ ;

ta) C, D : dans le contentement de soi : c'est poui' mériter et obtenir ce contentement.

' Ce « vraiment » a pour but de souligner que Rousseau rétorque contre Helvetius son propre argument; cf., en etîet. De l'Esprit ^225 A, 36-38 : « Le libre

pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir une chose supposerait qu'il peut v avoir

des volontés sans motifs et, par conséquent, des effets sans cause... Il faut... convenir... qu'un traité philosophique de la liberté ne serait qu'un traité des effets sans cause ».

' Rousseau avait déjà dit. Discours sur l'Inégalité, I, 90 : « C'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme»; cf. aussi le fragment inédit, cité plus haut, à la note 3 de la p. 75.

' On se rappelle que les deux premiers étaient les suivants : « L'ne volonté meut l'univers et anime la nature » (p. 49I ; « Si la matière mue me montre une volonté, la matière, mue selon de certaines lois, me montre une intelligence » (p. 54I.

' Sur cette locution, cf., plus haut, p. 35, note 4.

' Ce qui, dans la pensée de Rousseau, implique comme corollaire, cette autre maxime, beaucoup plus rousseauiste d'esprit : « le suprême contentement est dans la jouissance de soi-même » ; c'est ce qu'insinue, d'ailleurs, la conclusion du paragraphe.

iga REDACTIONS MANUSCRITES

que ('sa propre espèce) ne se conserve (encore) malgré (-lui). Murmurer de ce que Dieu ne l'''a pas empêché de (mal) faire \ c'est murmurer de ce qu'il '' l'a fait d'une nature excellente [(de ce qu'il l'a îormé à son image)] de ce qu'il '^a ['mis] ^ à. ses actions la moralité qui les ennoblit de ce qu'il lui ''a donné droit à la vertu. [La suprême jouissance est dans le contentement de soi-"' même. C'est pour mériter et obtenir ce contentement que nous sommes placés sur la terre [et (que nous y sommes) doués de la liberté] que nous sommes tentés (« ''de mal îaire »). |(Et)j que pouvoit (ïaire) de plus ("'pour nous) la puissance divine elle-même : '^ pour empêcher l'homme d'être méchant ('* elle pouvoit il est vrai) le borner à l'instinct et le faire bête. Non Dieu de mon ame, je ne te reprocherai jamais de l'avoir faite à ton image afin que je pusse être [libre bon et] heureux comme toi]. '■ Où peut être le prix d'avoir bien fait pour qui n'a pas eu le pouvoir de mal îaire.

"'C'est l'abus ''des facultés de l'homme qui "^ le rend malheureux et méchant. Nos chagrins, nos soucis nos ('-'maux) nous

' [l'homme lui-même]. — B. Tespéce humaine elle-même.

-' [qu'il en ait]. — B. qu'elle en ait.

^ B. (a pas) empêche [pas]. — I. (ne l'a pas empêché) [ne l'empêche pas].

* [le mal].

'' B. la fit.

'■' B. mit.

' (donné de la mora lité).

' (de la moralité).

" B. donna.

'" B. (même), — M. (même).

" [par (nos) les passions et retenus par la conscience]. '-' [en notre faveur].

'^ [Eh q uoi]. — B. Pouvoit-elle mettre de la contradiction dans nôtre nature, et donner le prix d'avoir bien fait à qui n'eut pas le pouvoir de mal faire ? Quoi, pour empêcher.

" [faloit-il].

'' B. < Où peut être... faire >.

'" (Le mal moral est incontestablement l'ouvrage de l'homme et le mal physique ou n'existe pas ou est encore son ouvrage). " B. de nos facultés.

'" B. nous.

'■' [peines].

EDITION ORIGINALE IQ3

c'est pour mériter ce contentement que nous sommes placés sur la terre & doués de la liberté, que nous sommes tentés par les passions & retenus par la conscience. Que pouvoit de plus en notre faveur la puissance Divine elle-même ? pouvoit-elle mettre de la contradiction dans notre Nature, & donner le prix d'avoir bien fait à qui n'eut pas le pouvoir de mal | faire? Quoi! pour empêcher l'homme d'être méchant, falloit-il [79] le borner à l'instinct & le faire bête? Non, Dieu de mon ame, je ne te reprocherai jamais de l'avoir faite à ton image, afin que je pusse être libre, bon & heureux comme toi M

C'est l'abus de nos facultés qui nous rend malheureux & méchans -. Nos chagrins, nos soucis, nos peines nous viennent de nous. Le mal moral est incontestablement notre ouvrage. & le mal phvsique ne seroit rien sans nos vices qui nous l'ont rendu sensible ^. N'est-ce pas pour nous conserver que la .Nature nous fait sentir nos besoins? La douleur du corps n'est-elle pas un signe que la machine se dérange, & un avertissement d'y pourvoir? La mort... les méchans n'empoisonnent-ils pas

' Ces derniers mots donnent à ce développement traditionnel sur la Providence un accent personnel. Comme le disait Rousseau lui-même, dans sa Lettre sur la vertu [2b], iSg, « c'est Hercule qui se sent à la fois brûler sur son bûcher et devenir Dieu ». Presque toutes les méditations religieuses de Rousseau aboutissent d'instinct, et plus ou moins consciemment, à des déifications : cf., déjà la 3' Lettre à ^f. de Malesherbes, X, 3o6, Souvelle Héloïse ilV, ï(, I\', 323: «Seul entre tous les mortels, il [le père de famille] est maître de sa propre félicité, parce qu'il est heureux comme Dieu même, sans rien désirer de plus que ce dont il jouit », etc. ; mais c'est surtout dans les Rêveries que Rousseau formulera cet état d'âme avec le plus de précision ; cf., IX, 329: « impassible comme Dieu même », 363 : « se suffisant à soi-même comme Dieu », 370 : « bienfaisant et bon comme lui », etc. Cf. encore, plus loin, p. 88 et note i , p. 127 et note 2.

' Comparer cette apologie de la Providence arec celles qu'il a déjà tentées dans la Lettre à Voltaire, X, 124: «Je ne vois pas que l'on puisse chercher la source du mal moral ailleurs que dans l'homme libre, perfectionné, panant corrompu », etc. ; et dans la Souvelle Héloïse (V, vl, IV, 417 : «Je tâchais de montrer l'origine du mal physique dans la matière, et du mal moral dans la liberté de l'homme », etc.

• .Marie Huber avait déjà dit. État des âmes séparées des corps, XIH' Lettre 'i33[, 233 : « Le mal moral doit être la cause du mal physique».

194 REDACTIONS MANUSCRITES

viennent de nous. Le mal moral est incontestablement nôtre ouvrage et (même) le mal physique ('ou n'existe pas ou -n'est sensible à l'homme que par ses vices) qui nous « l'ont » rendu sensible (et qui l'aggravent). [^ N'est-ce pas pour nous conserver que] la nature nous ■> fait sentir nos besoins. ^ La douleur ''^ du corps n'est-elle pas un signe] que la machine se dérange et un

avertissement d'y pourvoir. La mort " qui est-ce qui voudroit

toujours vi\'re "* ? la mort est le remède aux maux que vous vous faites, la nature a voulu que vous ne •' souffri(ez) pas toujours, fo 162 ^'° '"Combien l'homme vivant dans la simplicité ("de la nature) || est sujet à peu de maux, il vit '^sans maladies et '^ ne sent pas la mort. '*Mais pour chercher un bien être imaginaire nous nous donnons mille maux réels; qui ne sait pas supporter " la souffrance doit "'se résoudre à beaucoup souffrir. (C'est la crainte de la mort qui nous la rend sensible, qui n'y pense jamais ne la sent point).

' [(est plus l'ouvrage)]. — B. (nécessaire [utile] au mérite de la vertu).

- (doit encore [e.xisteroit à peine et]) « ne seroit rien » [sans nos vices]. — B. ne seroit (presque) rien (pour nous) [encore] sans nos vices.

' (je).

' (rend).

^ (La douleur, qu'est-ce que).

" (qu'un avertissement).

' B. [les méchans [n"jempoisonnent[-ils pas] leur vie et la nôtre]. — I. < les méchans la nôtre >.

* B. [(au milieu des méchans) au milieu d'eu.x].

' souffri[ssiez].

'" M. (Dans la simplicité primitive l'homme ne sent pas la mort, et quand il la sent ses misères la lui rendent désirable). [Combien l'homme vivant... ne sent pas la mort].

" [primitive].

'- B. (presque).

'^ (même sans). — B. ne prévoit ni ne sent.

'^ B. [Quand il la sent, ses misères la lui rendent désirable; dès lors elle n'est plus un mal pour lui. Si nous nous contentions d'être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer nôtre sort]. — M. un mal pour lui. (Combien

pour chercher). Si nous nous contentions. — I. < Quand il la sent déplorer

notre sort >.

'' B. (la) [un peu de]. — I. la.

'" B. (se résoudre) [s'attendre]. — I. se résoudre.

leur vie & la notre *? Qui est-ce qui voudroit toujours vivre '■>'* La mort est le remède aux maux que vous vous j faites; la Nature a voulu qLie [80] vous ne soutFrissiez pas toujours. Combien l'homme vivant dans la simplicité primitive est sujet à peu de maux M 11 vit presque sans maladies ainsi que sans passions, & ne prévoit ni ne sent la mort; quand il la sent, ses misères la lui rendent désirable : dès-lors elle n'est plus un mal pour lui. Si nous nous contentions d'être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer notre sort; mais pour chercher un

' Cette question, qui interrompt un instant le mouvement naturel de la pensée, manque dans F et dans la première rédaction de B. Elle a, sans doute, été ajoutée par Rousseau en songeant aux trahisons de Diderot et de la « faction holbachique ».

' 11 semblerait qu'à cette même question Rousseau eût donné une réponse opposée dans sa Lettre à Voltaire, X, i 25 : « J'ose poser en fait qu'il n'v a peut-être pas dans le haut Valais un seul montagnard mécontent de sa vie presque automate, et qui n'acceptât volontiers, au lieu même du paradis qu'il attend et qui lui est dû, le marché de renaître sans cesse pour végéter ainsi perpétuellement. Ces différences me font croire que c'est souvent l'abus que nous faisons de la vie qui nous la rend à charge». Mais un passage de VÊmile, II, 48, montre qu'il n'y a pas contradiction dans la pensée de Rousseau : « Si l'on nous offrait l'immortalité sur terre, se demande-t-il comme dans la Profession, qui est-ce qui voudrait accepter ce triste présent »? « On conçoit, fait-il observer en note, que je parle ici des hommes qui réfléchissent et non de tous les hommes ». Je remarque, d'ailleurs, que celte note manque dans l'édition originale. Elle a été ajoutée dans l'exemplaire corrigé de Genève, et n'a été imprimée que dans l'édition de 1780 [r5], IV, 91. La Bruyère avait déjà dit, avec plus d'hésitation. Des Esprits forts [98], II, 25o ; « Si Dieu avait donné le choix ou de mourir ou de toujours vivre, après avoir médité profondément ce que c'est que de ne voir nulle fin à la pauvreté, à la dépendance, à l'ennui, à la maladie, ou de n'essayer des richesses, de la grandeur, des plaisirs et de la santé que pour les voir changer inviolablement et par la révolution des temps en leurs contraires, et être ainsi le jouet des biens et des maux, l'on ne saurait guère à quoi se résoudre. La nature nous fixe et nous ôte l'embarras de choisir ».

' Pour commenter tout ce passage jusqu'à la fin du paragraphe, il faut relire la 1' Partie du Discours sur l'Inégalité, 1, 86-89, ^t P'"^ particulièrement les lignes suivantes, p. 87 : « L'extrême inégalité dans la manière de vivre, l'excès d'oisiveté dans les uns, l'excès de travail dans les autres, la facilité d'irriter et de satisfaire nos appétits et notre sensualité, les aliments trop recherchés des riches, qui les nourrissent de sucs échauffants et les accablent d'indigestions, la mauvaise nourriture des pauvres, dont ils manquent même souvent, et dont le défaut les porte à surcharger avidement leur estomac dans l'occasion, les veilles, les excès de toute espèce, les transports immodérés de toutes les passions, les fatigues et l'épuisement d'esprit, les chagrins et les peines sans nombre qu'on éprouve dans tous les états, et dont les âmes sont perpétuellement rongées : voilà les funestes garants que la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous évités en conservant la manière de vivre simple, uniforme et solitaire qui nous était prescrite par la nature ». .Sur tous les maux inconnus à « l'homme dans l'état de nature », et encore aujourd'hui au sauvage, cf. Dialogues de La Hontan [io5\ 75-85; et, dans VExamen des préjugés vulgaires du P. Buflîer [r-iT, II, 99-137, le chapitre V : «Que les peuples sauvages sont pour le moms aussi heureux que les peuples polis ».

igÔ RÉDACTIONS MANUSCRITES

[Quand on a gâté sa constitution par une \\c déréglée on la veut rétablir par des remèdes ('mal entendus et l'on s'en prend à la nature du mal qu'on s'est fait à soi-même)].

f Homme, ne cherche plus l'auteur du mal (-il vient de toi). Il npy a) point] (dans la nat ure) d'autre mal que celui que tu tais et celui que tu souffres. (Et) l'un et l'autre vient de toi ^ seul. ^ Le mal général '^ ne peut être que dans le desordre et je vois dans ' le sistéme de l'univers un ordre ^ admira[ble qui ne se dément point. Le mal particulier ('•' n'est) dans le sentiment (que) de '"celui qui souffre et ce sentiment l'homme ne l'a pas receu de

' [au mal qu'.in sent on ajoute celui qu'on craint [-'i la] prévoyance de la mort la rend horrible et l'accélère. Plus on la '' veut fuir plus on la sent [et] l'on meurt (enfin cent fois) de frayeur ('• avant la mort) en murmurant (toujours) contre la « i' nature des maux qu' " on s'est fait en l'offensant »].

a) il'horriblei.

!>) M. fuit

Cl [durant toute la vie], — B. toute sa vie.

^) [(mort)].

') (il faut n'imputer qu'à soi).

- [cet auteur, c'est toi-même].

^ [existe].

^ B. seul [(ou de ton espèce)].

'" (« Il » n'y a point d'autre).

" (n'est).

' M. l'univers.

" admira(tion). — B. constant.

" [ne peut être que]. — B. ne peut ;(exister)] « être ». — M. n'est que.

'" B. l'être.

t Ici. dans le manusciit. un espace de quelques lignes laisse' en blanc.

bien-être ima,^inaire nous nous donnons mille maux réels. Qui ne sail pas supporter un peu de souffrance doit s'attendre à beaucoup souffrir. Quand on a s,îné sa constitution par une vie déréglée, on la veut rétablir par des remèdes; au mal qu'on sent on ajoute celui qu'on craint; la prévoyance de la mort la rend horrible & l'accélère ■; plus on la veut fuir, plus on la sent; Os; l'on meurt de fraveur durant toute sa vie, | en 'g-jj C) murmurant, contre la Nature, des mau.x qu'on s'est faits en l'offensant ^ Homme, ne cherche plus l'auteur du mal; cet auteur c'est toi-même. Il n'existe point d'autre mal que celui que lu fais ou que tu souffres, & l'un & l'autre te vient de toi. Le mal général ne peut être que dans le désordre, & je vois dans le système du monde un ordre qui ne se dément point. Le mal particulier n'est que dans le sentiment de l'être qui souffre ; & ce sentiment, l'homme ne l'a pas reçu de la Nature, il se l'est donné. La douleur a peu de prise sur quiconque, avant peu réfléchi, n'a ni souvenir, ni prévoyance -. Otez nos funestes

i-'i C, D : murmurant contre la Xature.

' Lettre à Voltaire, \, i25: «Des riches,... rassasiés de fau.x plaisirs, mais ignorant les véritables, touiours ennuvés de la vie et toujours tremblants de la perdre ». Cf. pour témoigner du même état d'esprit, ce qu'il dit, dans le I" Livre d'Emile, II, 21, de « l'empire de la médecine, art plus pernicieu.x au.x hommes que tous les mau.x qu'il prétend guérir. Je ne sais, pour moi, de quelle maladie nous guérissent les médecins, mais je sais qu'ils nous en donnent de bien funestes : la lâcheté, la pusillanimité, la crédulité, la peur de la mort ». Cf. encore la prière de Julie mourante à .M. du Bosson, son médecin. Nouvelle Héloïse IVI, xil, V, 49-50.

' Toussaint avait déjà présenté des idées très analogues, sous une forme plus modérée; cf. Des Mœurs, 11, 11, i [184]. i3o: «Les incommodités de l'enfance, les douleurs de l'enfantement, la perte des personnes qui nous sont chères, les infirmités de la vieillesse et de la mort, voilà, je crois, tous les maux naturels. Tous les autres, ou sont des maux chimériques, ou sont les fruits amers des désordres du genre humain. Je n'en excepte pas même les maladies, parce qu'elles sont aussi, pour l'ordinaire, l'ouvrage de l'homme, et ne doivent guère leur origine qu'à son imprudence, à sa mollesse ou à son intempérance ».

' Ce n'est pas la première fois que Rousseau dénonce ce que la « réflexion » a d'antinaturel. On se rappelle sa phrase à Voltaire sur les gens de lettres. X, i25 : « De tous les ordres d'hommes, le plus sédentaire, le plus malsain, le plus réfléchissant, et par conséquent le plus malheureux i>; et surtout le fameux paradoxe du Discotirs sur l'Inégalité, qui vient immédiatement après le passage que j'ai cité plus haut, note 1 de la p. 118. et qui en est comme la conclusion, 1. 87 :« J'ose presque assurer que l'état de réflexion est un état contre nature, et que l'homme qui médite est un animal dépravé ». Mais ce panégyrique de l'homme primitif, sans pensée, sans passion, sans prévoyance, sans réflexion, est ici d'autant plus déconcertant que Rousseau vient à peine de finir son cantique à la gloire de l'esprit, pour exalter l'espèce humaine : * Une machine ne pense point : il n'y a ni mouvement ni figure qui produise la re/?ejcio« ;... l'espace n'est pas ta mesure,... tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné ».

igS RÉDACTIONS MANUSCRITES

la nature il se l'est donné '. Otez (- les) vices (et nos erreurs) 8 otez ■* l'ouvrage de l'homme et tout est bien.