CHAPITRE

A sa publication, l’'£Æssai sur lorigine des connaissances humaines dut paraître une des tentatives les plus réussies qui aient été faites, pour expliquer l’entendement à l’aide des seules données sensibles. Assurément pouvait-on se dire qu’avec le temps des retouches dans le détail de l’œuvre se révéleraient nécessaires; mais la ligne générale semblait devoir être immuable. Après Locke, et mieux que lui, Condillac avait su rendre compte de toutes les opérations de l'esprit à partir de la sensation et de la réflexion. Une théorie du langage était venue rectifier très heureusement la doctrine du philosophe anglais, en lui donnant la pureté de ligne qui lui avait fait défaut. Désormais on croyait avoir le droit de dire qu'aucune fissure ne subsistait dans l’édifice reconstruit; on s’imaginait, en tout cas, pouvoir s'élever d'un pas régulier et sûr de la sensation au raisonnement : tout semblait conforme aux exigences les plus rigoureuses de la logique. Or, voici qu'un doute s’insinua. On s'aperçut tout à coup que, dans cette longue chaîne de facultés, il manquait un maillon. La thèse générale du livre ne fut peut-être pas compromise pour autant. Mais, à tout le moins, un remaniement assez profond parut s'imposer; l’œuvre fut à reprendre. Que Condillac lait senti de lui-même, et qu’il s’y soit immédiatement consacré, nul ne peut le dire. Il est même vraisemblable qu'il n’y songea pas tout de suite, puis-

qu'il s’occupa d’abord à développer en un Traité des systèmes les principes méthodologiques de l'£ssai. Ce qu'il y a de sûr pourtant, c’est qu’un homme éleva la voix pour l’avertir : le Traité des systèmes venait à peine de paraître, que les ambiguïtés de l’Æssar furent signalées par Diderot.

En 1749, Diderot publiait, en effet, en l’adressant à Mme de Puisieux, une Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui votent. Or, au milieu de développements sur les aveugles-nés, il esquissait une comparaison troublante, et rapprochait de manière inattendue les principes de Condillac de ceux de Berkeley. « On appelle idéalistes, disait-il, ces philosophes qui, n'ayant conscience que de leur existence et des sensations qui se succèdent au dedans d’eux-mêmes, n’admettent pas autre chose : système extravagant qui ne pouvait, ce me semble, devoir sa naissance qu’à des aveugles; système qui, à la honte de l'esprit humain et de la philosophie, est le plus difficile à combattre, quoique le plus absurde de tous. Il est exposé avec autant de franchise que de clarté dans trois dialogues du docteur Berkeley, évêque de Cloyne : il faudrait inviter l’auteur de lÆssai sur nos connaissances à examiner cet ouvrage; il y trouverait matière à des observations utiles, agréables, fines, et telles, en un mot, qu'il les sait faire. L’idéalisme mérite bien de lui être dénoncé ; et cette hypothèse a de quoi le piquer, moins encore par sa singularité que par la difficulté de la réfuter dans ses principes ; car ce sont précisément les mêmes que ceux de Berkeley. Selon l’un et l'autre, et selon la raison, les termes essence, matière, substance, suppôt, etc., ne portent guère par eux-mêmes de lumières dans notre esprit; d’ailleurs, remarque judicieusement l’auteur de lÆssai sur l’origine des connaissances humaines, soit que nous nous élevions jusqu'aux cieux, soit que nous descendions jusque dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-

mêmes ; et ce n’est que notre propre pensée que nous apercevons : or, c'est là le résultat du premier dialogue de Berkeley, et le fondement de tout son système. Ne seriez-vous pas curieuse de voir aux prises deux ennemis, dont les armes se ressemblent si fort ? Si la victoire restait à l’un des deux, ce ne pourrait être qu’à celui qui s’en servirait le mieux; mais l’auteur de l’£ssai sur l’origine des connaissances humaines vient de donner, dans un Traité des systèmes, de nouvelles preuves de l'adresse avec laquelle il sait manier les siennes, et montrer combien il est redoutable pour les systématiques » *.

On ne saurait assurément donner trop d'importance à cette invitation. Elle était faite en 1749, trois ans après l’'Essai sur l'origine des connaissances humaines, l'année même où Condillac publiait le Traité des systèmes, à l’heure par conséquent où il retrouvait une entière liberté de travail. Les remarques de Diderot étaient sans doute formulées dans une lettre à Mme de Puisieux ; mais cette lettre était publiée par Diderot lui-même et s’adressait à un public fort large : Condillac, directement visé, ne pouvait guère s'abstenir d’y répondre. Au reste, la question soulevée était suffisamment grave pour être examinée avec tout le soin désirable. Ajoutons qu'elle était posée par un homme qui possédait un certain renom dans les milieux philosophiques. Bien plus, elle venait d’un ami, auquel Condillac était lié, qui, sans doute, en des conversations particulières, l’avait entretenu déjà de ses pensées, et dont en tout cas les critiques demeuraient précieuses ?. Toutes ces raisons laissent deviner de quelle oreille un tel avertissement devait

! Diderot, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, éd. Assézat-Tourneux, t. I, p. 304-305.

? C'est par l’intermédiaire de Rousseau que Condillac fit la connaissance de Diderot. Cf. Rousseau, Confessions, Liv. VII: éd. Musset-Pathay, t. XV, p. 115-116.

être écouté. Une difficulté se trouvait, en somme, signalée. [l apparaissait que les principes de Condillac et ceux de Berkeley étaient communs ; le sensualisme de l’Zssai sur l’origine des connaissances humaines semblait impliquer lidéalisme des Dialogues entre Hylas et Philonous. Il fallait donc songer à de telles conséquences. Diderot s’en était aperçu très vite. Par lui, Condillac eut donc le sentiment de ce qui lui restait à faire. Désormais il sentira toujours en Berkeley un adversaire dangereux. Il gardera le souci de le réfuter, ou, tout au moins, d’en écarter l’idéalisme; et, pour ce faire, il lui faudra écrire tout un livre, le Traité des sensations. Entre les deux philosophes se livrera une sorte de combat singulier, où s’opposeront, à partir de principes analogues, des thèses contraires. Un problème sera né.

Ce problème, Condillac ne pouvait l’éviter. Le germe s’en trouvait dans l’Æ£ssai lui-même, où régnait une grave ambiguïté, dont primitivement nul n’avait pris conscience. Peut-être est-ce un peu brutalement que Diderot l'aura fait remarquer. Mais, en vérité, d’une manière ou d’une autre un heurt devait se produire. Une confrontation était devenue nécessaire.

Pour comprendre ce qu’elle avait d’inévitable, il faut remonter jusqu’à Descartes. À maintes reprises, celui-ci avait cherché à définir les idées qui occupent l’entendement, si bien qu’après lui les philosophes n’avaient eu qu’à se référer à ses analyses. En vérité, il s'était tout d’abord contenté d’indications très générales. Il avait dit que les idées sont ce que nous avons dans l’esprit lorsque nous concevons quelque chose : « par le nom d'idée, j'entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées » ‘. Plus brièvement, il avait

1 Descartes, Réponse aux secondes objections, éd. T. A., t. IX, P12/4.

même écrit : « je prends le nom d’idée pour tout ce qui est conçu immédiatement par lesprit » ‘!. Les idées avaient été considérées ainsi comme des pensées, c’està-dire comme des modifications de l’âme. Une telle définition était d’ailleurs très naturelle. Descartes avait commencé par le doute ; il n’avait primitivement conclu qu’à l'existence de sa pensée, telle que la saisit le cogito : aussi, dans le premier instant, rien ne lui avait permis de savoir s’il y avait hors de lui des objets d’où procédaient ses idées. Nécessairement, il n’avait alors considéré celles-ci que comme de simples « façons de penser » et non comme des « images ». Mais bientôt des précisions nouvelles lui avaient semblé requises, la plupart des modes de la pensée ne pouvant s'expliquer, d’après lui, que par l’action d’une cause extérieure à l’esprit. « Entre mes pensées, avait-il ajouté, quelques-unes sont comme les images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée » ?. De ce point de vue plus particulier, les idées avaient donc fini par correspondre à des réalités qui existent hors de nous, et elles étaient devenues des représentations derrière lesquelles se devinent des objets. En considérant l’idée de parfait, Descartes avait conclu à l’existence d’un Être parfait, qui est Dieu. En s'appuyant sur la véracité divine, il avait ensuite découvert que les perceptions ont « quelque fondement de vérité » * et « qu’il y a des choses corporelles qui existent » *. Bref, les idées avaient dû être envisagées comme des « images », qui contiennent « objectivement » ce que les choses contiennent « formellement ». Sans doute, ces images lui avaient paru inférieures aux objets eux-mêmes; elles n’en

r Descartes, Réponse aux troisièmes objections, éd. A. T., t. IX, D: TL

? Descartes, Méditations, III; éd. A. T., t. IX, p. 29.

3 Descartes, Discours de la méthode, IV ; éd. A. T., t. VI, p. 4o.

# Descartes, Méditations, VI; éd. A. T., t. IX, p. 63.

avaient pas moins gardé, à son avis, une valeur représentative. En ce qui concerne la connaissance sensible, ces remarques avaient même été d’une importance particulière. Elles avaient montré que nos sensations doivent être rapportées à des objets extérieurs comme à leurs véritables causes, mais que néanmoins ces objets ne sont peut-être pas entièrement tels que nous les apercevons. Descartes avait pensé que les données des sens ne servent qu’à renseigner l’homme en vue de l’action. Elles ne sont pas des copies fidèles de la réalité : de même que la signification d’une phrase ne ressemble pas aux mots qui la composent, ainsi n'y a-t-il rien de commun entre les idées et les choses; la différence demeure irréductible ; les idées ne peuvent donner des phénomènes extérieurs qu'une traduction qui est faite en langue nouvelle. On peut, par conséquent, y ajouter foi, si l’on s’en tient à ce qu’elles enseignent ; mais ce serait méconnaître leur rôle que de leur demander davantage. Elles sont des images ; mais «il n’y a aucunes images qui doivent en tout ressembler aux objets qu’elles représentent » !. De telles déclarations montraient, en somme, que Descartes avait fini par considérer les idées qui peuplent l’entendement, non seulement comme des modifications de l’esprit, mais comme des représentations. Sans doute avait-il reconnu le caractère imparfait de ces représentations, en sorte que les erreurs des sens s'étaient trouvées d'avance expliquées. Il avait cependant établi que toute idée est une image, ou, plus exactement, l'expression dans l’âme d’objets réels. Et, sur ce point, il avait été très net.

Mais, après lui, sa doctrine avait été modifiée, sans que parfois on s’en aperçût. Très vite, un glissement avait commencé à se faire sentir. Ainsi, dans l’£ssai philosophique concernant l’entendement humain, Locke

1 Descartes, Dioptrique, IV ; éd. A. T., t. VI, p. 118.

était tout d’abord resté le disciple de Descartes. Il avait admis sans difficulté que les idées simples, issues de la sensation, correspondent à des objets réels. N’avait-il pas parlé des « choses extérieures et matérieiles qui sont les objets de la sensation » ‘? N’avait-il pas déclaré que si des jugements se mêlent aux données des sens, celles-ci n’en ont pas moins un fondement dans le monde de la matière ? N’avait-il pas précisé, par la célèbre distinction des qualités premières et des qualités secondes, quelles sont les idées qui représentent vraiment des propriétés appartenant aux choses et quelles sont celles dont la valeur n’est que subjective ? Ces remarques impliquaient évidemment que les idées sont des images. De fait, Locke n’en avait jamais douté; pour lui, l'idée avait toujours été la représentation dans l’esprit d’un objet extérieur. Mais il avait souvent glissé sur cette définition ; ayant considéré qu’elle allait de soi, il avait envisagé les idées d’un tout autre point de vue et il les avait étudiées en fonction de problèmes nouveaux. Celles-ci avaient alors été présentées par lui comme « les matériaux de toutes nos connaissances » ?. [Il avait compris sous le nom d'idée « tout ce qui est l’objet de notre entendement lorsque nous pensons » ÿ. Au plus bas degré n’existaient que des idées simples, définies comme des termes indécomposables. Puis, par un jeu mécanique de combinaisons, ces idées en produisaient d’autres, plus complexes, dont l’ensemble constituait l’entendement. Mais, au cours de pareilles analyses, les idées n’étaient toujours considérées que comme des éléments, grâce auxquels se construisait l’édifice des connaissances humaines. Locke avait ainsi renoncé très vite à y chercher des copies de la réalité, pour n’y plus voir que des ato-

1 Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Liv. IT Che NS D 102

2#1bid Liv AT che D 70.

3 Ibid., Avant-propos, $ 8, p. 6.

mes psychiques ou de simples modes de la pensée. Cette signification nouvelle s’expliquait d’ailleurs aisément. L’Essar philosophique concernant l'entendement humain n'avait eu d’autre but que d’expliquer, à partir de l’expérience sensible, l’entendement tout entier. Il avait donc été naturel d'envisager les données des sens comme un point de départ, et de les traiter comme des matériaux destinés à rendre compte du développement de l'esprit. Certes, rien n’avait interdit de noter, en même temps, que les sensations viennent de l’action exercée sur l’âme par des objets matériels; et, même, les principes de l’empirisme avaient exigé qu’une vérité si importante fût rappelée. II n’en avait pas été moins vrai que la signification nouvelle avait généralement prévalu, car, si l’idée était restée une image, il n'en avait guère été question que comme d’un simple mode de la pensée. Par là, une grave ambiguïté avait régné dans la doctrine de Locke : des conséquences inattendues en étaient nées.

Il avait suffi d’affranchir la doctrine de Locke de ses survivances cartésiennes, pour la voir se transformer en un idéalisme ; et c’est ce qui s’était produit avec Berkeley. Tous les efforts de celui-ci, notamment dans le Traité sur les principes de la connaissance humaine et dans les Dialogues entre Hylas et Philonous, n'avaient tendu qu’à repousser le dualisme de Descartes, repris par Locke. D’après ce dualisme, on avait coutume d’imaginer derrière toute sensation une réalité stable, indépendante de la pensée. On avait ainsi conçu l’existence d’un monde matériel, essentiellement distinct de l'esprit et subsistant par lui-même : en sa nature intime ce monde demeurait sans doute insaisissable ; mais on en pouvait avoir par la perception une image partielle. On avait acquis en tout cas la certitude que, les idées étant des images, quelque chose existe au delà de ces idées, leur donnant valeur et poids. Or, c’est ce qu'avait entrepris de nier Berkeley. Examinant les unes après les

LE ROY ne 7)

autres toutes les qualités sensibles, en lesquelles on croit voir une copie d'objets extérieurs, 1l avait montré que ces qualités ne sont faites, en somme, que d’impressions intérieures à l’esprit même. Il était parvenu à cette conclusion qu’il n’y a point de matière dont les sensations livreraient quelque vague image, mais que les représentations constituent par elles-mêmes toute la réalité. « Que ni nos pensées, ni nos passions, ni les idées formées par notre imagination n'existent hors de l'esprit, c’est ce que chacun accordera. Or, pour moi, il n’est pas moins évident que les diverses sensations ou idées imprimées sur les sens, de quelque façon qu’elles soient mêlées ou combinées, — c’est-à-dire quelques objets qu’elles composent, — ne peuvent exister autrement que dans un esprit qui les perçoit » ‘. On ne saurait leur reconnaître une existence indépendante, sans relation avec le fait qu’elles sont perçues : pour elles, esse est percipi *. C’est dire qu’elles sont de simples modifications de la pensée. Assurément cette affirmation n'avait pas abouti au solipsisme. Berkeley s’était attaché à faire voir que s'il n’existe aucune substance matérielle, d’où procéderaient les idées qui occupent l’entendement, c'est que ces idées dépendent, en fait, d’une Intelligence suprème et toute-puissante, dont elles constituent le langage. Il avait ainsi rattaché sa critique de la matière à un idéalisme mystique. Mais le moment où il s'était détaché de la doctrine esquissée par Locke avait été capital. La séparation s’était produite Le jour où, renonçant à supposer que les idées représentent de mystérieux objets, Berkeley avait résolu de ne plus envisager celles-ci qu’en elles-mêmes. Il n’y avait vu dès lors que de sim-

! Berkeley, Traité sur les principes de la connaissance humaine, $ 3, traduction Renouvier, légèrement retouchée, Paris, 1920, p. 23. Cf. The Works of George Berkeley, by A. C. Fraser, Oxford, TOOL AL UP RD 00

Albi p-#20098

ples modes ou manières d’être, dont toute l'essence est intérieure à l’esprit. Un point de vue nouveau s’était trouvé défini. Le flottement qu’on avait observé dans les analyses de Locke avait été désormais évité. Tandis que PÆssai philosophique concernant l’entendement humain avait présenté les idées tour à tour comme les images d’une réalité objective et comme les éléments dont sont formées les connaissances humaines, les Dialoques entre Hylas et Philonous avaient été catégoriques. Entre les deux définitions, que Locke avait adoptées successivement, Berkeley avait fait un choix. Rejetant la première de celle-ci, qui remontait jusqu’à Descartes, il s'était définitivement fixé à la seconde : l’idée n’était qu’un élément de la pensée. Sans doute, par la suite, Berkeley n’avait pas eu le souci de reconstruire l’entendement selon le plan que Locke avait suivi ; mais il avait cependant accepté de définir l’idée comme un simple état de conscience, véritable atome psychologique, dont le contenu se livre tout entier dans la perception qu’on en a. De ce fait, des problèmes, jusqu'alors implicites, s’étaient posés.

Bref, de Descartes à Berkeley, un glissement s’était produit, que les imprécisions de Locke avait rendu insensible; il allait falloir prendre parti entre deux thèses très nettes. C’est ce que Condillac ne semblait pas avoir fait dans son premier livre; et c’est à quoi Diderot venait de linviter dans sa Lettre sur les aveugles.

Il faut avouer, en effet, que dans lP£ssar sur l’origine des connaissances humaines Condillac définissait mal son point de vue, puisque, dès le début du livre, on retrouvait la même ambiguïté que dans lÆssai philosophique concernant l'entendement humain. Comme Locke, Condillac cherchait le point de départ de tous les progrès de l’esprit dans la sensation. Mais, ce faisant, il avait soin de rappeler que « la perception que nous

éprouvons » et « le rapport que nous en faisons à quelque chose hors de nous » ne contiennent « ni erreur, ni obscurité, ni confusion » ‘. C’était dire que les données des sens correspondent à des choses, dont elles fournissent autant d’images : ces images peuvent rester fragmentaires ou déficientes, elles n’en sont pas moins représentatives d'objets réels. Il en résultait que toute sensation devait être considérée comme l'expression sensible de qualités appartenant à des corps : Locke, après Descartes, l'avait assez répété. Malheureusement, cette définition, que Condillac faisait sienne, n’en excluait pas une autre. Reprenant à cet égard aussi certaines indications de Locke, Condillac envisageait encore les sensations comme « les matériaux de toutes nos connaissances » ?. Il se plaisait à y voir l’élément qui, par toutes sortes de combinaisons, est susceptible d’engendrer l’entendement. La sensation devenait un simple état de conscience ; elle n’était envisagée que d’un point de vue subjectif. Bref, on entendait parler tour à tour d'images représentatives du réel et de modes de la pensée; mais, finalement, on trouvait, juxtaposées dans l’œuvre de Condillac, les deux thèses que Locke n'avait pas dissociées : l’une impliquait un dualisme, analogue à celui qu'avait professé Descartes, l’autre aboutissait à l’idéalisme de Berkeley. De là, évidemment, une grave incertitude.

Il faut dire pourtant qu’en fait la seconde de ces thèses l’emportait sur la première. Le but que visait Condillac était exactement celui que s’était proposé Locke : « remonter à l’origine de nos idées, en développer la génération, les suivre jusqu'aux limites que la nature leur a prescrites, par là fixer l’étendue et les bornes de nos connaissances et renouveler tout l’enten-

l Essai sur l’origine des connaissances humaines, Part. Ir, SeCH AS NCh AIT SATT, p.100:

2Mbid. CD NET ES D "p.10:

dement humain »t. On peut même affirmer qu’à cet égard l’£ssar sur l’origine des connaissances humaines apportait dans ses analyses une rigueur et une précision jusqu’alors inconnues. Il n’est donc pas étonnant que les idées y aient été considérées plus souvent comme des « façons de penser » et non comme des « images ». Puisqu’il s’agissait de découvrir l'élément simple de lentendement et d’en suivre les différentes métamorphoses à travers toutes sortes de combinaisons, il fallait nécessairement traiter les sensations comme des manières d’être, sans songer aux objets dont.elles pouvaient être les copies. Certes, un tel point de vue n’excluait pas toute affirmation réaliste. Condillac ne se faisait point faute d’ailleurs de rappeler que les impressions ressenties procèdent d’une réalité corporelle indépendante de l’esprit. Il maintenait ainsi l’existence d’un monde matériel, conformément aux tendances les plus profondes de lempirisme. Mais, dans le fond, ce n’était là qu’une remarque incidente. L'essentiel était, pour lui, d’expliquer le développement des connaissances humaines à partir d’un principe unique; par suite, il lui était nécessaire de découvrir ce principe et d’en donner une définition simple : c’est à quoi répondait l’idée de sensation. La thèse de Locke, d’après laquelle l’idée est avant tout un mode de la pensée, devenait prépondérante. Du moins, le souci qui animait Condillac exigeait qu'il en fût de la sorte, puisque, d’après lui, pour reconstruire l’entendement, il suffisait de se donner des états de conscience.

On comprend ainsi la difficulté, que soulevait sans la résoudre l’Æssai sur lorigine des connaissances humaines. Si l’on s’en tenait à la lettre, on retrouvait en cet ouvrage la même ambiguïté que chez Locke : la

sensation était tour à tour une image et une manière

1 Jbid., Introduction, p. 7-8.

d’être. Mais si, derrière la lettre, on s’efforçait d’atteindre l'esprit, on s’apercevait que, malgré lui, Condillac tendait à adopter un point de vue semblable à celui de Berkeley : la sensation, élément simple de l’entendement, n’était qu'une modification de la pensée. De là un dilemme. Ou bien Condiilac, obéissant à la logique de son système et voulant partir des données pures de la conscience, devait aboutir, comme Berkeley, à l’idéalisme absolu par la négation de toute substance matérielle. Ou bien, voulant réintégrer malgré tout les croyances du sens commun, il se trouvait mis en présence d’un problème nouveau et se voyait dans l'obligation de réfuter l’idéalisme. De toute façon, la difficulté ne pouvait être éludée : la question de l’existence du monde extérieur se posait avec une acuité redoutable.

Diderot n’avait fait que signaler des affinités troublantes entre des œuvres, qui, par ailleurs, étaient sans rapports ; avec un sens critique étonnant, il avait pressenti le problème qu’impliquait la tentative de Condillac. Mais il ne lui avait pas été donné d’y apporter réponse.

C’est Condillac qui devait s’y appliquer. Et son originalité fut d'emprunter à Berkeley lui-même lessentiel d’une théorie dirigée contre l’idéalisme.

Condillac se rendit compte que l’£ssar de 1746 reposait sur une équivoque. Aussi prit-il une résolution fort simple : il décida de ne parler désormais de la sensation que comme du principe de toutes les facultés, et il la définit comme une pure manière d’être. Lui-même le fait remarquer au premier livre du Traité des sensations, lorsqu'il dit « que nos sensations ne sont pas les qualités mêmes des objets, et qu’au contraire elles ne sont

que des modifications de notre âme » ‘. Au reste, pour peu qu’on y réfléchisse, ce point de vue s’imposait. Le but de Condillac n’était-il pas de montrer que l’entendement s'explique tout entier par les seules données des sens ? [l Jui fallait donc rattacher toutes les opérations de l'esprit à la sensation, et, pour cela, faire de celle-ci le premier terme d’une longue chaîne de facultés. A cet égard, la sensation n’était que l’état initial du développement psychologique. En fait, d’ailleurs, pouvait-on la définir autrement ? Tout ce que la conscience révèle se réduit au sentiment qu’elle éprouve d’être affectée d’une certaine manière, et rien n’autorise à croire que les jugements ajoutés après coup aux perceptions s’en doivent distinguer. Ainsi la sensation apparaît comme un état purement subjectif. Tel est, du moins, le principe qu’adopta Condillac, après avoir pris conscience des difficultés signalées par Diderot; par là, il reconnut implicitement que son point de départ était identique à celui de Berkeley : chez l’un comme chez l’autre la sensation n’était vraiment qu'une modification de l’âme. Mais aussitôt surgit le problème inévitable. Fallait-il conclure maintenant « que nous n’apercevons rien qu’en nous-mêmes » ? Ou bien pouvait-on imaginer « comment nous contractons l’habitude de rapporter au dehors des sensations qui sont en nous » ? ? C'était la question de l’existence du monde extérieur : « en effet, il paraît bien étonnant qu'avec des sens, qui n’éprouvent rien qu’en eux-mêmes, et qui n’ont aucun moyen pour soupçonner un espace au dehors, on pût rapporter ses sensations aux objets qui les occasionnent » *. Berkeley avait résolu ce problème, en niant la réalité de toute substance matérielle et en se réfugiant dans l’idéalisme. Condillac

1 Traité des sensations, Part. I"°, ch. XI, $ 1%, p. 141-142. 25]bidp-a2:

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voulut rester fidèle à l’empirisme ; mais, pour y parvenir, il lui devint nécessaire d'expliquer par quel processus nous parvenons à extérioriser nos états de conscience : c'est ce qu’il entreprit dans le 7'raité des sensations. Bref, en face du dilemme devant lequel Diderot l’avait placé, Condillac n’hésita pas : il considéra la sensation comme une manière d’être, et il accepta de s’attaquer au problème de l’extériorité.

Mais, pour résoudre ce problème, certaines voies lui étaient interdites. Le procédé généralement employé par les philosophes pour démontrer l’existence d’une réalité matérielle se révélait à la réflexion tout à fait insuffisant. Il consistait à prétendre que la notion d’extériorité est incluse en toute donnée des sens, si bien qu'il suffisait d’avoir une sensation pour savoir qu'il existe un monde extérieur. Cela avait été lathèse de Descartes : sans doute, au cours des Méditations, il avait été fait appel à la véracité divine, et la métaphysique s’était ainsi trouvée mêlée à la psychologie ; mais, dans le fond, le Dieu de Descartes n’était intervenu que pour garantir le bienfondé de la « très grande inclination » ‘, par laquelle, instinctivement, nous reportons hors de nous les causes de nos impressions. Locke, plus tard, n’avait fait que reprendre la même idée : il avait laissé de côté toute considération sur le fait que Dieu ne saurait être trompeur ; il s'était borné à dire que « lorsque nos sens introduisent actuellement quelqu’idée dans notre esprit, nous ne pouvons éviter d'être convaincus qu'il y a, alors, quelque chose qui existe réellement hors de nous » ?. À son tour, dans l’£ssai sur l’origine des connaissances humaines, Condillac avait répété la même chose : si nous croyons à l’existence d’un monde extérieur, avait-

1 Descartes, Méditations, VI; éd. A. T., t. IX, p. 63.

? Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, LV LVEN CRE EXT 0 RD 020;

il dit, c’est en vertu d’une conviction irrésistible, émanant des impressions mêmes que nous éprouvons ; nous comprenons clairement et distinctement que nous devons rapporter nos sensations non pas « à nous, où à ce qui est en nous le sujet de la pensée, mais à quelque chose hors de nous » ‘. De telles explications paraissaient cependant bien faibles. Elles répondaient à la question par la question, ou, plus exactement, elles supposaient résolue la question même à laquelle il s'agissait de répondre. Au lieu d’exposer pour quels motifs on doit croire en l’existence d’une réalité corporelle indépendante de la pensée, on se contentait de déclarer que le monde existe parce qu'on croit qu'il existe. C'était n’invoquer qu’un sentiment, peut-être très fort, mais

1 Essai sur l’origine des connaissances humaines, Part. Ir, sect. [r°, ch. II, $ 11, p. 29. Cette solution semble avoir été communément admise au xviu® siècle. En 1750, d’'Alembert, qui résume les thèses de l’empirisme traditionnel dans le Discours préliminaire de l'Encyclopédie, déclare que c’est par « une espèce d’instinct, plus sûr que la raison même », que nous reportons hors de nous les causes de nos sensations : « la multiplicité de ces sensations, l’accord que nous remarquons dans leur témoignage, les nuances que nous y observons, les affections involontaires qu’elles nous font éprouver, comparées avec la détermination volontaire qui préside à nos idées réfléchies, et qui n’opère que sur nos sensations mêmes; tout cela forme en nous un penchant insurmontable à assurer l’existence des objets auxquels nous rapportons ces sensations, et qui nous paraissent en être la cause; penchant que bien des philosophes ont regardé comme l'ouvrage d’un Être supérieur et comme l'argument le plus convaincant de l’existence de ces objets » (éd. Picavet, p. 16). Ces remarques, d’ailleurs, n’empêchent pas d’Alembert d'inviter les philosophes à décrire, plus soigneusement qu'ils ne l’ont fait, le passage de la sensation éprouvée par la conscience à l'affirmation d’un objet : « c’est à eux à déterminer, s’il est possible, quelle gradation observe notre âme dans ce premier pas qu’elle fait hors d’ellemême, poussée, pour ainsi dire, et retenue tout à la fois par une foule de perceptions qui d’un côté l’entraînent vers les objets extérieurs, et qui de l’autre, n’appartenant proprement qu’à elle, semblent lui circonscrire un espace étroit dont elles ne lui permettent pas de sortir » (éd. Picavet, p. 17). En fait, c’est à cette invitation que se trouve répondre Condillac.

qui semblait dénué de valeur, Il était possible qu'avant le développement donné par Berkeley à l’idéalisme, le besoin d’une autre preuve ne se fit pas sentir. Mais, sans nul doute, Condillac dut estimer qu'après la critique berkeleyenne, il devenait impossible de se satisfaire de la solution, dont lui-même avait paru d’abord se contenter. Les procédés habituels de démonstration devaient lui sembler insuffisants ; il lui en fallait inventer de nouveaux.

Il ne put hésiter longtemps. Pour expliquer comment se forme la croyance en un monde extérieur, 1l était bien obligé de ne recourir qu'aux seules données des sens, sous peine de manquer tout à coup aux principes mêmes de sa philosophie. Mais, en même temps, devant l'insuffisance de la solution classique développée par Descartes et par Locke, il devait renoncer à une explication qui faisait appel à toutes les données des sens indistinctement ; il lui fallait définir quelles sont celles de nos sensations d’où nous vient plus spécialement Pimpression d’extériorité. Bref, c’était seulement à partir d’une certaine catégorie de sensations que le problème du monde extérieur devait se résoudre. Du moins, Condillac ne pouvait surmonter les difficultés qui se trouvaient désormais soulevées qu’en s’engageant dans cette voie. Ses efforts tendirent à déterminer ainsi, de quel sens particulier dérive pour nous la notion d’extériorité, et sous quelle forme cette notion nous est primitivement donnée. Ensuite il put montrer que cette connaissance d’une réalité extérieure se mêle à toutes les données sensibles, en sorte que celles-ci paraissent fournir à leur tour une notion, qui leur est, en fait, étrangère. Tout le problème se réduisit, en définitive, à une analyse des différents sens, dont l’homme dispose. Apercevoir quel est celui qui, dans la découverte du monde extérieur, joue le rôle essentiel, et préciser le mécanisme par lequel s’édifie la représentation de cette

réalité : telle était évidemment la seule méthode, qui laissait espérer qu'on pût sortir de l’impasse où l’idéalisme avait abouti. Se rallier à cette méthode, c'était faire voir que, si la plupart de nos sensations se présentent comme des modifications de l’âme, il en est quelquesunes cependant qui révèlent une réalité extérieure. Il ne s'agissait plus ici de trancher toutes les difficultés par quelques affirmations très générales, mais de procéder à un travail de discrimination.

Or, Condillac trouvait le terrain préparé. Depuis les dernières années du xvrr° siècle, le problème de la perception de la distance avait suscité toutes sortes de travaux. Ceux-ci n'offraient, à première vue, qu’un intérêt restreint ; mais, à la réflexion, ils se révélaient singulièrement suggestifs. Il suffisait d'étendre au problème de la connaissance du monde extérieur certaines solutions développées à propos du problème de la perception de la distance. Aussi, devant les difficultés qui l’arrêtaient, Condillac était-il conduit à s'inspirer de remarques déjà connues.

A deux ou trois reprises, Locke avait touché, dans l’'£ssai philosophique concernant l'entendement humain, au problème de la perception de la distance. Avant lui, Descartes : et Malebranche ? n’en avaient parlé qu’à propos de la vue, et, par conséquent, ils avaient été conduits à faire de la distance une donnée des sensations visuelles. Mais, au fond, la question était restée pendante. Pour sa part, Locke n’avait pas eu le souci de la résoudre complètement ; mais il avait su proposer quelques remarques, destinées à recevoir par la suite des développements nouveaux. En abordant le sujet précis de la perception de la distance, il s’était contenté, à vrai dire, d'indications sommaires. La distance, avait-

1 Descartes, Dioptrique, VI; éd. A. T., t. VI, p. 130-147. 2 Malebranche, Recherche de la vérité, Liv. I, ch. IX.

il dit, n’est que l’espace qui sépare deux corps. Or, « nous acquérons l’idée de l’espace et par la vue et par l'attouchement, ce qui est, ce me semble, d’une telle évidence, qu’il serait aussi inutile de prouver que les hommes aperçoivent, par la vue, la distance qui est entre des corps de diverses couleurs, ou entre les parties du même corps, qu’il le serait de prouver qu'ils voient les couleurs mêmes. Il n’est pas moins aisé de se convaincre que l’on peut apercevoir l’espace dans les ténèbres par le moyen de l’attouchement » *. En d’autres termes, la notion de distance est à la fois une donnée de la vue et une donnée du toucher. La thèse était fort simple. Locke y avait pourtant apporté quelques changements dans le cours de son livre. En particulier, il avait été conduit, en discutant le problème de Molyneux, à reconnaître une certaine prépondérance du toucher sur la vue. On sait, en effet, que Molyneux s'était posé la question de savoir si un aveugle de naissance, sachant distinguer par le toucher un cube d’une sphère, pourrait, en recouvrant la vue, discerner ces deux solides, sans faire appel à des sensations tactiles. On sait aussi que Locke, d'accord avec Molyneux, avait répondu par la négative, estimant qu'un « aveugle ne serait point capable, à la première vue, de dire avec certitude, quel serait le globe et quel serait le cube, s’il se contentait de les regarder, quoiqu’en les touchant, il pût les nommer et les distinguer sûrement par la différence de leurs figures qu'il apercevrait par l’attouchement » ?. Il avait reconnu, qu'après un certain temps, l’aveugle qui avait été opéré, apprendrait à juger des choses d’après les seules images visuelles, les enseignements de la vue et ceux du toucher finissant par s’évoquer les uns les autres ; mais il avait néanmoins affirmé qu’une certaine

! Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Div IT ch TS Ep poor 2? Ibid. Liv-sH, che IX, .S 8. p.100.

primauté appartenait aux données tactiles. C’était dire que le toucher joue un rôle plus grand que la vue dans la découverte du monde extérieur, et faire par suite une différence entre les deux types de sensations, qui jusque-là avaient été jugées équivalentes. C'était aussi marquer l’existence d’une perpétuelle collaboration entre des sens qui n’avaient rien de commun, et rappeler, comme l'avait fait Malebranche, qu’à toute perception se mêle le souvenir de perceptions très différentes. Assurément, par ces remarques un peu discordantes, Locke n'avait pas, lui non plus, épuisé le problème de la perception de la distance ; il n’en avait même pas donné une solution nettement arrêtée. Mais quelques idées avaient été lancées : l’importance du toucher pour la connaissance du monde extérieur avait été signalée l'évocation des données sensibles les unes par les autres avait été rappelée. Des thèmes nouveaux s’étaient introduits dans la littérature philosophique.

Berkeley les avait ensuite repris, mais pour leur donner une profondeur et une richesse inconnues. En effet, dans l’Æssai d’une nouvelle théorie de la vision, publié en 1709, il avait eu pour but de préciser le rôle du toucher et celui de la vue dans la perception de la distance, de la grandeur et de la situation des objets. En étudiant notamment la perception de la distance, il avait entendu réfuter la théorie cartésienne, qui cherche à déduire des seules impressions visuelles toute notion relative à la distance, et il lui avait substitué une doctrine, d’après laquelle c’est au toucher que revient le privilège de renseigner l’homme à cet égard. La vue, avait-il dit, est impuissante à faire connaître par elle-même les distances : ni la convergence des axes optiques vers l’objet regardé, ni la divergence des rayons lumineux qui frappent la rétine, ne donnent une idée de la distance à laquelle se trouvent tels ou tels corps ; les considérations géométriques, auxquelles il est toujours loisible de se

livrer à ce sujet, sont du domaine de la science pure, et nul n’y songe en ouvrant les yeux : on ne saurait donc y faire appel pour expliquer la simple perception. En fait, c’est à d’autres procédés que nous avons recours, quand nous nous formons quelqu’idée de la distance : le mouvement des yeux, la confusion des images, les contractions de l'œil nous renseignent généralement très bien, non pas que la notion de distance soit nécessairement liée à l’un ou l’autre de ces phénomènes, mais parce que ceux-ci sont pour nous une occasion qui permet à des souvenirs tactiles de revivre. Les sensations visuelles rappellent les sensations tactiles auxquelles elles ont été fréquemment associées, si bien que nous pensons voir ce que nous nous souvenons seulement d'avoir touché. « Quiconque voudra considérer attentivement ses propres pensées, et examiner ce qu’il entend en disant qu’il voit ceci ou cela à une certaine distance, sera d'accord avec moi que ce qu'il voit suggère seulement à son entendement cette croyance que, après avoir dépassé une certaine distance, qui devra être mesurée par le mouvement de son corps, mouvement qui peut être perçu par le toucher, il en viendra à percevoir telles et telles idées tangibles, qui ont été habituellement associées à telles et telles idées visuelles » !. C’est donc moins à la vue qu'au toucher qu’il appartient de donner une idée de la distance. Locke l’avait sans doute pressenti, mais Berkeley l’affirmait nettement. Chez lui, cette thèse avait pourtant un sens très limité. Berkeley n'avait Jamais cru que le toucher, pas plus d’ailleurs que tout autre sens, fit atteindre un monde vraiment extérieur à l'esprit. Il avait toujours dit que les qualités sensibles ne représentent pas des objets matériels, mais

1 Berkeley, Essai d’une nouvelle théorie de la vision, $ 45, traduction Parodi et Beaulavon, Paris, 1895, p. 29. Cf. The Works of George Berkeley, by A. C. Fraser, Oxford, 1901, t. I, p. 148-140.

qu’elles sont purement intérieures à la pensée, leur essence étant définie par la perception qu’on en a. Aussi, d’après lui, les données tactiles ne pouvaient-elles révéler une extériorité réelle. Il les avait envisagées comme de simples modifications de l'âme, et il avait seulement fait remarquer qu'entre les données de la vue et celles du toucher il y a, malgré des associations de fait, une irréductible différence. Il avait toujours affirmé que rien ne permet à l’esprit d'appréhender une réalité extérieure. À vrai dire, l’Æssai d’une nouvelle théorie de la vision ne l’avait peut-être pas fait comprendre clairement ; on avait pu croire, parfois, que la notion de distance, acquise par le toucher, donnait à l’esprit le moyen de sortir de lui-même. En fait, soutenir cette thèse eut été renier l’idéalisme : aussi Berkeley avait-il précisé son point de vue dans le Traité sur les principes de la connaissance humaine *. Reprenant alors les analyses de son premier Zssai, il avait déclaré, qu’en attribuant au toucher, et non à la vue, la perception de la distance, il avait voulu faire sentir l’hétérogénéité des sensations tactiles et des sensations visuelles. Ce n’était pas dire que le toucher entre en contact avec une réalité externe ; c’était prétendre que les images fournies par la vue ne renferment rien de semblable à ce qu'on nomme l’idée de distance, tandis qu'une telle notion est imposée par les impressions issues du toucher. Entre ces deux types de données, il y a mutuelle évocation ; mais ce sont deux langues distinctes. En tout cas, aucune ne fait saisir une substance matérielle, et l’impression de distance, qui relève du toucher, n’est qu’une modification particulière de la pensée. De ce fait, l’idéalisme demeurait intact. Du moins, Berkeley avait

1 Berkeley, Traité sur les principes de la connaissance humaine, $ 42-44, traduction Renouvier, Paris, 1920, p. 41-43. Cf. The Works of George Berkeley, by A. C. Fraser, Oxford, 1907, t. I, p. 279-281.

repoussé toute interprétation réaliste de sa doctrine, et sa théorie de la vision s’accordait avec son mysticisme métaphysique. Il n’en restait pas moins qu'avec lui l’importance du toucher avait été définitivement mise en lumière, et que la collaboration des différents sens les uns avec les autres avait été démontrée.

L'essentiel de ces remarques avait dès lors été popularisé en France par Voltaire. Celui-ci s'était déclaré très vite en faveur des idées de Berkeley sur la vision. Dès 1738, il avait consacré à ce problème plusieurs chapitres de ses Éléments de la philosophie de Newton, et, d’une façon générale, il avait reproduit, sans les modifier, les thèses de Berkeley ‘. En ce qui concerne la perception de la distance, il avait repris, en les résumant, les analyses et les exemples développés dans l’£ssai d'une nouvelle théorie de la vision ?. La vue, avait-il dit lui aussi, ne renseigne pas sur les distances auxquelles se trouvent les choses, car, de fait, nulle considération géométrique n'intervient au moment de la perception; l'expérience seule peut apprendre à l’homme quel lien existe entre l’image qui s'impose à la vue et l’éloignement que révèle le toucher : les sensations tactiles jouent ici un rôle prépondérant. Voltaire s'était d’ailleurs efforcé de confirmer ces indications par l'exemple de l’aveugle opéré par Cheselden. Déjà Berkeley avait émis une hypothèse, d’après laquelle « un aveugle de naissance, qui recouvrerait la vue, n’aurait tout d’abord aucune idée de la distance par la vue : le soleil et les étoiles, les objets les plus éloignés comme les plus rapprochés, tout lui semblerait êtré dans son œil, ou plutôt dans son esprit » *; mais, en 1709, au moment où avait

1 Voltaire, Éléments de la philosophie de Newton, Part. II, ch. V-VIIT; éd. Beuchot, t. XXXVIII, p. 99-128.