CHAPITRE III

QnesUon des facultés de l'âme. — Lenr rapport à l'association et à l'habitude.— Facultés originaires et dérivées.— Le développement intérieur et la doctrine de l'évolution. — Sensibilité et entendement. — Instinct et volonté. — L'animal et i'bomme

Les considérations qui précèdent avaient pour bat de réduire à leur juste valeur les efforts tentés par les associationistes pour simplifier la théorie de la connaissance par les lois primitives de l'association. Dans celles qui suivent nous nous proposons de soumettre à un examen d'ensemble leur système de simplification des facultés de Pâme. En d'autres termes, nous traiterons brièvement la question du développement de notre être. Ce problème tient intimement à ceux de l'unité des forces en physique, et du transformisme eu zoologie ; bref, il se rattache à l'hypothèse de l'évolution sous différentes formes.

Les physiciens disent que le mouvement s'accumule, qu'il se forme dans les corps comme des réservoirs et des magasins de mouvement. Le métaphysicien peut en dire autant de Pacte à propos de l'âme et de sa vie. L'acte aussi se répète et s'accumule dans les êtres vivants, avec cette différence considérable cependant, qu'en se répétant,ou il accroitsimpiement la disposition primitive à agir dans la force qui en est le principe, ou il fait naître des dispositions nouvelles, suivant que les circonstances en conservent on changent la direction. Ces dispositions fixées par la répétition, et, quelquefois aussi, par

l'intensité de l'acte, sont l'essence des habitudes, et, grâce à la concomitance des actes, elles sont souvent comme des sources qui mêlent leurs eaux dans des courants communs. De là des habitudes complexes, formées d'habitudes élémentaires par une association, dont les circonstances extérieures sont roccasion, ou fournissent une des causes efficientes, mais dont l'existence dépend surtout de l'énergie de la vie, et suppose un processus supérieur à ceux de la matière inorganique.

L'ancienne psychologie, il faut en convenir, n'a pas fait assez de recherches, pour découvrir jusqu'à quel point le principe et les lois de l'habitude peuvent rendre compte du développement psychologique et de la constitution de nos aptitudes intérieures. Cette forme du fonctionnement de notre ôtre a été, il est vrai, coordonnée aux phénomènes du règne animal et du règne végétal par maint écrivain ; on a vu dans sa présence et dans ses effets un trait caractéristique de la vie, et on l'a exclue du règne inorganique; mais,en psycho logie spécialement, on ne s'en est pas servi, autant et aussi bien qu'il aurait fallu, pour expliquer les métamorphoses intérieures de nos opérations. En général, on s'en est plus occupé au point de vue moral et pédagogique que sous l'aspect psychologique et métaphysique. (1) Les associationistes y ont attaché plus d'importance et en ont fait un usage trèsétendu. Suivant eux les'groupes des sentiments ou sensations, appelés du nom générique d'états de conscience,en se répétant et en observant, dans leur répétition, les mêmes rapports qui les ont réglés d'abord, suffisent à expliquer la constitution de nos pouvoirs spirituels ; il n'y a pas, à leur avis, dans l'être

1. Nous devons faire une exception pour deux écrits remarquables dont i'nn est de M. Félix Ravaisson (Thèse sur Vhabitude) et l'antre de M.Ail)ert Lemoine {r habitude et l'insUnct, Paris, Germer-Bailllàre, 1875.)

sentant, pensant et doué de yolonté, antre chose qne des modes sensitifs, intellectuels et volitifs, dont les qualités diverses dépendent d'une composition et d'une complexité de rapports, qui varient des uns aux autres, et dont les impulsions extérieures sont une condition nécessaire. La sensibilité, Fintelligence, la volonté n'existent pas à l'état de tendances ou d'énergies germinales dont les forces physiques provoquent l'épanouissement ; d'après eux, elles ne sont que des expressions bonnes pour désigner les classes de faits et de procédés qui existent seuls sous ces noms abstraits.

Déjà, avant eux, Herbart était entré dans une voie semblable. Lui aussi avait regardé l'hypothèse des facultés comme inutile et considéré les représentations comme des forces dont la statique et la mécanique doivent sufQre à expliquer le jeu, tandis que les procédés rationnels présiQent à l'élaboralion des matériaux qu'elles nous fournissent. Mais il y a cette grande différence entre lui et les philosophes de l'association, que, dans son système, il y a réellement deux sources distinctes de l'énergie spirituelle qui permettent de comprendre la diversité de ses produits, c'est-à-dire l'ûme elle-même avec les lois formelles de son être simple, et la force de ses représentations sensibles ou de ses réactions. Chez lesassocialionisles les plus hardis, et principalement chez ceux qui ont fait alliance avec les évolulionistes, il n'y a, au contraire, qu'un seul genre élémentaire des états de conscience et une seule manière d'entendre la genèse de ceux qui s'y ajoutent, nous voulons dire les sensationset leurs compositions. En poursuivant rohjeliju'ils se proposent, ils sont moins subtils et nioins in^^énieux que Tauteur du système de la sensation iranslonnéc, niais ils ne sont pas moins fermes. Atteignent-ils cependant leur but, et faut-il admettre qu'on peut se passer complètement de la théorie des facultés de l'âme; que tout doit se borner, dans la psycbo-

logie, à la détermiDation des faits internes et de leurs rapports constants ou de leurs lois ?

Commençons par avouer que la distinction des facultés de rame est due à un procédé de classification, dont Tusage légitime ne saurait être contesté, et qui est commun à la psychologie et à l'histoire naturelle. Tant que le travail taxonomique se borne à mettre en relief les ressemblances et les différences des faits, à les distribuer par divisions hiérarchiques, il est non-seulement utile mais nécessaire. L'abus commence avec l'oubli des caractères dominants et des traits essentiels, avec les illusions qui proviennent des divisions excessives. Aussi, n'avons-nous aucune intention de prendre la défense des classifications trop compliquées, qu'une méthode minutieuse a introduites dans la psychologie des Écossais, ni des doctrines superficielles qui se représentent les facultés comme des casiers, dans lesquels viennent, pour ainsi dire, se placer les faits psychologiques, ou comme des causes efiicientes séparées et néanmoins coexistantes dansl'unité de l'âme, et capables d'exercer l'une sur l'autre des influences, à la manière des agents naturels et extérieurs. Non ; mais nous nous demandons si l'idée de faculté est chimérique, si elle doit être supprimée, ou bien s'il suflit de la purger des illusions dont elle s'entoure dans l'intelligeoce vulgaire, ou dans une philosophie peu profonde, pour en démontrer la nécessité et l'harmonie avec les exigences de l'esprit scientifique.

Nous avons déjà parlé assez longuement de l'absence d'activité dans l'ànie comme d'un défaut capital des doctrines associalionisles. Nous n'y reviendrons pas. Nous avons aussi I établi contre eux, et particulièrement en discutant la doctrine de Stuart Mill, la valeur de l'idée de substance dont nous avons avons précisé le critérium. Nous prenons donc ici pour accordé, qu'il y a dans l'âme quelque chose de substantiel,

c*est-à-dire de TuDité, de la permanence et de la yirtaalité dans son énergie, et que cette partie de son être est le principe de ses actions transitoires. Cela étant, nous maintenons que rame peut, avec toute propriété, être appelée une force, et que les manifestations de ses qualités n'étant pas continues, mais intermittentes^ il doit bien être permis de dire qu'elle a ' le pouvoir de les mettre au jour, qu'elle en a la faculté. La question se réduit donc à examiner s'il est possible de ramener touslesfaitsinternesà une seule classe, ou si l'impossibilité de cette simplification nous contraint à en admettre plusieurs et lesquelles. Dans le premier cas nous n'aurons dans l'âme qu'une puissance unique ; dans le second nous aurons tonjours une seule force, mais qui en même temps sera douée de puissances multiples et originales.

Dans la solution de ce problème la méthode des divisions et des classifications n'est pas, à coup sur, la seule qu'on doive employer. Celte mélhode, fondée sur les caractères dominants, a été peut-être, et bien souvent, fallacieuse. Car elle prétend répondre à une question d'origine par des procédés qui ne remontent pas historiquement et analytiquement aux faits primitifs et élémentaires. Une étude approfondie du procédé inductif a démontré que des causes identiques, placées dans des circonstances différentes, peuvent produire des elTets divers, et que des causes diverses peuvent aboutir à des résultats identiques. Nous en convenons sans peine, pour résoudre la question des facultés de l'àme , il faut ajouter au procédé de classification l'étude des phases et des transformations intérieures.

La psychologie, on peut le dire avec assurance, a déjà rempli, depuis longtemps, une partie de cette tâche, par les études qu'elle a consacrées à Torigine. des connaissances. Sans rien enlever à l'importance de l'expérience, on peut soutenir

hardiment que le sensualisme n'a rien trouvé de sérieux et de démonstratif à opposer à la distinction admise entre les sensations et les formes rationnelles de la perception et de la conception. Nous avons suivi ici assez religieusement les efforts tentés par les associationistes partisans de l'évolution dans le but de démontrer la transformation des sensations en principes de l'entendement et en idées universelles, pour avoir le droii d'affirmer que la connaissance, dont ils sont l'objet, est due à des procédés propres de l'esprit qui élabore les matériaux dérivés des sens, et assure à l'expérience sa valeur et son étendue en la complétant et la réglant par ses propres lois. C'en est assez, à notre avis, pour regarder la distinction de la sensibilité et de l'entendement comme solidement assise et définitivement acquise à la science.

Ce résultat que nous avons appuyé sur des preuves offre cependant une difficulté. Car, par cela même qu'on admet l'existence d'une perception sensible, et qu'on voit dans la sensation le double côté'affectif et représentatif, c'est-à-dire le plaisir et la peine avec l'intuition, évidemment on accorde à la sensibilité une part et[nâiéme un rôle initiateur dans la connaissance. On attribue à l'une l'élément primitif de l'autre, puisque Tintuitionjc'estdéjà la conscienceet la perception dans leurforme immédiate et sensible.Quelledifférenceradicaleyaurait-il alors entre la faculté de connaître et la sensibilité représentative? Il n'y en aurait aucune à notre avis. Car elles ne seraient que deux formes diverses d'une même force exercée dans des conditions dissemblables. Et voici comment. On connaît d'abord suivant des rapports et des lois qui dépendent du dehors et du mécanisme de la nature physique manifestée dans les phénomènes, et ensuite suivant des règles propres à l'énergie intérieure, devenue consciente d'une manière réfléchie, et mise en possession de sou autonomie. Ceci suppose d'un côté que le prin*

IX)UIS PKRRI. ^^

cipe delà connaissance la plus humble soit le même que celai de rintelligence la plus haute. L'intuition sensible la plus simple, cette vision intérieure, par laquelle commence et se continue notre vie intellectuelle, appartient, sous un certain rapport, au même genre que la formation de Tidée la plus complexe et Tusage le plus subtil des catégories et des principes delà raison. Car, nous Tavonsyn, Tunitéde l'intuition ne s'explique point par desimpies coïncidences d'impressions, et sans le principe synthétique dont elle est le premier produit sous l'action des forces extérieures, non moins que l'accompagnement perpétuel dans son exercice le plus élevé. L'intuition sensible est la détermination à la fois passive et active d'une énergie vivante. Elle se multiplie dans l'usage des diflérents sens,pour donner lieu à des associations, qui, compliquant leurs données, attestent en même temps le concours de l'énergie synthétique à leur coordination. L'apparition de cette fonction

dans le premier étage de la connaissance et sa continuation suffisent pour établir un lien commun entre les phases du développement cognitif, et en justifier la classification logique dans un même genre. Cependant cette fonction, commune à tout ce qui vit et sent, ne peut pas nous empêcher de tracer une ligne de démarcation entre les deux procédés fondamentaux dont elle est susceptible, et de signaler les différences profondes qui font de la connaissance sensible et de la connaissance intellectuelle deux formes spécifiquement distinctes d'une même activité radicale.

Cette ligne de démarcation serait tracée surtout par la réflexion, l'abstraction, la comparaison et la généralisalion, instruments essentiels de décomposition et de reconstruction, fondements subjectifs de la formation des concepts et du travail scientifique.

En attribuant à ces opérations le pouvoir de nous élever de

la connaissance sensible à la connaissance intellectuelle^noos n'oublions pas, bien entendu, les conditions organiques qui les accompagnent, ni le secours qu'elles tirent de la parole et de l'éducation; nous ne les considérons pas non plus comme des procédés indéterminés, mais comme des modes d'une activité intérieure qui, provoquée sans cesse par le dehors, éprouve le besoin et s'efforce d'appliquer à la matière de la connaissance une forme tirée de ses propres lois qui sont en même temps celles de la réalité universelle et le fond de la raison.

Pour exercer cette fonction supérieure, la connaissance doit se replier sur elle-même, posséder une certaine somme d'expérience et une certaine étendre de mémoire» élever son pouvoir de distinguer et d'unir à un degré qui n'est pas possible tant qu'elle demeure dans la dépendance complète des sens, tant que, dominée par leurs données et par les rapports de temps et d'espace, elle ne déploie pas une énergie de conscience et de jugement qui lui permette de s'en émanciper, et de s'élever du point de vue sensible au point de vue intellectuel proprement dit. C'est la présence ou l'absence de ces conditions émancipatrices qui change ou immobilise la valeur de la connaissance, qui la maintient dans la sphère et la forme sensibles en la subordonnant entièrement aux excitations matérielles, ou rélève beaucoup au-dessus en la dégageant de leur influence immédiate, et, pour ainsi dire, de leur pression tyrannique.

Voilà dans quel sens nous conservons la distinction de la sensibilité et de l'entendement, tout en reconnaissant que l'une et l'autre parlicipent à la connaissance. Nous serons même plus résolu et plus précis, en avouant que l'usage multiple de cette dénomination et de cette notion de faculté finit par créer dans le langage et dans la pensée pbiioso-

phîqaes des habitudes embarrassantes et favorables à la création d'entités scolastiques. Ce qu'il faut étudier, avant tout, ce sont les procédés et leurs rapports.

Considérée ainsi, la sensibilité n'est entièrement séparée de l'entendement que comme capacité des sensations affectives» des excitations produites dans Pâme par les agents extérieurs, ou par des causes internes, telles que les idées, les images, le mouvement de la vie, son altération et le rétablissement de son état normal, sa décadence et son progrès. L'exemple que nous venons de produire nous montre à quel point se trouve aujourd'hui cette question des facultés. C'est, comme dit Lotze, une théorie provisoire qui constate les limites de notre science relativement aux procédés intérieurs desquels nous ignorons le comment et l'origine précise. Nous ne savons pas comment s'établit la conscience, nous ne connaissons pas mieux toutes les conditions intérieures et extérieures qui sont nécessaires pour rendre l'être sentant capable de ce genre supérieur d'abstraction qui le distingue du monde sensible et le met en possession de lui-même et de Tuniversel. En d'autres mots, nous ignorons en grande partie les origines de la raison.

Sont-ce là des motifs suffisants pour faire de la conscience, de la sensibilité, en tant que principe d'intuition, et de l'entendement autant de facultés irréductibles, réunies et liées dans l'unité de l'âme par des rapports d'action et de réaction? La psychologie sérieuse ne le croit pas depuis longtemps, Tout nous porte à admettre une fonction générale de connaître dont les procédés varient avec les appareils organiques et les milieux de son*^ développement. Cette fonction appartient à une énergie qui, sous l'influence des choses extérieures, éprouve lesjmodiflcations affectives du plaisir et de la peine et produit le premier degré de la connaissance sous forme

d'intuition. Nous croyons que cette première distinction est radicale et ineffaçable. Pour opérer une réduction entre les deux, il faudrait effacer Ja différence profonde qui marque la subjectivité du plaisir et de la peine et la portée objective de l'intuition. A part cela, les subdivisions de la connaissance dont on a fait des facultés spéciales ne sont que des éléments intégrants, ou des aspects divers de son fonctionnement, qui assument une attitude tout à fait particulière dans le cas de certains rapports essentiels. Ainsi la conscience ne ressemble à une faculté spéciale que par la propriété de réfléchir sur nous-mêmes et d'y puiser des idées qu'on ne saurait tirer de la perception extérieure. Mais abstraction faite de ce résultat particulier, et considérée dans la réalité concrète des états intérieurs, dont elle fait partie, elle n'est que l'aspect subjectif

de la fonction générale deconnaître parintuition ou perception, tandis que son aspect objectif est déterminé par les sens. Un double rapport de l'intuition avec le sujet et avec l'objet donne à noire vision psychique, ou à notre pouvoir élémentaire de connaître ce double caractère et cette double direction. La conscience et la perception extérieure s»int donc des éléments intégrants et essentiels, et non des puissances distinctes de la puissance générale de connaître.

On pourrait en dire autant de la mémoire. Elle entre aussi dans les procédés constitutifs de la connaissance. Car si nous ne pouvons renoncer à la différence entre le moment de la production et celui de la reproduction du fait de conscience, si nous la maintenons contre les associationistes qui l'ont méconnue, nous devons admettre aussi que la connaissance ne peut faire un pas sans la mémoire, et que les philosophes de l'association, en démontrant les rapporis intimes qui unissent les fonctions de la conservation et de la reproduction aux lois de l'organisation et de la vie, ont rendu on

174 LA PSTGHOLOGIC DE L'ASSOaATION.

service signalé à la psychologie (1) et jeté on jour Donvean sar le rapport de Tâme avec toute la nature vivante. L'assimilation est un fait qui ne se vérifie pas seulement dans Tordre physiologique. Il existe aussi dans Tordre psychologique sous la forme d'association et d'habitude. L'imitation, qui tient tant de place dans les premières phases de notre développement intellectuel et moral, est un procédé complexe, dont les résultats sont dus précisément à ces deux causes jointes aux impulsions spéciales de la sympathie et de la curiosité. Il y a plus; si Ton conçoit l'habitude comme une loi de Ténergie vivante, on peut expliquer par son concours toutes les facultés acquises, toutes les aptitudes, soit de Tespèce, soit de l'individu, engendrées par l'expérience, l'enseignement et l'exercice. L'hérédité qui tient au même principe, ou plutôt qui est le même principe transmis par la génération, est aussi d'un grand secours pour la solution des questions psychologiques, pourvu qu'on la maintienne dans les bornes fixées par une induction légitime (2).

Se tient-on dans ces bornes lorsqu'on prétend ramener la volonté et la liberté humaine à un développement de Tactivité instinctive par une succession d'effets procurés par l'association et Thabitude? Dans la partie historique de ce travail on a vu comment Hume, Hartiey et ses successeurs se sont efforcés d'opérer cette réduction. Le principe de leur démonstration est tiré d'une énumération incomplète des faits ; ils ne font de la volonté une simple variété de Tactivité sensible, qu'en éliminant les conditions essentielles des actes volon-

i. Voir à ce sujet le livre de M. Th. Ribot,sar les Maladies de la Mémoire, Paris, Germer Bal Ilière, ISSl.

2. Voir le beau livre de M. Th. Rihot sur V Hérédité psychologique, 2« édition, Paris, Geniipr Baillière, 1881 Eu ramnianl la questioiide l'hérédité au point de vue biologique* l'illustre directeur de la Revue philosophique rend possiljle, à notro mvis, rinoi qu'il en ppnse. la conciliation de ce grand fait avec la spiritualité de l'àme dans le dynamisme philosophique.

taires et libres. Gonséquenls avec eux-mêmes et ayec le sensualisme de leur école ils pouvaient, tout au plus, distinguer les actes dont le point de dr^part est dans la fonction perceptive de la sensibilité, de ceux qui dépendent immédiatement de son mouvement affectif, et dont la différence propre, vis-àvis des actions réflexes est minime. Un point de vue systématique leur imposait ce résultat. Autrement s'il y a dans Tordre théorique de l'esprit une forme inférieure et une forme supérieure de connaissance, une distinction identique se vérifiera dans l'ordre pratique. L'action psychique dépend de la connaissance pour l'homme et pour l'animal. La valeur de l'une dérive de l'autre et en est mesurée. Si toute la connaissance est gouvernée par les lois de la perception sensible, l'activité humaine n'a pas d'autre règle que celle de l'animal, elle n'en peut pas avoir d'autre. Nous aurons des différences de degrés entre la vie de l'un et celle de l'autre, mais non une diversité de procédés intérieurs et d'organisation spécifiquement distincts. .

La volonté n'est pas, selon nous, un pouvoir primitif, mais dérivé. On peut discerner, dès les premiers jours de notre existence, les conditions de son apparition, mais on ne la rencontre pas toute faite dans l'âme. Gomment soutenir le contraire? Autant vaudrait renoncer à la philosophie de Texpérience, s'inscrire en faux contre les enseignements de la pédagogie pratique, nier l'œuvre laborieuse de Téducation, la formation lente et successive des idées, la conception tardive des règles de conduite^ les tâtonnements et la constitution définitive du jugement qui doit fixer des fins, apprécier des moyens, pour délibérer et résoudre. Bref, l'activité ne devient la volonté et ne se développe, comme telle, qu'à la condition d'être déterminée par l'intelligence et de pouvoir Tôtre. Sa loi propre, celle qui lui permet de s'appeler libre, est la

loi de rentendement et non celle de la sensibilité. Sans le contrôle de celle-ci par celle-là, sans la différence qui sépare la fonction intellectaelle de celle du sentiment et de la passion, la Tolonté n'est pas autonome,elle tombe au niveau de l'instinct, elle n'est plus la Yolonté. Elle offrira encore une certaine plasticité à l'éleveur; son éducabilité se prêtera aux efforts et aux effets de l'association et de l'habitude, mais dans sa docilité comme dans sa résistance, elle obéira aux mobiles du plaisir et de la peine ; les motifs proprements dits, de quelque nom qu'on les décore, ne seront au fond que des impulsions sensibles. Sans doute on pourra encore parler de morale pour une semblable activité, mais ce sera la morale utilitaire et non celle du devoir. C'est à cette conséquence qu'en arrive le livre de M. Bain, d'ailleurs excellent par la finesse des observations faites à ce point de vue, sur les émotions et la volonté. Lui

aussi n'ayant pas maintenu à la fonction intellectuelle sa supériorité, ne peut retrouver les conditions qui placent l'activité pratique dans un état relatif d'indépendance vis-à-vis des impressions extérieures et des mobiles sensibles.

Faute d'avoir assez considéré le principe d'élaboration et d'émancipation, qui réside dans la conscience des lois intellectuelles, les associationistes alliés avec les transformistes ont cru de bonne foi voir disparaître la ligne de démarcation qui sépare la volonté libre de l'instinct. Sont-ils au moins parvenus à nous expliquer, par leur théorie, la nature de l'instinct? Ont-ils par cette explication étendue à tout le règne zoologique, préparé une solution du problème de l'origine des facultés humaines dans le sens de leurs vues et de leur principe ?

Rendons cette justice aux efforts des associationistes, qu'ils ont étudié, mieux qu'on ne l'avait fait avant eux, l'animal dans l'homme ; que grâce à leurs recherches détaillées sur les as-

Sudations des sensations, des images et des monvements, ils nous ont fait saisir un grand nombre de ressemblances entre la vie animale et la nôtre. Nous ne croyons pas nous éloigner de la vérité, en aJQBrmant qu'ils ont ajouté un brillant commentaire à cette célèbre pensée de Leibnitz: que les bétes passent d'une imagination à aine autre par la liaison qu^elles y ont sentie autrefois... Et en quantité d'occasions, les enfants, de même que les autres hommes, n'ont point d'autre procédure dans leurs passages de pensée à pensée. (Nouveaux essais, II, chap. XI). Ces passages et ces liaisons, que Leibnitz appelle ailleurs les consécuHons àe lamémoire(l), sont bien les associations et les rapports de différence et de ressemblance, de succession et de coexistence étudiés par les psychologues anglais contemporains, et élevés par eux, suivant une induction illégitime, à la dignité de lois suprêmes de l'entendement.

Nous en convenons aussi volontiers, les associationistes nous ont montré dans le jeu des opérations instinctives une composition qu'on n'y soupçonnait pas; ils les ont décomposées, et l'analyse des rapports et des associations qu'ils y ont trouvés, leur a permis de rattacher le mécanisme psychique de l'instinct à celui de l'organisation, à l'action des forces extérieures et à l'influence du milieu. L'adaptation et l'hérédité, appliquées par les Darwiniens à l'explication du développement et de la fixation temporaire des formes de la vie, ont été transportées dans le champ corrélatif de l'instinct. Beaucoup de faits, concernant sa plasticité et ses variations plus ou moins limitées, ont été interprétés d'une manière plausible, d'après ces principes. Mais les associationistes, malgré leur alliance avec la doctrine transformiste, sont-ils parvenus à dissiper l'obscurité qui couvre l'essence et l'origine de l'instinct? Nous ne le

i. MonadologU, S M.

S78 LA PSTCHOLQGIR DB L*AS$OaATION.

croyons pas. Ils ont, à notre avis, éclairé le mécanisme de ses opérations, mais ils n'en ont pas expliqué la source et la raison première, c'est-à-dire ces tendances primitives et directricas , qui donnent le branle aux ressorts intérieurs et extérieurs, qui reçoivent l'influence du milieu et flnissent par s'y accomoder ou périr. Nous ne voulons pas entrer ici dans une discussion qui nous entraînerait trop loin, et qui, par ses rapports avec les questions d'histoire naturelle qui divisent aujourd'hui les savants, nous forcerait de prendre parti pour les uns ou pour les autres sans avoir leur compétence. Nous demandons seulement qu'on nous permette de supposer, pour un moment, que la vie, la sensibilité et l'instinct dont la corrélation est indéniable, puissent se ramener à un petit nombre de types, ou même à un seul ; que révolution variant, peu à peu, leur synthèse sous l'action combinée de la lutte pour l'existence, de l'adaptation au milieu et de l'hérédité, produise cette multitude d'espèces qui s'élèvent ies unes au-dessus des autres sur les degrés innombrables de l'échelle des êtres. Qu'arrivera-t-il dans cette hypothèse ? Deux choses, à notre avis. D'abord que le concours des circonstances extérieures et de l'organisation exercera une influence infiniment plus étendue et plus profonde sur le développement de l'instinct, de la sensibilité et de la vie que dans l'hypothèse de la multiplicité primitive et de la permanence des espèces ; en second lieu, que le principe constitutif de la vie, de la sensibilité et de l'instinct sera d'une fécondité incomparable. Les fonctions extrêmement variées dont l'apparition et l'efficace sont rapportées, dans Tune des deux théories, à un grand nombre de principes spécifiquement distincts, découleraient de la virtualité d'un principe unique ; mais l'essence primitive de ce principe ne pourrait pas plus être remplacée par l'action du milieu et par les modifications de

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la matière, que la vie et la sensibilité ayec lesquelles son développement se coordonne. Tous les efforts des évolutiooistes se brisent devant la difficulté insurmontable d'expliquer la conscience et la sensation par le mouvement, non moins que les processus propres de la vie par le simple concours des forces mécaniques.

A supposer qu'on puisse expliquer toutes les espèces des instincts comme des variations d'un seul genre, il restera toujours à se demander quelle est l'origine de ce genre unique. La question changera de face, elle sera reculée, mais non résolue par l'école de l'évolution, du moins par cette partie des évolutionistes qui n'affirment pas gratuitement la génération spontanée et la transformation du mouvement en sensation, et dont la logique n'a pas pour point de départ le préjugé. Car, si l'instinct doit s'expliquer par l'adaptation et l'hérédité, il faut bien qu'avant de se transmettre, il ait pris une certaine forme, et que pour la prendre il soit, par luimême, quelque chose de déterminé. L'accomodation, dans Tordre des êtres sentants, suppose un sujet actif qui s'accomode au milieu, à la suite des besoins qu'il éprouve et des sensations dont il souffre ou jouit. Grâce à la sensibilité et à Tinfluence de l'organisme, l'activité de l'animal a une direction qui dépend de leurs lois et de leurs conditions. Réduisez à une expression aussi simple qu'il vous plaira le type de cette activité ; descendez, si vous voulez, jusqu'aux protistes, jusqu'aux monères de Haeckel ; toujours est-il que vous n'en pourrez bannir certaines tendances primitives, automatiques, sûres et précises dans leurs manifestations, dépendant de besoins déterminés, ne fût-ce que ceux de la nutrition et de la reproduction. Or ces tendances sont précisément les instincts considérés dans leur racine psychologique. Ce sont des éléments qu'on retrouve k l'origine du monde animal» mais dont

on D'expliqne pas Tapparition par des causes mécaniques.

Les associationistes sont donc loin d'en avoir rendu compte, malgré l'appui qu'ils ont demandé à la doctrine de l'évolution, et il leur était d'autant plus difficile d'y réussir qu'ils ont banni du catalogue des lois de l'association le rapport de finalité, dont la manifestation nous frappe dans la direction de l'instinct. Chose singulière I Quelques-uns des transformistes faisant alliance, à leur tour, avec la doctrine de l'association, prétendent expliquer la formation des instincts par l'hérédité d'expériences devenues habituelles, consolidées et transmises, comme un capital définitif,- aux générations à venir, sans s'apercevoir, que ce renversement de l'ordre généralement admis, a pour résultat de rendre l'expérience elle-même incompréhensible, en supprimant ces actes primitifs et instinctifs qui dépendent des besoins de l'homme et de l'animal, et qui président aux différentes parties de la vie de relation.

Tel est le sort inévitable des systèmes qui veulent tout démontrer, et qui refusent de s'arrêter aux faits que les bornes de nos découvertes nous forcent à tenir pour élémentaires jusqu'à plus ample information.

Au reste, nous sommes bien loin de méconnaître ce qu'il y a de beauté spéculative et même de vérité scientifique dans ridée d'évolution considérée dans l'ordre psychologique. Son rapport à l'idée de développement ne nous semble pas douteux. L'une et l'autre des expressions correspondantes cachent un sens inséparable de la vie et de la force. Mais ce sens peut être double ; d'où aussi une double signification dans la notion de développement ou d'évolution. Pour ceux qui confondent la force avec le mouvement, qui limitent Têtre à l'étendue et à ses formes, l'évolution devient une multiplication et composition de molécules, et le système des êtres, borné à la face matérielle de la Nature, s'identifie avec un mécanisme universeL

Pour ceux au contraire qui voient dans la force le principe de ractiyité dont le mouvement est l'effet extérieur, la réalité universelle se reflète dans un dynamisme dont l'acte est la base, et dans lequel le développement dépend d'une virtualité inexplicable avec les notions qui servent de fondement au mécanisme. Car qu'y a-t-il dans ces notions qui ne rentre dans l'espace' et dans les changements de forme et de position qui s'y produisent? Ce n'est pas là qu'on peut trouver la source de l'idée du développement, mais dans l'énergie qui se manifeste dans les divers modes de la vie intérieure. Ici un effort conscient, conduit à travers les degrés successifs d'une intensité croissante, sans se détacher de son principe, ni briser sa continuité, peut vraiment nous donner l'idée du développement; une pensée qui arrête son objet, qui prévoit la suite des actes nécessaires pour le déterminer et l'envisager sous toutes ses faces, nous montre dans l'intériorité de l'être un germe qui grandit. La fixation insensible de l'habitude, l'accroissement du sentiment et sa transformation en passion, avec les métamorphoses qui en sont les suites, nous procurent la même notion.

Ce n'est certes pas nous, qui youdrionsrepousser Tidée d'évolution dont ces fatis fournissent le type intérieur. Nous concevons même qu'on la transporte hors de la conscience ; que, dépouillée de ce qu'elle a de propre à l'âme humaine, on la place à la base de la vie, et que réduite, enfin, à ce qu'il y a de commun dans toutes les manifestations de l'énergie, et rapprochée de la sensation de résistance, on la rattache à la force, considérée comme principe de mouvement, et plus généralement comme cause invisible de tonales phénomènes maté* riels.

On dira peut-être qu'à ce compte le dynamisme ne diffère du mécanisme que par le point de vue» et

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qu'ils représentent chacon nn côté de la réalité uni- Terselle. Mais c'est précisément l'importance de cette différence que noos tenons à faire observer. Elle est si grande, qu'à notre avis, sans la réunion des deux points de vue qu'elle distingue, on ne voit que le dehors ou le dedans de l'être. Le mécanisme, limité à l'étendue et au mouvement, s'arrête aux phénomènes sensibles et aux apparences matérielles. Le dynamisme les franchit, pénètre dans leur principe avec l'idée de force, y rattache logiquement les manifestations de la vie et de son développement, les énergies évolutives de l'âme et de rintelligence.

Aussi, les fonctions intellectuelles, inexplicables dans le mécanisme, reçoivent-elles, du dynamisme, la seule explication capable de réunir et de coordonner, dans le système universel de la réalité, les lois qui leur sont propres avec celles qui gouvernent le monde. Car s'il y a des procédés communs à toutes les forces, depuis les plus pauvres jusqu'aux plus riches^ depuis les plus simples jusqu'aux plus compliquées, on comprend qu'une identité et une diversité correspondantes se manifestent dans les phénomènes qui leur sont subordonnés et qu'elles produisent ; et que les lois de ces procédés se réfléchissant dans l'esprit, qui est aussi une force au milieu des forces, il puisse les entendre^ et entendre avec elles les phénomènes et soi-même et ses opérations. La raison eu est que ses lois les plus générales sont celles de la réalité universelle elle-même.

On croira peut-être que par ces considérations sur le rapport du sujet et de l'objet de laconDaissauc^, nous sommes sortis de la question, ou que nous a vous perdu de vue la suite de nos pensées sur Tévolutiou et sou alliauce avec la doclriue de l'association. 11 n'en est rien cependaut. Nous pénétrons au fond môme du problème. Car non-seulement l'évolution

diffère et change de sens, suivant le point de yue mécanique ou dynamique duquel on la considère, mais elle est limitée ou sans limite, selon qu'on admet ou que l'on repousse, qu'on approfondit ou qu'on traite légèrement la différence de ce double aspect. En veut-on un exemple notable? Qu'on considère la question du rapport entre la nature de l'homme et celle de l'animal. Pour quiconque n'étudie, dans l'un et dans l'autre, que la sensibilité et la connaissance sensible, tout s'explique par des rapports empruntés au mécanisme des phénomènes extérieurs, tout dans l'âme de l'un et de l'autre est un reflet des associations ; leur différence n'est pas d'essence mais de degré. Embrassez maintenant les deux côtés de l'être humain, considérez cette partie de sa vie par laquelle il est enchaîné à la succession des sensations et à la série automatique des images confiées à la mémoire, mais distinguez aussi cette énergie par laquelle il s'en détache, se concentre en lui-même, superpose, pour ainsi dire, les catégories de la pensée à celles de la nature extérieure pour dominer les phénomènes, les reconstruire et les élever à la forme idéale de l'universel, et il vous faudra avouer que la diversité de ces deux états de son énergie est si profonde, que l'homme ne serait pas ce qu'il est, s'il n'y avait en lui une faculté capable de franchir la distance qui les sépare. Nous avons cette faculté, l'animal ne Ta pas. Nous pouvons nous détacher du phénomène sensible, nous élever par l'application des lois de la pensée à l'universel et à l'absolu, l'animal ne le peut pas. Nous pouvons réfléchir sur les causes, aller au-delà des apparences, pénétrer dans la raison des choses, noiIS rendre libres par la p^nsô^ et la vérité; Taiiiinal ne peut rien faire de tout cela. La source psychologique de cette immense différence, c'est d'un côté la dépendance complète, de l'autre l'indépendance progressive, quoique limitée, vis-à-vis de la

284 LA PSYCHOLOGIE DE l'ASSOCUTION.

matière. Les effets positifs de Faction de cette cause sont le langage, la certitude et la science, Tart, la religion, la conscience du devoir et de la liberté, tout ce qui, dans les œuvres de rbumanité, porte l'empreinte de Tidéal et de l'absolu.

On le voit, d'un côté la doctric^e de l'évolution ne vient en aide à celle de l'association qu'à la condition de borner son point de vue au mécanisme ; la doctrine de l'association de son côté, ne fournit une base psychologique à celle de l'évolution, ainsi entendue, qu'en rabaissant toutes les fonctions de l'âme au niveau des phénomènes de la sensibilité. Lear alliance s'est faite au prix de la suppression ou de l'oubli d'an aspect essentiel de l'être et de la connaissance.

CIIAPITIl!-: IV

Le moi et la conscieace. •— La sobstantialité de l'àme.

Toules les considérations qai précèdent sur les fonctions de Tesprit et les différences qui séparent ses manifestations, ont pour base le principe actif et conscient et de Tintelligence, le sujet dont les lois intérieures s'élèvent sur celles des sens et deviennent des instruments d'émancipation et de progrès. On trouvera sans doute naturel après cela que nous revenions sur la conscience et le moi, pour en confirmer la nature et en défendre les attributs contre une conception et une méthode qui les faussent.

L'inconscient qui est le point de départ des associationistes dans leur explication de la conscience, n'a pas été introduit par eux dans la psychologie. On sait que Leibnitz en a fait usage avant eux, et qu'il s'en est servi dans sa théorie des modes et des perceptions insensibles dont il a même donné des exemples dans ses Nouveaux Essais à propos des sensations de la vue et de l'ouïe; ce qui ne doit pas nous empêcher de reconnaître que l'école de l'association a beaucoup fait pour confirmer, préciser ou étendre la connaissance de cette partie de la vie de l'àme en décomposant un grand nombre de faits qui paraissaient simples au sens intime. Ils ont, nous le Toulous bien, dégagé de leur obscurité des phénomènes dont les éléments ne se découvrent qu'à la réflexion et à l'analyse. Mais tous leurs efforts ne sont pas parvenus à faire de la conscience on composé ou on résultat de faits inconscients.

Et d*abord noas demanderoDS où l'on entend placer ces faits. Sont-ils dans les sensations et plus généralement dans des modes de Tâme antérieurs à son acte d'aperception, ou se trouvent-ils dans les conditions extérieures qui les accompagnent ou les précédent ? On peut supposer Tun ou Tantre. Si la seconde supposition est vraie, il est évident quMl y a entre la conscience et l'inconscience la même opposition qu'entre l'extérieur etrintérieur, l'étendu etrinétendu, et qu'il est tout aussi impossible d'expliquer l'une par l'antre que de déduire la sensation du mouvement. Si c'est au contraire la première supposition qui est vraie» c'est-à-dire si l'inconscient est dans Tâme, nous ferons encore une distinction. Ou il dépend d'an rapport extrêmement variable de certains modes psychiques avec l'aperception et le sentiment» et tendant pour ainsi dire au zéro sans jamais l'atteindre» auquel cas Tinconscience n'est qu'une conscience plus ou moins fugitive et affaiblie; ou l'inconscient est en dehors de ce rapport, et alors il est tout à fait étranger à la conscience et il nous devient tout aussi difficile de combler l'hiatus qui les divise» qu'il l'est de passer du mouvement à la sensation. Bref» l'acte conscient est un acte primitif et sui generis qu'aucun autre ne peut expliquer, et qui non-seulement distingue l'âme du corps» mais la rattache à une forme de la vie supérieure à la multiplicité de l'organisation et de ses forces.

Si l'on ne peut pas expliquer la conscience comme un résultat d'éléments inconscients, quelle que soit d'ailleurs leur nature» il n'est pas moins impossible d'en rendre raison par une composition et une déduction quelconque. Toute tentative de cette espèce répugne à son unité et à son caractère propre d'être la condition préalable de toute connaissance. Tont ce qui est en rapport avec le moi» qu'il soit un ou multiple» est embrassé par la conscience et recueilli dans son unité.

Essayez de la diviser en autant de parties qu'il peut s'en trouver dans les aspects différents d'une même représentation sensible ou d'une même pensée, et vous verrez son unité reparaître avec encore plus d'éclat devant cette multiplicité rassemblée en un tout par son intuition. Essayez de vous la représenter dans sa formation, et vous vous apercevrez du cercle vicieux dans lequel tombe unerechercbe,qui, à chaque pas qu'elle fait, présuppose précisémentce qu'elle veut trouver, c'est-à-dire la condition première de toute intelligence. Cette vérité a été mise en lumière par Kant avec une grande vigueur de dialectique, et elle a peut-être exercé indirectement son influence sur l'esprit de M. Spencer, lorsqu'il a exclu de la conscience tout rapport de coexistence et n'y a admis qu'une succession d'états. Car, si par état de la conscience il faut entendre la forme de sa détermination et non son objet ou son contenu, il est clair que cette forme est toujours l'unité et non la multiplicité ou la coexistence, et que son développement ne peut être que la répétition de l'unité dans le temps, ou l'unité reproduite dans une série de moments successifs.

Gela posé et accordé, nous avons le droit d'affirmer que la doctrine de l'association est vaincue sur ce point décisif par celle de l'intuition.

Oui, il y a dans la vie spirituelle une vue simple et primitive que rien ne remplace ni n'explique, qui est unie à toutes nos manières de connaître ; un fait qui requiert pour bases dans l'être, où il se produit, une aptitude et une fonction sui generis.

Cette faculté est indispensable à la perception des objets extérieurs; car sans elle, sans l'intuition qui en dépend, les sensations qui occasionnent la perception de robjet,demeurenl pour ainsi dire dispersées, ou du moins leur multiplicité n'est pas rassemblée dans cette unité de vue qui permet de les

Î88 LA PSYCnoI.oGlK DE I/ASSOCIATIO.%.

rapporter à uu ùlie luiiiin*, à nu même tout physique, malgré la diversilé des sources el des Ccinaux dont elles dériyeDt. Celle coadilion, uous le savons, n'est pas la seule qui concoure à la production de la connaissance fondameotale qu'on appelle la perception des choses extérieures. Au contraire, réduits à elle seule, uous ne saisirions que des modes subjectifs et ne sortirions pas de nous-mêmes ; il y a d'autres faits constitutifs de Tessence de cette fonction dont nous ne ferons que signaler Tiniporlance^pour en attribuer la production à des causes que uous avons déjà examinées dans la discussion à laquelle nous avons soumis les doctrines des philosophes anglais. Ces faits sont d'abord rapparition de réiendae et de la résistance aux sens de la vue et du toucher, modes primitifs de la manifestation des objets, parties essentielles da phénomène extérieur. Les associa tionistes ont vainement prétendu décomposer la première ; ils ont reconnu toute Timportance de la seconde; mais ayant voulu déduire l'étendue da mouvement et de l'effort musculaire, ils ont considérablement affaibli le critérium de l'extériorité qui, de leur propre aveu, se compose précisément de l'étendue et de la résistance. Et en effet ces deux qualités sensibles jointes au mouvement sont bien les signes objectifs dont l'enlendement se sert, pour remonter par l'application du rapport de causalité aux forces coexistantes dont ils nous révèlent la multiplicité, les divisions et les groupements. D'où uous pouvons tirer cette conséquence que si la perception extérieure, considérée dans la forme qu'elle revêt dans l'homme, n'est pas une faculté simple, mais composée, elle dérive cependant de fonctions et de faits dont l'originalité résiste absolument aux efforts teuiés pour les réduire à l'association et à ses rapports.

U résulte aussi de ce qui précède qu'il y a dans la connaissance deux aspects, ou» si l'on aime mieux, un rapport à deux

LE MOI tr LA CONSCTENCR, 289

termes dont l'opposition est in'^fTa!;.iljle, et qui se rétablit d'ellemême, à la suilo lies contra-lidions qu'elle fait naître toutes les fois qu'on essaye de les ramener à l'unité. Ces deux termes sont le sujet et l'objet, ces deux aspects sont le subjectif et l'objectif. Mais quoique ce soient là deux conditions inhérentes à la connaissance normale, et qu'elles forment une de ses lois les plus générales, l'équilibre entre ces deux éléments n'est pas toutefois tellement stable, que l'activité, en se portant tantôt sur le premier et tantôt sur le second, ne fasse prévaloir l'un sur l'autre. C'est même là un fait de la plus grande importance pour la résolution du problème relatif aux attributs et à la nature du moi. Car du moment qu'il est possible de reporter notre réflexion de la multitude simultanée on successive des connaissances sur la conscience où elles s'unifient, et sur la mémoire, où elles se rattachent les unes aux autres et forment une chaîne, on peut aussi démontrer que cette unité et cette chaîne nous révèlent un principe conscient actif, simple et identique.

C'est là précisément la tâche que la psychologie a remplie par une longue suite de travaux, dans laquelle figurent les plus grands noms de la science ancienne et moderne. Aussi ne prétendons-nous pas refaire ici une démonstration qui a été faite tant de fois et de main de maître. Nous nous bornerons à en rappeler les principaux traits que nous distinguerons de la manière suivante.

Le premier point à établir, c'est, à notre avis, la distinction du phénomène sensible et de l'acte; le second c'est la présence de l'acte dans la conscience et dans tout ce qui est contenu dans la conscience, hormis la passivité qui est le caractère propre des sensations et comme l'empreinte d'une activité extérieure ; le troisième c'est l'unité de l'acte conscient qui embrasse, dans sa simplicité, les autres modes de la vie inté-

rieare et se rend présent à lai-méme avec eax ; le quatrième c'est la continnité de cet acte fondamental pendant la Yeille, SOUS les modalités qui en varient et déterminent Ténergie; le cinquième consiste à démontrer que les intervalles d'ane veille à l'autre, en supprimant momentanément Tactualité de la conscience, laissent cependant subsister une virtualité ou énergie virtuelle qui en explique le retour possible. Enfin, la mémoire, déjà employée à établir ces deux derniers points et explorée d'une manière plus spéciale dans ses fonctions de consenration, de reproduction et de reconnaissance de nos modes passés, nous permet d'unir et de fortifier l'une par l'autre b preuve de l'identité personnelle et celle de la continuité d'oo principe unique des phases distinctes de la conscience virtuelle et de la conscience actuelle. Ces deux preaves réunies forment, si l'on veut, la démonstration unique de la substantialité du moi. Le moi n'est pas la substance, au sens strict du mot, mais il en est la manifestation par la conscience; il est substantiel. En d'autres termes encore la personne est la substance bornée à la conscience et à sa virtualité.

Quelques-uns de]] ces points ont une importance particulière pour notre travail. Concentrons ici, avec quelques développements nouveaux, ce que nous en avons dit déji dans la discussion des doctrines que nous avons étudiées.

L'acte nous est révélé par la conscience et non par les sens. Ce qui est contenu dans les sensations c'est ce qu'Aristote appelait le sensible commun et le sensible propre^ ce qui répond aux qualités*secondes et aux qualités premières des modernes, à la couleur, au son, à la saveur, au chaud, au froid, à la résistance, à l'étendue et au mouvement. C'est ^ aussi l'objet ou plutôt le terme immédiat de la perceptioD extérieure, considérée dans son aspect sensible. Ce terme multiple, cet agrégat mobile dont les parties sont unies par

LE M(n ET LA GONSOENGB. IM

des rapports, à la détermination desquels l'esprit concourt par son intuition, est une manifestation ou apparition d'une force étrangère et opposée à la nôtre. Sa nature est pAénoménale. Il contient les signes de l'activité qui s'exerce sur nous ; interrogé par la raison, soumis à la recherche expérimentale, il nous en découvre les lois, mais il n'est pas simplement l'activité matérielle elle-même, il n'est pas la force, il n'est pas la chose en soi dont il dépend cependant et émane. Entre la substance extérieure et nous il y a le phénomène, mode objectif de l'être, opposé à notre subjectivité dans ses éléments essentiels, qui sont l'étendue, la résistance et le mouvement, et néanmoins étroitement uni à nos fonctions par la sensibilité dont il est le terme. Telle est la nature du phénomène sensible ; elle tient à la fois de l'objet et du sujet, si bien qu'Aristote que personne ne soupçonne d'être un idéaliste et de supprimer l'objectivité des choses matérielles, a pu dire avec profondeur que le sensible est le sens en acte, et que Platon avec non moins de vérité, quoiqu'à un antre point de vue, a pu dire avant lui, qu'il est et n'est pas, qu'il participe de l'être et n'est pas l'être.

Or l'acte que nous saisissons au-dedans de nous, n'a pas cette nature tout à fait relative et, pour ainsi dire, mi-partie entre deux principes opposés. Si l'acte n'est pas tout l'être, s'il suppose la cause substantielle dont il émane et qu'il détermine, il est .du moins le mode intérieur de l'être, et il est saisi, sans intermédiaire, dans celui que nous connaissons directement, c'est-à-dire dans le nôtre. Veut-on l'appeler aussi du nom de phénomène, soit; nous n'entendons pas disputer sur les mots, pourvu toutefois qu'on se souvienne de la grande différence qui existe entre la conscience de l'acte tel qu'il se manifeste dans les formes diverses de nos fonctions psychologiques, dans la pensée, dans le sentiment et

t9l LA PSTCH0L06TE DE L'ASSOCIATION.

surtout dans la volilion, et les faits qui sont les symboles des actions extérieures et de leurs principes. Enire ligote psychologique et la conscience il n'y a rien d'iiilernuMliaire. Entre l'acte des forces étrangères et la nôtre il y a le pliénomène sensible, le phénomène proprement dit (ts (px'.vsixevsv, ce qui parait et apparaît). Nous percevons directement le second, le premier ne nous arrive qu'enveloppé d'apparence et n'est alSirmé que comme le principe de la passivité qu'il produit en nous (1).

Cette distinction a une importance générale dans la philosophie; avec elle la métaphysique est possible ; sans elle la science de l'être n'a pas de base; il n'en existe plus d'autre que celle des phénomènes, si toutefois il est permis de dire qu'il existe encore un fondement quelconque de la certitude,

dans la supposition que tout se réduise au phénomène, c'est-à-dire à l'apparence énigmatique des choses, sans qu'il y ait une voie par où l'on puisse pénétrer dans la réalité intérieure, et en vérifier les procédés essentiels, de manière enfin à pouvoir reconnaître dans les phénomènes et dans leurs lois comme le langage authentique des forces de la Nature.

Mais arrivons au but particulier de la distinction que nous venons d'établir. Si l'on ne veut pas être le jouet des métaphores et se plaire aux jeux de mots, si l'on veut parler un langage philosophique sérieux et conforme aux analyses rigoureuses de la psychologie, on ne dira pas que notre vie intérieure se compose d'états de conscience dont les phénomènes sensibles sont les éléments, mais d'actes et de modes passifs liés, aussi étroitement que possible, avec les apparences physiques, mais dififérant d'elles autant que l'étendue et l'espace diffèrent de ce qui est inétendu et étranger à l'es-

(1) Snr le rAIe de la passivité dans la perception et son caractère spécial, Toir les Iselles étades consacrées à ce sujet par M. Mamiani dans la revue FUosofia délie Scuole Jialiane Vol tv-187{ et suivants.

LE MOI ET LA CONSCIENCE. 2d3

pace. PInrée sur reite ba'^f^ ih <l'Mnonstration de lasubstanlialiié (le ràii>'% pnr riiuilè cl I i lî-nlitù du mui, est im/hranlahle. En effet nous avons déjà vu que la conscience accompagne toujours l'exercice de la faculté deconnailre, el qu'en outre, son unité est inséparable de ce qu'il y a de multiple dans les produits intellectuels. Or cette unité de la conscience n'est pas une idée ou un cadre idéal semblable à une abstractiou,mais la forme vivante d'une fonction active (1). Sans doute cette unité nous présente, comme la conscience elle-même, un mode intuitif et immédiat et un mode réfléchi et médiat ; sans doute, dans le premier étal, elle ressemble à quelque chose d'immanent et de fixe, tandis que dans le second elle varie en degré avec la réflexion qui l'accompagne, mais le second état contient le premier et le suppose ; il n'eu est même qu'un redoublement. Un rapport d'identité les unit ; autrement la réflexion n'aurait pas de sens. L'unité de la conscience réfléchie n'est donc que l'unité de la conscience spontanée sous uue autre forme, c'est-à-dire la continuation d'une activité présente à elle-même. Or cette unité active c'est le moi. Joignons à l'unité la permanence et nous aurons constaté en lui les caractéristiques principales de la sabstantialité.

La suspension de l'acte conscient est-elle absolue ou relative pendant le sommeil; y a-t-il un sommeil sans rêve, on bien sous Tapparence d'une cessation complète, la conscience ne fait-elle que diminuer, sans s'éteindre, semblable à une quantité qui tend à la liinite zéro sans l'atteindre? C'est une question trop compliquée pcPtir être résolue ici. Qu'il nous sufiise d'établir qu'il y a continuité dans son acte, pendant une durée limitée, pour pouvoir postuler une virtualité cornai) Sar rnnité du moi, voir La Vraie Conscience de If. Francisque Boail* lier, Paris, Hachette 1882, où elle est démontrée d'une manière aussi claiiro que complète. Cf. Vacberot, La Métaphysique et la Science.

préhensive et continue qui en explique non-seulement la manifestation actuelle, mais le retour après la suspension, qui soit la base de la reproduction et de la reconnaissance de nos modes passés malgré les intermittences de la conscience, et, par là, devienne aussi le fondement de l'identité personnelle.

Suivant F école dont nous avons examiné les doctrines, comment faut-il entendre la durée de la conscience et de Tunité qui s'y révèle ? Évidemment par une répétition d'états ou de modes qui s'associent et deviennent contigus les uns par rapport aux autres, de manière à former une série. Or cette manière de voir suppose d'abord l'indépendance radicale de ce que cette école appelle les états de conscience, et ensuite leur union par contiguité dans le temps ou succession. Eh bien! cette décomposition de la conscience qui force ensuite les associationistes à la recomposer par association est leur œuvre et non celle de la Nature. C'est une hypothèse qui en fait naître une autre, celle de l'illusion comme moyen d'expliquer l'unité du moi; et c'est ainsi que tournant dans un cercle d'hypothèses, ils vont de l'une à l'autre sans rien démontrer.

La loi de l'acte conscient n'est pas seulement d'être l'unité dans la multiplicité intérieure, mais aussi d'être la continuité dans la succession des perceptions et des modes cognitifs qui remplissent un temps de veille. Nous ne sommes pas une énergie à chaque instant défaillante, qui à chaque instant se rétablit; il y a pendant la vie consciente des hiatus dans la réflexion, il n'y en a pas dans la spontanéité de l'intuition. [^ réflexion se répète ou se suspend, l'intuition se maintient et se continue. La supposition que l'acte conscient intuitif se compose de parties distinctes, contigues et comme juxtaposées dans le temps, tandis que nous sommes témoins du

LE MOI ET LA GONSaENCE. 295

contraire, implique Tidée quMI soit un phénomène semblable à ceux des forces extérieures, et non l'acte qui se révèle à lui-même ; thèse que nous avons déjà réfutée. L'existence d'un intervalle vide pour la conscience dans un temps de veille déterminé est enfin tellement contradictoire qu'il suflBt d'essayer de le concevoir pour voir se rétablir d'elle-même la continuité qu'on voudrait nier. £n effet si l'on suppose une lacune dans ce temps, il y aura un moment d'inconscience, ce qui impliquera que nous en ayons le souvenir, ou que le temps de veille, qu'on a supposé unique, se divise en plusieurs, tandis que la vérité est qu'il y a réellement des périodes de sentiment non interrompu de nous-mêmes, et que le souvenir qui succède à la réflexion, étant la reconnaissance d'une connaissance antérieure, implique précisément la conscience, n'est que la conscience continuée ou reprise.

Nous Tavons déjà dit, et l'on nous excusera de le répéter, le vice radical de l'école associationiste est de négliger l'étude de l'activité intérieure, de ne pas analyser, sous ses formes diverses et dans son développement, cette énergie qui, faisant d'elle-même son objet, détermine ses modes d'après des lois qui lui sont propres,se propose ses fins, dirige et surveille son travail, s'émancipe enfin de l'influence directe des sensations et des impressions affectives, pour trouver la vérité par l'entendement, pour refaire en elle-même, par les idées et sur les témoignages de l'expérience, le monde des phénomènes.

D'après les associationistes, les associations se font dans le moi sans que lui-même y concoure, mais eussent-ils reconnu, ce qui n'est pas,un principe associateur dans la force psychologique, ils n'auraientpas pour cela embrassé dans toute sa vérité le procédé de son développement. Ce procédé est double ; il divise et il unit, il est analytique et synthétique,

2tt6 LA PSYCHOLOGIE DE L'ASSOCIATION.

et ce D'est pas seulemen; dans un ordre sucressir que les deux opéralious de Tanalyseel di* la synthèse se déploient; car il y a eutre elles un rapport tellement intime que Tune participe deTaulrc. Je ne puis diviser les termes d'un jugement sans les embrasser; je ne puis les réunir sans les distinguer. La simplicité de Facte conscient et la spiritualité de son principe peuvent seules nous expliquer ce dynanisme intérieur à la fois si simple et si fécond, qu'il embrasse au même instant deux formes diamétralement opposées de fonction. Les écoles systématiques ont beau s'efiforcer de donner la préférence à Tonou à Tautre de ces deux procédés dans leur manière de rendre compte de la vie de Tesprit et d'en fixer le point de départ. A l'bypothèse que l'intelligence commence à former les connaissances par l'analyse, on a opposé l'observation qu'à ce compte,dans le premier âge de la vie, les parties devraient nous être connues mieux que les totalités des objets, ce qui est contraire à l'expérience. A la tbèse opposée qui soutient l'emploi préalable de la synthèse ou de l'association, on peut répondre que les termes associés ne peuvent composer une connaissance sans être distingués l'un de l'autre dansl'intuition. Sans doute, dans son état primitif la connaissance est confuse. Mais s'il faut en chercher la loi dans ses phases déjà déterminées et normales, nous ne craignons pas de dire que l'analyse et la synthèse se manifestent et s'exercent en fonction l'une de l'autre, tout en reconnaissant que les circonstances et les dispositions individuelles peuvent donner du relief à Tune ou à l'autre dans les différents moments du travail intellectuel et chez différents esprits ; diversité accidentelle et non essentielle et qui laisse subsister le rapport primitif.

Oui, l'âme est capable de contenir les contraires dans la simplicité de sa nature ; considérée dans le processus de la connaissance elle est, suivant la formule d'un écrivain français,

une force analytico-syalhéliine et syathético-analytîque (1).

Les associatioûistes n'ont pu s'empêcher de sentir à leur tour l'importance de ce double procédé, malgré le point de vue exclusif qui, dans leur doctrine, semble ne devoir laisser de place qu'à la synthèse; mais dans leur effort pour le réduire à un résultat des forces matérielles, ils ont prétendu l'expliquer par Vattraction des semblables et la répulsion des divers, formules employées par MM. Bain et Spencer en différents endroits de leurs ouvrages (2), et filles légitimes des hypothèses de David Hilme et de Zanotti sur l'extension de la force attractive aux connaissances et aux sentiments. Nos contemporains onf oublié de nous dire s'ils prennent ces formules dans un sens propre ou dans un sens figuré. Si c'est dans ce dernier sens qu'ils les emploient, nous dirons qu'elles ne sont que les expressions impropres de faits qu'ils n'expliquent pas. Si au contraire c'est à dessein qu'ils parlent ainsi, nous les prierons de rejprendre l'examen des facultés intellectuelles, et de méditer sur ces fonctions de la conscience, de l'entendement et de la volonté libre par lesquelles l'esprit se dislingue aussi profondément des forces matérielles, qu'il acquiert clairement la connaissance de son énergie propre.

Dans un livre, dont nous avons eu déjà l'occasion de nous occuper, et dont l'auteur appartient à l'école de l'association, la thèse sur la composition du moi et de la conscience s'appuie sur un nombre remarquable de faits, empruntés aux maladies de la mémoire. Nous ne croyons pas cependant impossible de les concilier avec l'unité et l'identité du moi.

Il s'agit des amnésies partielles ou totales et surtout des amnésies périodiques (3). Celles-ci sont,de l'avis de l'auteur^

(1) Magy, De la Science et de la Nature, Paris, Ladrange, 18d5.

2. Voir entre autres le cti.ipitre II da Uyre I'' dj'U Logique de M. Bain où l'on admet raiUnaô et la repalsioa des idées.