CHAPITRE V

À certains égards, la psychologie de Condillac est contenue toute entière dans l’£ssai sur l’origine des connaissances humaines et dans le Traité des sensations. Après 1754 aucune œuvre nouvelle n’en modifie le plan. Ni le Traité des animaux, qui paraît en 1755, ni le Cours d’études, où Condillac résume son enseignement au prince de Parme et dont la publication commence en 1769, n1 les deux ouvrages posthumes, La logique et La langue des calculs, édités en 1780 et en 1798, n’apportent d’affirmation capitale qui n’ait été déjà esquissée. Du Cours d’études il est évident qu'il ne faut rien attendre, puisque c'est seulement un abrégé de la doctrine qu’avaient exposée les ouvrages antérieurs. Quant au Traité des animaux et à La logique, ils sont des écrits de circonstance; comme La langue des calculs, que Condillac n’eut pas le temps d'achever, ils reprennent des idées dont le germe se trouvait dans l’£ssat sur l’ortgine des connaissances humaines et dans le Traité des sensalions. Ils précisent seulement la signification de certaines thèses. Ce faisant, ils offrent toutefois un intérêt profond. Par eux se découvrent les préoccupations de Condillac au cours des années qui suivent l’élaboration des grandes œuvres. Les compléments apportés sur tel ou tel point de détail sont d’un intérêt médiocre, et nulle évolution importante n'apparaît. Mais le sens exact de la psychologie que développent lÆssar et le

Traité, se trouve clairement mis en lumière. Désormais on aperçoit la pensée qui inspire les analyses de Condillac ; on en discerne mieux l'originalité ; on comprend ce qui fait la force du système qui la traduit. C'est donc elle, pour finir, qu'il importe de dégager.

La comparaison de l’£ssai sur l’origine des connaissances humaines et du Traité des sensations est déjà fort instructive. Elle permet d’entrevoir, quitte à la préciser ensuite, l’idée qui anime l’œuvre entière.

Entre l’£ssai et le Traité ce sont, à vrai dire, les différences qui apparaissent d’abord. L’Æ£ssar de 1746 étudie un problème dont il ne sera plus parlé dans le Traité de 1754 : celui du langage. L’ampleur des développements consacrés à cette question est significative, et la lecture de l’£ssat confirme ce que suggère un coup d’œil jeté sur la table des matières. Condillac s’attache moins à dénombrer l’ensemble des connaissances humaines, qu'à en définir l’origine. Il passe très rapidement sur les opérations psychologiques les plus humbles. Pour les facultés les plus hautes de l’entendement, il se contente aussi d'indications fort brèves. Ce qui l’intéresse, c'est l'apparition en l'homme de la réflexion intelligente et du langage. Assurément, l’importance attribuée à ce problème répond à une nécessité, puisque la continuité du développement intellectuel est à ce prix. Ce n'en est pas moins le problème qu'avant tout autre Condillac entend élucider. Et là son sens psychologique éclate. Car, entre l'intelligence et le langage il sent une mystérieuse affinité. Il ne s'arrête pas, ainsi que le faisaient ses prédécesseurs, à considérer les mots comme de simples moyens d'expression. Au lieu d'imaginer que la pensée s’achève avant de chercher à se traduire, il comprend qu’elle a besoin de s’exprimer pour s’accom-

plir pleinement. Ce sont, d’après lui, les signes du langage qui suscitent la réflexion intelligente, comme s’il existait une secrète analogie entre la parole et la pensée. Le mérite de Condillac est de faire voir cette parenté, en montrant que l’action est la source d’où jaillissent toutes les langues et toutes les inventions humaines. Son Essai ouvre par là des perspectives, incomplètes sans doute, mais singulièrement profondes, sur la nature de la pensée réfléchie.

Le Traité soulève, au contraire, un problème nouveau : celui de l’existence du monde extérieur. Il n’en avait pas été question au cours de l’Æssai; mais tout à coup l'urgence s’en fait sentir d’une façon pressante. Désormais il ne s’agit plus de retracer le développement de toutes les facultés mentales, ni d’expliquer l’épanouissement de l'intelligence. Avant de s’élever jusquelà, Phomme doit d'abord apprendre qu’un monde extérieur l'entoure, d’où proviennent les sensations qui lui sont données. Il lui faut objectiver les impressions, qu'il éprouve comme de pures manières d’être, et qui pourtant ne dépendent pas de lui. Le problème est d’expliquer comment se découvre à l'esprit la réalité des corps et par quel mécanisme se construit une représentation complète du monde. C'est, du moins, ce que Condillac s'efforce de faire. Et, là aussi, son sens aigu de la vie psychologique apparaît. II ne se borne pas à invoquer la tendance qui porte à croire à l’existence des choses matérielles. Il ne se contente même pas de faire appel aux données d’un seul de nos sens ; tous, bien que de manière inégale, lui semblent intervenir. Certes, il note volontiers que le toucher exerce une influence prépondérante, en ce que c’est de lui que vient pour la première fois l’idée d’extériorité. Mais, à ses yeux, les autres sens complètent les données tactiles. Tous, en vérité, se prêtent un mutuel secours : non que leurs données ne fassent que s’ajouter les unes aux autres ;

elles se précisent plutôt et s’affinent les unes par les autres, en sorte que tous les sens collaborent finalement à la découverte et à l’exploration du monde. A cet égard, Condillac a deviné quelle activité constructrice implique la moindre connaissance. Le Traité des sensations n’a été entrepris que pour en démèêler le processus.

Les différences se révèlent donc profondes entre l’£ssai sur l’origine des connaissances humaines et le Traité des sensations. Elles sont dues sans doute aux circonstances, qui ont orienté successivement la pensée de Condillac. Si les développements de l’£ssai gravitent autour du problème du langage, c’est qu’à l’époque où il composait son premier livre Condillac songeait principalement à Locke. Il voulait refaire lÆssat philosophique concernant l’entendement humain en lui donnant l’unité dont la science de Newton offrait le modèle ; et, dans cette intention, il s’efforçait de suivre le développement des facultés de l'esprit, sans faire appel à une puissance innée de synthèse. L’idée de recourir au langage, lui-même issu de l’action, remédiait aux difficultés aperçues, et c’est pourquoi Condillac accordait à l'analyse de celui-ci une si large place. Par la suite ces préoccupations s’eflacèrent, pour être remplacées par d’autres. Mais celles-ci s'expliquent également. Dans le Traité, Condillac n’envisagea le problème de l'existeuce du monde extérieur que parce qu'il craignit l’idéalisme de Berkeley. Après les remarques de Diderot, il sentit des affinités troublantes entre sa doctrine et celle des Drialoques entre Hylas et Philonous ; mais il entendit se soustraire aux conclusions radicales, vers lesquelles il se voyait entraîné. La question du jugement d’extériorité lui parut devoir être élucidée, et c’est pourquoi il y consacra le meilleur de ses efforts. Ici, comme pour l’'Essai, ce sont, en somme, les circonstances qui lui ont imposé des discussions particulières; ce sont elles qui ont imprimé à chacun des deux ouvrages une mar-

que originale. Elles expliquent par suite l'impression qu'en laisse un aperçu rapide. Quiconque parcourt l’Essai, puis le Traité, croirait lire deux études différentes, n'ayant entre elles qu’un lien assez fragile.

Ces différences s’atténuent pourtant, dès qu’on recherche, derrière les développements techniques, l'inspiration profonde. On s'aperçoit qu’au lieu de former deux œuvres distinctes, l’£ssai et le Traité expriment une même pensée. Ce serait une erreur que d’y voir seulement un travail sur le langage ou un travail sur le jugement d’extériorité. Ils répondent, au contraire, à des préoccupations constantes, qui se retrouvent identiques sous la diversité des problèmes envisagés. Aussi les analyses de Condillac constituent-elles un système, dont la force et l'unité s’imposent.

Ce qui frappe d’abord, c'est qu’en dépit de divergences inévitables dues à la nature des questions, l’£ssai sur l’origine des connaissances humaines et le Traité des sensations manifestent l’un et l’autre le même souci : mettre en évidence la continuité du développement psychologique. Dans les deux cas, Condillac entend montrer que de la sensation la plus simple au raisonnement le plus complexe il y a progrès régulier, sans interruption ni coupure. Il estime notamment qu'aucune puissance supérieure n'intervient, pour achever par son initiative l'épanouissement de toutes les facultés de l’esprit. La vie psychologique se déroule, d’après lui, d’un mouvement insensible, qui exclut tout saut brusque. Dans l'Æssai, il s’agit de ruiner l'hypothèse de Locke, d’après laquelle toute réflexion intelligente suppose une mystérieuse activité de l’entendement. Condillac expose que l'apparition du langage permet à l’homme de s’élever progressivement de la sensation à la réflexion. Ses analyses n’ont pas leur fin en elles-mêmes, mais elles sont destinées à mettre en lumière le passage des facultés élémentaires, issues directement des données sensi-

bles, aux facultés les plus hautes, qui distinguent l’homme de l'animal. De même, il n’est question dans le Traité que de défendre les croyances du sens commun, contre les attaques de Berkeley. Sans plus se soucier des opérations les plus élevées de l’entendement, Condillac s'applique à démontrer la marche régulière qui mène l’esprit de l’impression intérieure qu’éprouve la conscience, à la perception d’une réalité extérieure. L’étude du jugement d’extériorité a pour rôle de faire sentir que le sentiment d’objectivité se forme graduellement à partir de données sensibles toutes subjectives. Bref, tantôt sur un point, tantôt sur un autre, Condillac s'attache à faire voir la continuité qui existe entre les différentes formes de la vie psychologique. Il s’efforce toujours de montrer qu’on passe par degrés insensibles d’une faculté à une autre.

Mais ce n'est pas tout. Dans l’£ssai, comme dans le Traité, les différentes opérations de la vie psychologique ne sont pas seulement présentées suivant une progression régulière ; elles sont considérées comme identiques. Condillac pense que la continuité qu’il a mise en lumière implique l’existence d’une véritable identité entre toutes les facultés de l’esprit. Ces facultés, dont il décrit la succession, sont entre elles dans un rapport étroit de dépendance, et, par conséquent, elles sont assimilables les unes aux autres : sous leur différentes formes doit se retrouver la même réalité. C’est ce que laisse bien voir l’Æssai sur l’origine des connaissances humaines. A travers des analyses plus ou moins longues concernant le langage, il n’y est question que d’établir une série d’identités. La formation des idées complexes est ramenée, par l'intermédiaire de la réflexion, à l'invention du langage; et l'invention du langage est réduite à son tour, par l’intermédiaire de l’imagination et de l’attenüon, à de simples données sensibles. C’est également ce que suggère, à un autre point de vue, le Traité des sen-

sations. Les connaissances humaines y sont expliquées par l’objectivation des impressions recueillies par les sens ; et cette objectivation est elle-même expliquée par la considération de manières d’être purement subjectives. Comme celle du langage, l'étude du jugement d’extériorité n’a pour but que de démontrer une identité. Condillac s’inspire toujours de la même pensée. D’après lui, toute opération psychologique, quelque complexe qu’elle soit, doit être assimilée, malgré les apparences, à une opération plus simple, puis celle-ci, à une plus simple encore, si bien qu’en définitive on ne doit trouver dans l’entendement qu’une réalité unique : la sensation pure, saisie par la conscience. C’est du moins ce qu’enseignent, à propos de questions différentes, l’£ssar et le Traité.

Par là ces deux ouvrages relèvent vraiment de la même inspiration. Exposant tous deux cette idée que la vie mentale se développe à partir de la sensation suivant une progression continue, et que dans ce progrès chaque étape est au fond identique à la précédente, ils reprennent comme un /lettmotiv la même thèse, d’après laquelle en l’homme tout n’est que sensation transformée. Il n’y a que sensation : et c’est ce qui explique l'identité de nature de toutes les facultés de Pesprit. Il y a néanmoins transformation des données sensibles : et c’est ce qui explique la continuité du développement psychologique. Bref, c’est à la lettre qu'il ne faut parler, comme le dit Condillac, que de « la sensation même qui se transforme différemment » !. Le sens de cette affirmation, qui se retrouve au cœur de l’Æssai comme du Traité et qui fait l'unité de l’œuvre entière, doit d’ailleurs être précisé. Il ne s’agit pas d’un empirisme banal, semblable à celui de Locke. Il s’agit encore moins d’un matérialisme comparable à celui de Hobbes. En concevant la

1 Traité des sensations, Préface, p. 50.

sensation qui doit donner naissance aux facultés mentales comme un simple mode de la pensée, Condillac se place d'emblée sur le plan du spiritualisme. En décrivant la suite des opérations psychologiques comme si elles n'étaient qu’une série d’identités, il laisse même paraître des préoccupations d’ordre exclusivement logique. C’est dire que toute une philosophie se trouve impliquée dans la thèse qui est au principe des deux ouvrages. La comparaison de l'Æssai sur l'origine des connaissances humaines et du Traité des sensations permet d’en deviner l’importance. Mais, par bonheur, les dernières œuvres de Condillac, dues pour la plupart à des circonstances fortuites, permettent de mieux s’en rendre compte. Le Traité des animaux, puis La logique et La langue des calculs, vont achever de le faire voir.

Dès 1955, le Traité des animaux insiste sur le caractère nettement spiritualiste de la doctrine exposée dans l'Essai sur l'origine des connaissances humaines, puis dans le Traité des sensations.

Aucun doute, en vérité, n’était permis pour qui connaissait un peu Condillac. Personnellement, il n’avait Jamais professé le matérialisme; il n’avait même jamais manifesté de sentiments susceptibles de faire naître des doutes sur sa pensée véritable. N’avait-il pas reçu les ordres et montré par là qu’il adhérait à l’enseignement de l’Église? Sans doute a-t-on prétendu qu’au cours de sa vie 1l n'avait célébré la messe qu’une seule fois. Il n'en avait pas moins porté régulièrement la soutane, et l'existence qu'il avait menée était toujours restée très digne’. Rien n’autorisait à le considérer comme un

* Baguenault de Puchesse, Condillac, Paris, 1910, p. 9.

esprit négateur et libertin. Au point de vue intellectuel, son attitude avait d’ailleurs été tout à fait nette. Il avait fait une profession de foi spiritualiste et chrétienne, dès le début de l’Essai sur l’origine des connaissances humaines. À l’égard des encyclopédistes, qui avaient copié des pages entières du 7raité des systèmes, il avait observé une prudente réserve. Bien qu’il ait été l’ami de plusieurs d’entre eux, et notamment de Diderot, il s’était refusé à toute collaboration. Il avait même eu soin de souligner, en plusieurs rencontres, ses convictions spiritualistes : le Traité des sensations avait été complété par une Dissertation sur la liberté; quelques années auparavant, une Dissertation sur l'existence de Dieu avait été écrite pour un recueil de l’Académie de Berlin. Tout révélait donc, chez Condillac, une indépendance de pensée, qui donnait à la doctrine une marque originale. On ne pouvait la confondre avec celle des philosophes, groupés autour de Diderot, et dont les tendances s’accusaient de jour en jour.

Cependant cette indépendance et cette originalité n'étaient pas reconnues, et, malgré les précautions qu’il avait prises, Condillac devait craindre qu’on donnàt à son œuvre un sens inquiétant. Aux environs de 1790, c'était en effet une habitude de considérer que l’empirisme, auquel Condillac prétendait se rattacher, impliquait le matérialisme, ou, tout au moins, y menait. Déjà dans les Lettres philosophiques, Voltaire avait interprété en ce sens la fameuse question, soulevée par Locke, de savoir si la matière peut penser‘. Locke n’y avait vu qu’un problème où se traduisait l'ignorance où nous sommes sur la nature intime de la matière quand nous ne faisons appel qu'aux données des sens; Voltaire lui-même se défendait de conclure pour sa part au maté-

1 Voltaire, Lettres philosophiques, Lettre XIII, éd. Beuchot, t. XXXVII, p. 181-186.

rialisme, tout en acceptant la thèse d’après laquelle les connaissances humaines dérivent de l’expérience sensible : il n’en restait pas moins que l’ampleur donnée à cette discussion laissait des doutes sur la valeur de tout spiritualisme et, de ce fait, ouvrait des perspectives assez troublantes. Diderot n’avait fait ensuite qu’insister sur ces remarques. Chez lui l’empirisme s’était développé en une métaphysique matérialiste. De 1746 à 1754, les Pensées philosophiques, la Lettre sur les aveugles et les Pensées sur l'interprétation de la nature avaient repris la même thèse; d’abord sous une forme prudente, puis avec une franchise chaque jour plus nette, Diderot avait laissé entendre que la croyance en Dieu est parfaitement inutile, et que, nulle différence appréciable n’existant entre la matière morte et la matière vivante, le monde doit être considéré comme un amas de molécules sensibles, dont le rapprochement aurait donné naissance, par une série d'organisations successives, aux êtres que nous connaissons. Ce sont ces idées hylozoïstes qui se retrouveront, mais avec plus de force, dans le Aéve de d’'Alembert écrit en 1764, et dans lÆntretien d’un philosophe avec la maréchale de *** composé en 1774. Il semblait que pour Diderot les plus hautes facultés mentales de l’homme n'aient été en définitive que l’épanouissement de la matière. D’autres, après lui, allaient d’ailleurs essayer d’en apporter la preuve. La Metterie avait déjà publié en 1745 son Histoire naturelle de l âme. Mais bientôt, exactement en 1758, Helvétius allait faire paraître son livre De l'esprit, et quelques années plus tard, en 1771, d’Holbach allait donner Le système de la nature. Comme Diderot, ils devaient tous s’efforcer de réduire les facultés intellectuelles à la sensibilité, et la sensibilité elle-même à la matière. En 1755, les ouvrages où se résumeralent ces essais étaient ainsi sur le point de paraître, quand ils n'étaient pas déjà publiés. Condillac, qui avait alors un nom dans les milieux philosophiques,

ne pouvait guère les ignorer; s’il ne connaissait pas encore le détail des œuvres elles-mêmes, du moins devait-il se rendre compte de l'orientation des esprits autour de lui et s’apercevoir qu’en fait les principes de lempirisme conduisaient souvent au matérialisme. La crainte qu’on interprétât l’Æssai sur l’origine des connaissances humaines et le Traité des sensations en ce sens était donc, chez lui, tout à fait légitime.

On comprend que les premiers volumes de l'Histoire naturelle de Buffon lui aient fourni l’occasion de définir clairement son attitude. L’ouvrage, qui avait commencé à paraître en 1749, avait sans doute un caractère exclusivement scientifique ; il n’en est pas moins vrai que très tôt, et pour toutes sortes de motifs, l’attention de Condillac fut mise en éveil. De nombreux rapprochements semblaient s’imposer entre certaines idées de Buffon et certaines thèses de Condillac : l’étude de l’homme entrait dans le plan de l’A1stoire naturelle comme dans celui de l’Æssai sur l’origine des connaissances humaines et du Traité des sensations; dans les deux cas, l’histoire et le développement de la réflexion humaine se trouvaient esquissés; avant de servir à Condillac dans le Traité des sensations, l'hypothèse d’un homme qui s’éveillerait progressivement à la vie était même imaginée par Buffon. Beaucoup de lecteurs s’en étaient d’ailleurs aperçu, et ils n’avaient pas manqué de relever ces analogies : c’est ce qui avait fait dire à Grimm que Condillac « a l’air de répéter à contre-cœur ce que les autres ont révélé à l'humanité avec génie »!; précisant d’ailleurs ces insinuations malveillantes, Grimm avait même écrit à propos du 7'raité des sensations : « vous ne trouverez pas dans ce Traité ces traits de génie, cette imagination sublime et brillante, admirable jusque dans ses écarts,

1 Grimm, Correspondance, 1° novembre 1755, éd. Tourneux, CNE Lo no

ces lueurs qui nous font entrevoir de loin une lumière que vous ne découvririez jamais, cette hardiesse enfin qui caractérise la métaphysique de nos Buffon et de nos Diderot »‘. Ces reproches, Condillac les connaissait et les jugeait immérités. Mais l’idée d’un rapprochement avec Buffon lui était particulièrement sensible. Dès la publication des premiers volumes de son Histoire naturelle, Buffon avait été accusé de soutenir des propositions qui, du point de vue religieux, semblaient répréhensibles ; il avait même été condamné par la Sorbonne le 15 janvier 1751, et il avait dû se soumettre. Effectivement, plusieurs de ses analyses pouvaient paraître inquiétantes, notamment en raison de la place qui se trouvait faite aux explications mécanistes dans l’étude des phénomènes naturels. Rien n’était donc plus légitime, de la part de Condillac, que de vouloir marquer son indépendance. Il s’agissait pour lui de montrer que la doctrine du Traité des sensations s’alliait aisément au spiritualisme. Il fallait faire voir que la psychologie présentée par l’Essai et le Traité excluait définitivement le matérialisme et s'accordait avec les affirmations traditionnelles de la religion. Les circonstances rendaient cette démonstration nécessaire.

Une première tâche s’imposait ainsi, qui était de réfuter le mécanisme matérialiste de Buffon. C'est à propos de la psychologie animale que celui-ci avait été développé ; aussi la réponse de Condillac forme-t-elle un Traité des animaux. Sur la nature des êtres vivants, Buffon avait émis dans son Æistoire naturelle une opinion très nette : plus on fera d’observations, avait-il dit, plus on se convaincra que « le vivant et l’animé, au lieu d'être un degré métaphysique des êtres, est une propriété physique de la matière »°. A vrai dire, dans sa

1 Ibid., 1°* décembre 1754, éd. Tourneux, t. Il, p. 44o. ? Buffon, Histoire naturelle, Histoire des animaux, Ch. I*, éd. in-4° de 1749, t. II, p. 17.

pensée, cette affirmation n’impliquait pas un matérialisme absolu. Buffon professait en fait un dualisme analogue à celui de Descartes; et, s’il s’efforçait d'expliquer les fonctions inférieures de la vie animale par des ébranlements organiques, il reconnaissait volontiers que toutes les facultés intellectuelles dépendent d’une âme distincte du corps. De telles déclarations donnaient cependant une importance singulière aux phénomènes physiques. Les molécules organiques, qui composent la nature, permettaient de comprendre la formation et le déve- Joppement des animaux. Il semblait que dans les corps vivants il n’y eut que les propriétés mêmes de la matière. Or, c’est ce que ne pouvait admettre Condillac. Pour lui, qui s’est efforcé de réduire les facultés les plus hautes de la pensée aux plus simples, il ne saurait y avoir confusion entre la matière et la vie : si l'assimilation tentée par Buffon était légitime, il faudrait se rallier en effet à un matérialisme intégral. Toute la théorie de Buffon doit donc être repoussée. Et les arguments invoqués à cet effet peuvent être très simples, car il importe de ne faire appel qu’à l'expérience et au bon sens. N’est-il pas évident que les animaux ont des sensations? Et n'est-il pas évident que leurs sensations sont de même nature que les nôtres? Tout nous prouve « que si les bêtes sentent, elles sentent comme nous. Pour combattre cette proposition, il faudrait pouvoir dire ce que c'est que sentir autrement que nous ne sentons » ?. Au surplus, ajoute Condillac, « il est impossible de concevoir que le

1 Les textes de l'Histoire naturelle où Buffon présente ses idées sur les animaux et sur l’homme, sont les suivants. Sur les animaux, cf. Histoire des animaux, Ch. I®-III, éd. in-4° de 1749, t. Il, p. 1-53; Discours sur la nature des animaux, éd. in-4° de 1753, t. IV, p. 83-110. Sur l’homme, cf. De la nature de l’homme, éd. in-4° de 1749, t. Il, p. 429-444; Du sens de la vue, du sens de l’ouïe, des sens en général, éd. in-4° de 1749, t. LIT, p. 305-370.

2 Traité des animaux, Part. le, ch. II, p. 463.

mécanisme puisse seul régler les actions des animaux »°. On comprend, à la rigueur qu’une impression sensible déclenche par réaction un mouvement convulsif; mais ce qu’on ne s'explique pas, ce sont les mouvements coordonnés qu'inspire le sentiment d’un besoin à satisfaire. C’est un fait que les animaux ont une certaine mémoire, qu'ils peuvent faire des comparaisons ou porter des jugements sur des choses simples. Chez eux, comme chez l’homme, la moindre sensation implique une foule d'opérations complexes qu'aucun mécanisme ne saurait produire. Mieux que toute autre considération ces remarques font éclater l'erreur de Buffon. Aux yeux de Condillac, les animaux ne sont pas des automates; ils « sont capables de quelques connaissances »°.

Ces vérités sont capitales. Pourtant, il ne suffisait pas de mettre en lumière la faiblesse des conceptions exposées par Buffon dans l’Æistoire naturelle; il convenait encore de dégager l’enseignement qu’apportent les critiques précédentes. « Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, déclare Condillac, si ce n'était pas un moyen de connaître mieux ce que nous sommes » à. C'est pourquoi une seconde tâche s'imposait, qui était de préciser ce que la psychologie animale peut suggérer à la psychologie humaine. Il suffisait, à cet égard, de songer au fait que la vie animale ne se réduit pas à un mécanisme corporel. Aussitôt, il devenait évident que toutes les opérations de la pensée relèvent d’un principe qui n’a rien de commun avec la matière; d’emblée, l'analyse psychologique se trouvait portée sur le plan de la spiritualité pure. Des perspectives morales et religieuses pouvaient s'ouvrir, qui prolongeaient la vie humaine. Aucune activité nouvelle n'avait d’ailleurs

LSbid. Part ch IV p108: 2 Ibid., Part. IT, introduction, p. 52r.

5 Jbid., Préface, p. 443.

besoin d’être invoquée. Du point de vue de Condillac, il est tout à fait inutile de recourir au dualisme d’un Descartes ou d’un Buffon, et par conséquent il ne saurait être question de rattacher les facultés intellectuelles à une âme, tandis que les fonctions élémentaires de la vie s’expliqueraient par le corps. Tout doit se dérouler sur le même plan : les sensations étant déjà d’ordre spirituel, on comprend que les opérations de l’entendement le soient aussi, sans que le passage des unes aux autres comporte une discontinuité. C’est toujours à l’intérieur de la conscience que le progrès s’effectue. Nul ne peut ainsi méconnaître le caractère de la doctrine exposée dans lEssar, puis dans le Traité; sans ambiguïté possible, Condillac y considère que la vie humaine manifeste l’existence d'une réalité spirituelle. Par là se voient écartés comme illégitimes les essais présents ou futurs de La Metterie, d'Helvétius et du baron d'Holbach. Rien n'autorise à donner raison à ces philosophes, qui se rattachent de près ou de loin à Diderot ; tout montre la fragilité des vues, par lesquelles ils tentent de réduire la pensée à la sensation et la sensation à un ébranlement organique. L'essentiel est pour Condillac de dégager sa pensée des doctrines avec lesquelles on risque de la confondre. D’après lui, l'homme est un être pensant, qui se distingue des animaux et s'élève jusqu’à l’idée de Dieu : non moins que la vie animale, la vie humaine déborde la matière.

Cette double préoccupation — de réfuter l'hypothèse qui explique la vie animale par un mécanisme corporel, et d'exposer une conception spiritualiste de la vie humaine, — ce sont les circonstances, et notamment la publication des œuvres de Buffon, qui l’ont fait naître. Mais il fallait y répondre par de nouvelles analyses. C'est ce que Condillac s’efforce de faire dans une étude de l’animal et de l'homme, où, reprenant des idées qui

lui sont chères, il précise sa pensée personnelle et définit son spiritualisme.

Il commence par considérer les animaux. L’ensemble de ce qu'il appelle leurs facultés s'explique assez bien par les principes qui sont à la base du Traité des sensations. Tous les animaux reçoivent des objets qui les entourent des impressions sensibles ; et, selon les circonstances, ces impressions produisent en eux, comme chez l'homme, des sentiments agréables ou désagréables. De là naissent des besoins qui déterminent des habitudes nombreuses et suscitent des connaissances de plus en plus variées. Les animaux ne doivent-ils pas chercher à se procurer ce qui est susceptible de les satisfaire? D'abord en tâtonnant, puis avec plus d'assurance, ils apprennent ce qui leur convient ; leur corps prend l’habitude de se mouvoir, et leur esprit de juger, et, « c’est ainsi que les’ besoins produisent d’un côté une suite d'idées, et de l’autre une suite de mouvements correspondants » ‘. A l’origine, l'attention est nécessaire : «la réflexion veille donc à la naissance des habitudes », ainsi qu'à leurs progrès; « mais, à mesure qu’elle les forme, elle les abandonne à elles-mêmes » ?, si bien que très vite celles-ci deviennent purement machinales. Toutes, en tout cas, elles sont le fruit d’une longue expérience. Au reste, les connaissances qu’acquièrent les animaux ne sont-elles pas, elles aussi, le résultat d’observations qui se sont faites progressivement? Les bhasards de la vie leur font remarquer les objets qui les intéressent. Bientôt les idées se lient étroitement les unes aux autres et « renaissent par l'action même des besoins qui les ont d'abord produites » *. Ainsi s’accumulent des observations qui se complètent mutuellement

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et forment, par le jeu de l’association des idées, un Système de connaissances où tout se tient. Habitudes et connaissances, « tout y dépend d’un même principe, le besoin ; tout s’y exécute par le même moyen, la liaison des idées » !. Ici encore c’est l’expérience, et elle seule, qui instruit les animaux. Il n'est donc pas étonnant que ceux-ci se ressemblent, puisque les conditions dans lesquelles ils se trouvent placés sont analogues. « Tous les individus d’une même espèce étant donc mus par le même principe, agissant pour les mêmes fins, et employant des moyens semblables, il faut qu'ils contractent les mêmes habitudes » ?. Il est également fatal que leurs connaissances soient à peu près de même étendue. Aucune société n’existe pour leur offrir différents modèles à imiter, et ils obéissent tous aux besoins qui leur sont communs. Il doit, par conséquent, y avoir « dans leurs opérations la même uniformité que nous remarquons dans le principe qui les meut, et dans Îles moyens qu’ils emploient » *. À ce niveau, la vie animale est tout à fait comparable à la vie humaine : à partir de la sensation, l’une et l’autre se développent suivant un même rythme.

Les progrès des animaux vont pourtant s’arrèter assez vite : il leur manque un langage qui permette la communication des idées; et de ce fait, les facultés les plus hautes de l'esprit leur font nécessairement défaut. À vrai dire la différence entre l’homme et l’animal n’est pas absolue. Les animaux qui ont en commun le même fonds d'idées doivent pouvoir communiquer entre eux; et, d’après Condillac, tout prouve, en effet, qu'ils ont un langage : « ils se demandent, ils se donnent des secours ; ils parlent de leurs besoins, et ce langage est plus étendu,

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à proportion qu'ils ont des besoins en plus grand nombre, et qu’ils peuvent mutuellement se secourir davantage » !. Mais ce n’est jamais qu’un langage très imparfait : seuls quelques cris ou quelques gestes leur servent de signes ; et, sauf quelques exceptions qu’on rencontre chez les animaux domestiques, ils ignorent généralement le langage des sons articulés. C’est qu’au fond les animaux éprouvent des besoins assez restreints, et parviennent à se satisfaire rapidement; la nécessité de se faire comprendre n’existe guère pour eux. Leur organisation varie, d’ailleurs; les espèces sont différentes les unes des autres et, par conséquent, n’acquièrent pas les mêmes connaissances : de ce fait, les idées qu’elles pourraient échanger sont peu nombreuses. Il en est ici tout autrement que pour l’homme. Ce dernier, « qui est aussi supérieur par l’organisation que par la nature de l’esprit qui l’anime » ?, a nécessairement le don de la parole et s'élève par là jusqu’à la pensée réfléchie. Les animaux n’ont pas cet avantage, parce que les conditions d’existence qui sont les leurs ne sont pas de même nature. Ils « ne peuvent se communiquer qu'un très petit nombre d'idées » *, et c’est pourquoi leur vie reste inférieure à celle de l’homme et leur intelligence moins développée.

A cet égard, l'opposition qui apparaît entre l’homme et l’animal peut se définir de façon simple. Si les animaux ressemblent à l’homme par leurs facultés les plus humbles, mais s’en distinguent par l’impuissance où ils sont d'inventer un langage qui leur permette de se communiquer leurs idées et de réfléchir, c’est qu'il existe entre eux une différence de degré plus que de nature : effectivement, dit Condillac, « ils paraissent ne différer que du plus au moins » * dans leurs opérations. Entre l'instinct,

bia Part LOF Ch AVE p 015 2NIDI ES pb 17e 8 Jbid., p. 548.

TDi. p.040.

qui caractérise l’animal, et la raison, qui n’appartient qu'à l’homme, il n’y a donc pas hétérogénéité absolue. L'instinct n’est qu’une « habitude privée de réflexion » ‘. Devant les nécessités de la vie, les bêtes apprennent facilement à satisfaire leurs besoins, et l'expérience leur enseigne vite à se protéger et à se conduire. « Il ne leur reste plus qu’à répéter tous les jours les mêmes choses : elles doivent donc n’avoir enfin que des habitudes, elles doivent être bornées à l'instinct » 2. Au contraire, « la mesure de réflexion que nous avons au delà de nos habitudes est ce qui constitue notre raison. Les habitudes ne suffisent que lorsque les circonstances sont telles qu'on n’a qu'à répéter ce qu’on a appris. Mais, s’il faut se conduire d’une manière nouvelle, la réflexion devient nécessaire comme elle l’a été dans l’origine des habitudes lorsque tout ce que nous faisions était nouveau pour nous » *. Il suffit donc de ne pas se laisser asservir par le jeu des automatismes, pour que le pouvoir de réflexion demeure intact et se développe. Du moins est-ce ainsi que l’homme devient capable de s’élever au-dessus de l’animal. Bref, là où Descartes avait établi une coupure, Condillac croit voir une progression régulière ; il revient à une conception qui n’est pas sans analogie avec celle d'Aristote. L'activité animale s'explique déjà par «un sentiment qui compare, qui juge et qui connaît » ‘; elle peut, par conséquent, être considérée comme le prélude de la vie humaine, celle-ci ne faisant qu'y ajouter une perfection plus grande. Pour définir l’homme, il ne reste qu'à dire en quoi consiste cette supériorité.

D’après Condillac, c’est d’abord par ses connaissances que l’homme dépasse l’animal. L'homme est « capable d’abstractions de toute espèce » ; par là, «il rentre en

LETbiQ Part. LT, ch. VS p.555:

2#1bid-"p-405D.

SÉTDIT p.605:

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lui-même, il en sort, son être et la nature entière deviennent les objets de ses observations : ses connaissances se multiplient ; les arts et les sciences naissent, et ne naissent que pour lui » ‘. Au terme de ses efforts, 1l atteint même à la connaissance de Dieu et de la morale. De Dieu il ne peut assurément pénétrer la nature profonde, car aucune révélation ne lui est accordée qui lui découvre l'essence de l'infini; il peut cependant en démontrer l’existence et faire voir « par quels progrès et par quelle suite de réflexions » ? l’esprit vient à acquérir cette idée. Reprenant sur ce point des arguments qui étaient traditionnels, Condillac expose comment l'expérience humaine et le spectacle du monde enseignent l’idée d’un premier principe ; que ce premier principe soit la cause, non seulement de nos manières d'être, mais de notre existence, qu'il manifeste une intelligence et une liberté supérieures, et qu'ilexerce sur le monde une providence infiniment juste et sage, c'est ce qui lui semble évident. « Voilà, dit-il, la notion la plus parfaite que nous puissions, dans cette vie, nous former de Dieu » *. C’est d’ailleurs à partir de l’expérience que nous apprenons encore à connaître les règles de la morale. N’est-il pas vrai que les hommes s’aperçoivent très tôt des liens qui les unissent ? « Plus ils réfléchissent sur leurs besoins, sur leurs plaisirs, sur leurs peines, et sur toutes les circonstances par où ils passent, plus ils sentent combien il leur est nécessaire de se donner des secours mutuels. Ils s’engagent donc réciproquement ; ils conviennent de ce qui sera permis ou défendu, et leurs conventions sont autant de lois auxquelles les actions doivent être subordonnées ; c’est là

que commence la moralité »*. Quand par ailleurs ils sont

Ibid., p. 564.

Ibid., Part. Il, ch. VI, p. 568.

Ibid pARDS0:

Ibid. Part- el RCch NTI ED 587.

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devenus capables de s’élever jusqu'à la divinité, ils comprennent que la loi morale a une origine surnaturelle : « Dieu est le seul principe d'où elle émane » !. Ayant appris que c’est par Dieu qu'ils existent, « ils voient que c’est à lui qu’ils obéissent lorsqu'ils se donnent des lois » ?, Encore une fois ces vérités sont le fruit de la réflexion qui s’exerce sur les données de l'expérience. Par elles l’homme dépasse l’animal et se prépare à recevoir la révélation de la foi.

Mais ce n’est pas tout. L'homme n’est pas seulement supérieur aux animaux par ses connaissances ; il l’est encore par ses passions. L’animal n'éprouve, en effet, qu'un désir, celui « d’écarter tout sentiment désagréable » * ; l’homme, au contraire, est plus compliqué : l'observation de ses semblables lui a enseigné ce que c’est que la mort ; aussi « l’amour-propre » n’est-il pas, chez lui, « le seul désir d’éloigner la douleur, c’est encore le désir de sa conservation » *. Une foule de passions se développent donc, qui prennent un caractère vertueux ou vicieux, selon qu’elles s’accordent avec les exigences de la loi morale ou qu'elles y contreviennent, Rien ne saurait les faire disparaître, ou, plus exactement, rien ne peut détruire le « plus pressant de tous nos besoins, celui de désirer. On enlèverait à notre âme cette activité qui lui est devenue nécessaire ; il ne nous resterait qu'un vide accablant, un ennui de tout et de nous-mêmes » *. Cest pourquoi « nos passions se renouvellent, se succèdent, se multiplient, et nous ne vivons plus que pour désirer et qu’autant que nous désirons » °. Les désirs de l’animal s'éteignent aussitôt

Ibid., p. 589.