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croyants, que les crimes des hommes suscitent des épidémies, décliaînent les éléments, causent des inondations et des tremblements de terre, montre que l'esprit humain, à tort ou à raison, a supposé une analogie entre toutes les formes de l'ordre dans l'univers. De là aussi la transformation du dualisme physique, mentionné plus haut, en un dualisme nK)ral ; les génies du jour et ceux des ténèbres deviennent des dieux moraux ou immoraux, bons ou mauvais conseillers, sauveurs ou tentateurs ; et à cette période, la foi en la supériorité et le triomplie défmitif des bons s'établit solidement. En résumé, les dieux ont eu pour attributs d'abord la force, puis l'intelligence, puis la moralité.
2° Voyons maintenant le rôle de la généralisation croissante dans la constitution des idées religieuses.
Quand on veut étudier les degrés ascendants de la généralisation non in abstracto, mais d'après les faits et les documents, on peut s'appuyer sur l'évolution des langues, ou mieux encore sur la marche de l'esprit scientifique (suivre par exemple les procédés de classification en zoologie, depuis l'antiquité jusqu'à nos jours) : on pourrait également recourir au développement des religions, car c'est le même procédé de l'esprit appliqué à mie autre matière. Il suffit d'en marquer très sommairement les étapes.
C'est un fait connu que l'inégalité des races humaines quant à la puissance d'abstraire et de généraliser : les unes dépassent le concret à peine; les autres, vite et facilement, semblent se jouer dans l'abstrait. Cette inégalité d'aptitudes s'exprime dans leurs religions. Beaucoup de peuples n'ont pu dépasser le polydémonisme, c'est-àdire le culte des génies individuels, c'est-à-dire le règne du concret; pour ne rien dire des sauvages, telle a été la religion de l'ancien empire chinois (Tiele) ; tels les innombrables génies de la primitive religion des Romains, peuple peu enclin aux abstractions.
Certaines tribus ont, actuellement encore, un mot pour désigner chaque cours d'eau de leur pays, mais aucun terme général pour désigner une rivière : le trouver est un progrès. De même dans l'ordre religieux : par un progrès analogue, le génie de chaque arbre se subordonne au dieu de la forêt, les divers génies d'un fleuve au dieu du fleuve, etc. Aux divinités particulières, se substitue une divinité spécifique qui a la supériorité.
RiBOT. — Sentiments. 20
A un degré plus liaut, l'esprit saisit des ressemblances plus lointaines et constitue un seul dieu pour l'eau, un seul pour le feu, un seul pour la terre, et les génies des eaux, du ciel et de la terre se groupent sous la domination d'un seul qui sera, en Grèce, Zeus, Poséidon, Hestia.
Ce travail de généralisation qui s'est opéré pour les phénomènes naturels se passe aussi dans l'ordre social. Il y a eu successivement des dieux de clans, de tribus, de nations. On sait combien longtemps les religions, même complexes et bien organisées, sont restées nationales : le dieu d'une nation est son gardien, son protecteur, veille sur elle et rien que sur elle; mais son existence n'exclut pas celle de dieux maîtres des autres nations. Le passage aux religions universelles, extra-nationales a été l'œuvre des conquêtes et annexions, mais surtout de la spéculation philosophique.
Au point où nous en sommes, il y a des hiérarchies divines analogues d'une part à la liiérarchie idéale des individus, espèces, genres; d'autre part à la hiérarchie des sociétés humaines : elles sont conçues et constituées d'après le type humain. L'anarchie de l'Inde védique se reflète dans la mythologie des Védas, la féodalité de l'Égypte dans sa religion, Zeus ressemble à Agamemnon, l'Inca péruvien descend du soleil et applique dans son empire le gouvernement du dieu solaire, etc., et « par une illusion d'optique, c'est la société humaine qui semble le décalque de l'État divin ' » .
Dans son mouvement vers l'unité absolue, l'esprit a encore quelques stades à franchir avant d'arriver au terme. Il conçoit un dieu très supérieur aux autres, mais qui agissent sous lui [Jupiter optimus maximus) et qu'il ne supprime pas. Il y a i monolàtrie », non monothéisme. On trouve encore des acheminements et tempéraments dans la conception des triades (ou trinités), des dyades ((hvinités masculine et féminine associées). En fait, le monothéisme pur est une conquête de l'esprit métaphysique remontant la série des causes secondes pour chercher la cause première, bien plus qu'une intuition de la conscience populaire.
1. Coiisuller pour les détails Tiele, Manuel de Vlnsloire des religions; Goblel d'AlvioUa, p. 153-163. La féodalité divine est le fait iirimordial de la religion égyptienne, comme la féodalité politique est le fait primordial de l'histoire d'Egypte. » (Ma-iiero, Histoire ancienne.)
Ce tableau de la généralisation ascendante est un peu schématique et a été présenté sous la forme d'une restitution idéale, quoique tous les éléments soient pris de la réalité. Quelques peuples n'ont atteint que les premiers stades, d'autres les ont péniblement dépassés, d'autres d'un seul bond en ont franchi plusieurs. L'évolution des idées religieuses n'a peut-être pas été deux fois identique à elle-même.
II. Évolution affective. — On a dit justement que le sentiment religieux se compose de deux gammes. L'une, dans le ton de la peur, se compose d'états pénibles, dépressifs : la terreur, l'effroi, la crainte, la vénération, le respect, telles en sont les principales notes. L'autre, dans le ton de l'émotion tendre, se compose d'états agréables et expansifs : admiration, confiance, amour, extase. L'une exprime un sentiment de dépendance ; l'autre un sentiment d'attraction jusqu'à l'union réciproque.
Un premier changement qui se produit, pendant cette période de l'évolution, c'est la prédominance de la seconde gamme; dans la combinaison des deux émotions élémentaires, le rapport proportionnel a changé, d'oîi un changement de nature dans l'émotion résultante. Nous l'avons vu dans l'effacement progressif du culte des dieux méchants; dans la suppression des sacrifices sanglants, d'abord pour les hommes, ensuite pour les bêtes; dans la tendance à leur substituer le simple hommage.
Un second changement, capital, consiste dans la coalescence du sentiment religieux et du sentiment moral qui contractent une union si étroite que, pour beaucoup de gens, elle paraît nécessaire et indissoluble. Nous avons vu qu'il n'en est rien et qu'il y a des religions sans morale. Primitivement, le sentiment religieux est une forme affective spéciale; le sentiment moral est une autre forme. Il y a d'abord les religions purement naturalistes, plus tard les religions morales. Une masse de faits démontrent que, à l'origine, le sentiment religieux est non seulement étranger à la morale, mais en contradiction avec elle. On connaît les critiques acerbes des philosophes grecs contre la religion régnante, toute empreinte de mythes issus d'un naturalisme primitif que ni les croyants ni les philosophes eux-mêmes ne comprenaient. Les criminologistes con-
temporains ont montré (jne les prostituées et même de féroces criminels n'omettent aucun acte de dévotion. C'est que le sentiment religieux, dans sa source et tout seul, est foncièrement égoïste' et n'est que la préoccupation du salut individuel. Cette superposition du sentiment moral s'est produite dans toutes les grandes religions, c'est-à-dire celles qui ont eu une évolution complète : dans le brahmanisme et surtout le bouddhisme par rapport à l'époque védique, chez les prophètes d'Israël, même chez les Grecs dans les Mystères, etc. On finit par croire que l'intention morale est la meilleure des offrandes.
Pour la plupart des religions, la question suprême est celle de la destinée humaine ; son histoire qui a traversé deux périodes, Tune naturaliste, l'autre morale, montre encore une fois que le sentiment religieux et le sentiment moral sont à l'origine deux manifestations totalement distinctes.
Pendant la première période, on ne trouve aucune idée de la rétribution suivant les œuvres. La vie après la mort est une continuation ou une copie de la vie terrestre, quelquefois semblable, quelquefois meilleure, le plus souvent pire. On connaît les plaintes d'Achille dans VOdyssée (xi) où Homère nous a laissé une vive peinture de cette croyance primitive : on reste esclave, maître, chef, roi, comme on l'était pendant la vie. Même quelques peuples, projetant dans l'autre monde leurs préjugés aristocratiques, n'accordaient l'immorlalité qu'aux âmes des chefs.
Pendant la seconde période, il y a un jugement préalable suivant les œuvres qui décide de la destinée future. Les conceptions de cette vie sont diverses : peines et récompenses temporaires ou éternelles, transmigration par en haut ou par bas, libération totale {nirvâna), etc.; mais toutes reposent sur une idée morale. Cette notion paraît de bonne heure chez les Égyptiens (le jugement d'Osiris et la pesée des âmes). Dans le Livre des Morts dont cliaque
I. La théorie du do ut des est exprinK'e avec iiiie complète naïveté dans un hymne brahmanique. liien remplie, ô cuiller [du sacrifice] vole là bas, bien remplie, reviens. Comme à prix déballa, faisons cehanfie de force et de vigueur. Donne-moi, je le donne; apporle-moi, je t'ap|iorte. » 11 y a mieux encore : « Veul-on faire du mal à quelqu'un ((u'on dise à Sourya : Frappe un Ici, ensuite je te ferai l'offrande; et Sourya pour obtenir rofTrande, le frappe ■>. (Barth, Les Religions de VInde, p. 2a-20.)
LE SEISTIMENT RELIGIEUX 309 momie avait un exemplaire dans son tombeau, le défunt adresse au dieu une très longue énumération ' du bien qu'il a fait et des fautes qu'il n'a pas commises : il est remarquable quïl ne parle pas de ses ofîrandes, mais de ses vertus.
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Au point où nous en sommes, le sentiment religieux a atteint sa pleine floraison et ne peut plus que décliner; aussi la troisième période ne peut nous retenir longtemps. Elle se résume en cette formule : prédominance toujours croissante de l'élément intellectuel (rationnel) ; effacement progressif de l'élément affectif qui tend à se rapprocher des sentiments intellectuels et <à rentrer dans ce groupe.
Lorsque la marche de la pensée vers l'unité est parvenue à son dernier terme dans le pur monothéisme, l'œuvre des théologiens et surtout des métaphysiciens tend à raffiner le concept divin, posé comme cause première ou idéal moral ou les deux à la fois, mais toujours à titre d'idéal inaccessible et seulement entrevu. La conséquence logique, nécessaire, inévitable, c'est l'affaiblissement de l'étcit affectif. En effet, on peut ériger en loi ce qui suit :
De la perception à l'image et de l'image au concept, l'élément émotionnel concomitant va toujours en diminuant — toutes choses égales d'ailleurs, c'est-à-dire en tenant compte des tempéraments et des variétés individuelles. Ceci n'est que le résumé de ce qui a été dit tant de fois dans notre première partie : que les états affectifs dépendent plus que tous les autres des conditions physiologiques (viscérales, motrices, vaso-motrices). Or, il est clair que percevoir est l'opération qui exige le plus impérieusement des conditions organiques complexes et nombreuses. Pour les images ou représentations, il y a deux catégories : l'imagination vive et intense se rapproche du percept par sa tendance hallucinatoire; l'imagination froide et terne, qui n'est qu'un simple schéma des choses, se rapproche du concept. Enfin, le concept pur, réduit presque entier à un signe, substitut de la réalité, est aussi détaché des conditions
1. On trouvera cette prière in extenso dans Maspero, ouv. cité ('i'^ éd.), p. 38.
organiques que cela est possible à un état psychique; il requiert un minimum de iihysiologie. Par suite, l'émotion atteinte dans sa source ne coule plus qu'en mince fdet; et, du sentiment religieux proprement dit, il ne survit que le respect vague de l'inconnaissable, d'un X, dernière survivance de la peur et une certaine attraction vers l'idéal, reste de l'amour dominant durant la seconde période.
On pourrait dire en termes plus clairs et plus simples, la religion tend à devenir une philosophie religieuse; ce qui est tout différent, car l'une et l'autre répondent à des conditions psychologiques distinctes : l'une est une construction théorique de la raison raisonnante ; l'autre est l'œuvre vivante d'un groupe ou d'un grand inspiré, enveloppant l'homme tout entier, pensant et sentant. Cette distinction est très importante et met de la lumière dans notre sujet.
Il serait facile de montrer que les grandes religions, au terme de leur développement, se transmutent en une métaphysique subtile, accessible aux seuls philosophes. Pour être impartial et ne choquer personne, plaçons-nous loin dans le temps. Dans l'Inde, la religion qui débute par le naturalisme des Védas, s'organise, devient sociale et morale avec le brahmanisme et atteint l'idéalisme transcendant de la Bhâgavad-Gila. Le passage cité plus bas ' est-il une religion ou une métaphysique ou plutôt une belle poésie philosophique qui agit par la splendeur des images? Pour qu'une pareille doctrine devienne une vraie religion, il faut qu'elle se concrète et s'épaississe. Au reste, pour ne pas paraître ergoter et discuter sur les mots, ni décider arbitrairement que ceci est une religion et cela une philosophie religieuse, on peut poser la question sous une forme objective. Dès que la pensée religieuse n'a ni culte ni rite et n'en comporte pas, c'est une doctrine philosophique; dépouillée de tout caractère extérieur et collectif, de toute forme sociale, elle cesse d'être une religion pour devenir une croyance individuelle et spé-
i. Je choisis ce passage entre cent : Je suis [c'est Krishna (|ni parlej incompréhensil)le ilans nia l'ornie, plus subtil que le plus subtil des atomes. Je suis la lumière dans le soleil et la lune; bien au delà des ténèbres, je suis l'éclat de la flamme, le rayonnement de tout ce qui rayonne, le son dans l'éther, le parfum sur le sol, la semence éternelle de tout ce qui existe, la vie de tout. J'habite en tant que sagesse dans le cœur de tous. Je suis la bonté de bien, je suis le commencement, le milieu et la fin. le temps éternel, la naissance et la mort de tous. »
LE SENTIMENT RELIGIEUX 311 culative. Tels le déisme du xviii" siècle et les conceptions analogues : le sentiment y joue un rôle très faible, presque nul.
Remarquons pourtant qu'à ces époques de ratTmement intellectuel, le sentiment ne perd pas ses droits : le mysticisme est sa revanche. Dans toutes les grandes religions parvenues à leur apogée, l'antagonisme entre les deux éléments de la croyance — rationnel, sentimental — se ti'aduit par l'opposition des dogmatiques et des mystiques. L'histoire est pleine de leur antipathie : dans le christianisme, depuis les gnostiques, à travers les écoles du moyen âge et de la Renaissance, jusqu'au pur amour du xvn« siècle et au delà. Pour les autres religions, de même : l'islamisme, malgré son monothéisme sec et la pauvreté de ses rites, n'a pas échappé à la loi commune, il a eu et a encore ses sectes mystiques. Quand on les étudie, on voit que, malgré la différence des temps, des lieux, des races, des croyances, les mystiques, peu soucieux du rigorisme dogmatique, ont tous un air de famille et se ressemblent singulièrement entre eux. Dans le cas actuel, c'est le raisonnement qui divise et le sentiment qui réunit.
Reste à examiner une dernière question relative à l'élément affectif seul : l'émotion religieuse est-elle une émotion complète^! Il vaut la peine de s'y arrêter, puisque beaucoup d'auteurs (sans parler de ceux qui l'oublient) en font une variété des sentiments intellectuels, c'est-à-dire de la forme la plus froide de la vie affective.
Une émotion complète, nous le savons, comprend, outre l'état purement psychique, une résonance somatique, un ébranlement de l'organisme qui consiste : 1° en changements de la circulation, de la respiration et des fonctions en général ; 2° en mouvements, gestes et actes qui constituent son mode propre d'expression : sans cela, il n'y a qu'un état intellectuel. Le sentiment religieux remplitil ces deux conditions?
1° Il a son accompagnement physiologique ; il plonge dans l'organisme tout autant qu'un autre. Puisque, par sa nature, il contient toujours, quoique à doses variables, deux éléments, la dépression et l'exaltation, voyons très sommairement leurs relations physiologiques.
La dépression est apparentée à la peur et sous ses formes
vives se confond avec elle. Le croyant qui entre dans un sanctuaire révéré n'a-t-il pas la pâleur, le tremblement, la sueur froide, le mutisme, ce que les anciens nommaient si justement sacer horror'ï La débilité physique et mentale rend religieux par conscience de la faiblesse humaine. Les austérités, les macérations, bref Tascétisme qui, dans les religions dites pessimistes, est une institution, bien qu'il tienne à des causes multiples que nous n'avons pas à rechercher, prouve du moins que le facteur physiologique n'est pas tenu pour iadiflerent. Les ascètes hindous des premiers âges pouvaient, par des mortifications insensées, détrôner les dieux et prendre leur place, dieux à leur tour. La croyance si répandue que les austérités servent au salut en est une forme très mitigée.
L'exaltation est apparentée à l'amour et tend à l'union, à la possession. L'histoire de tous les temps abonde en procédés physiologiques employés pour produire artificiellement l'enthousiasme au sens étymologique, c'est-à-dire avoir la divinité en soi.
Tl y a les formes inférieures. L'ivresse mécanique produite par la danse, par la musique rythmée des primitifs qui les excite et les met en posture favorable pour être inspirés. L'ivresse toxique : le soma, le vin, les Dionysiaques, les orgies des Ménades. Les moyens sanglants si répandus dans les cultes de l'Asie Minem'e : la Bonne Déesse et Atys, les Corybantes, les Galles se mutilant et se déchirant à coups de sabre; au moyen âge, les Flagellants; de nos jours encore, les fakirs, les derviches, etc.
Il y a les formes supérieures, moins matérialistes : les excitations collectives des pèlerinages, des revivais où l'émotion de chacun s'augmente de celle des autres; les moyens artificiels, connus dès la plus haute antiquité, pour arriver à l'extase, c'est-à-dire à la pleine possession; la confusion fréquente entre le langage de l'amour charnel et de celui de l'amour mystique, qui a si souvent excité le courroux des dogmatistes.
Tous ces faits sont très connus, et il y en a des milliers d'autres dans l'histoire. Il convenait de les rappeler pour montrer qu'ils ont leurs raisons psychologiques; ce ne sont pas des aberrations, comme il peut sembler au premier abord ; mais les conditions nécessaires de l'émotion intense. Si l'on objecte que quelques-uns
LE SENTIMENT RELIGIEUX 313 confinent à la folie, on répondra que toute passion violente fait de même, et quelquefois l'atteint.
2° Le sentiment religieux est encore lié à des conditions matérielles par son mode d'expression, qui est le rite. Les pratiques rituelles ne sont pas, comme beaucoup le pensent, purement extérieures et artificielles, accessoires et adventices; elles sont une création spontanée dérivant de la nature des choses. Toute religion, grande ou petite, est un organisme constitué par une croyance fondamentale qui s'attache à des perceptions, à des images ou à des concepts, plus des notions secondaires quelquefois contradictoires entre elles, plus un état émotionnel : tout cela forme un tout vivant qui évolue, végète ou rétrograde. Ce caractère organique distingue les religions positives des conceptions purement théoriques et métaphysiques qui ne vivent pas, qui n'ont jamais vécu, qui ne sont que spéculation pure. Or, de même que l'organisme animal, de l'infusoire à l'homme, a sa vie de relations, c'est-à-dire des rapports avec les agents extérieurs; de même la religion, comme organisme, a sa vie de relation avec les puissances surnaturelles et mystérieuses dont l'homme croit dépendre. Cette vie s'exprime par les rites qui sont des moyens d'action, des procédés pour établir un rapport.
L'histoire des rites est un chapitre de l'expression des émotions. Voici la seule différence : l'expression émotionnelle, au sens de Duclienne, de Darwin, de leurs successeurs et de tout le monde, a un caractère individualiste, traduit la peur, la colère, l'amour, etc. ; l'expression rituelle a un caractère social, elle est l'œuvre spontanée d'une collectivité, d'un groupe, et elle est devenue fixe, permanente, a été érigée en institution par l'influence de la société; elle est sauvegardée par la tradition. Sur ce sujet, je ne peux entrer dans les détails ; il suffisait de rappeler que les rites ont une origine psychique. Il y a eu dans leur développement deux phases principales.
Pendant la période priiiiitive, les rites sont l'expression immédiate et directe du sentiment religieux et traduisent le génie de chaque peuple : chez les Grecs, élégants et joyeux comme il convient pour des divinités qui sont des hommes supérieurs et heureux; chez les premiers Romains, ils ont un caractère agricole et familial, formaliste et minutieux; l'omission du moindre détail
annule le sacrifice; chez les Mexicains, on immole des hécatombes humaines à des dieux « ivres de sang », etc. Les religions rationahstes, parce qu'elles sont une demi-philosophie, ont peu de rites et une liturgie sèche; elles ressemblent aux tempéraments flegmatiques dont les gestes sont rares et sobres. Les religions de l'imagination et du cœur se manifestent par l'exuliérance et la splendeur des cérémonies.
A la deuxième période, il y a passage du propre au figuré, le rite devient .symbolique. Puisqu'il est un moyen d'expression, un langage, il est bien naturel qu'il en soit ainsi, cette phase répond à celle des métaphores dans la langue parlée : ainsi l'offrande d'une mèche de cheveux ou d'une statuette en pâte devient le substitut du sacrifice humain. Parvenus à ce point, les rites ne se comprennent plus que par leur histoire ; mais les croyants en usent, sans savoir au fond ce qu'ils signifient, tout comme ils usent des métaphores, sans savoir d'où elles dérivent, sans pouvoir les ramener à leur sens primitif. Enfin, il y en a qui sont de simples survivances, analogues au froncement du sourcil quand nous sommes perplexes, vestige de certaines manières de sentir et d'agir qui ont été, mais qui ont disparu depuis longtemps.
Le sentiment religieux est donc une émotion complète avec son cortège de manifestations physiologiques et les auteurs qui font classé parmi les sentiments intellectuels, ne l'ont considéré que dans ses formes supérieures, c'est-à-dire au moment où il s'éteint. A la période de son plein épanouissement — rarement sous sa forme soit primitive, soit intellectualisée — le sentiment religieux peut devenir une passion qui en ténacité et en violence ne le cède à aucune autre et qui a son nom : le fanatisme religieux. Elle confine à la folie sans y entrer. Cette passion mériterait une monographie psychologique, et les documents ne manquent pas. Il en ressortirait :
1° De nouvelles preuves de l'indépendance foncière du sentiment religieux et du sentiment moral. Dans les guerres de religion, la persécution, la torture infligée aux dissidents, l'assassinat du chef sont tenus pour des actes méritoires : ce qui paraît inexplicable aux gens de sens rassis. On s'en étonnerait moins, si l'on considérait que l'émotion religieuse, parvenue au paroxysme de la passion, devient aussi incoercible qu'un violent amour et qu'il faut qu'elle se
satisfasse ; — qu'il y a la ferme croyance en un droit, supérieur aux obligations humaines, parce qu'il vient de plus haut (croyance qui atteint son degré le plus élevé dans la théomanie dont on parlera ci-après) ; — que le sentiment religieux et le sentiment moral, quoiqu'ils aient de nombreux points de contact et des moments de fusion, sont cependant distincts par nature, essentiellement, parce qu'ils répondent à des tendances totalement distinctes de la nature humaine ;
2" Une preuve de la tendance du sentiment religieux à réunir, grouper, socialiser. L'unité de croyance crée la communauté religieuse, comme la communauté d'intérêts intérieurs et extérieurs crée la communauté civile. L'une et l'autre tendent à expulser les dissidents (ennemis intérieurs) et à conquérir les ennemis du dehors : dans ce cas-ci les infidèles. La conscience claire ou obscure des conditions d'existence d'une société, c'est-à-dire l'instinct de sa conservation, détermine sa morale, sa manière d'agir. Aussi dans les religions nationales qui ne font qu'un avec la société civile, le prosélytisme a été nul ou faible : les Grecs n'ont pas essayé de convertir les Perses ni les Romains les Gaulois. Les religions universelles (cln'istianisme, islamisme, bouddhisme) formant une société autre, en dehors de la nationalité et qui la dépasse, ont visé à la conquête spirituelle, c'est-à-dire à leur extension sociale.
On a beaucoup discuté pour savoir s'il existe des peuplades dépourvues de toute croyance religieuse. Cela reste assez douteux, si l'on tient compte, d'une part, du mystère dont le sauvage s'enveloppe devant l'étranger ; d'autre part de la psychologie assez pauvre des voyageurs pour qui religion est souvent synonyme de culte organisé et développé. Le fait fùt-il établi, il serait d'une mince valeur, n'existant que dans les échantillons inférieurs de l'humanité Une question qu'on ne se pose guère est celle-ci : Y a-t-il des individus (non plus des groupes sociaux) dénués de tout
1. Pour cette discussion, consulter particulièrement, Tnylor, Primitive Culture, t. I, ch. xi; Ré ville, Religions des peuples non civilisés, t. I, p. 10 et suiv.
sentiment religieux? Eliminons les idiots, les imbéciles, les sourdsmuets non éduqués; il s'agit d'un liomme normal, vivant dans une société quelconque, qui toutes ont une religion. J'incline très nettement pour l'affirmative, quoique je ne trouve aucune observation décisive sur ce point. Le cas serait analogue à la cécité morale étudiée plus haut, à l'absence de tout sentiment esthétique, si elle se rencontre; il dénoterait une lacune dans la vie atîective. Remarquons bien que la lacune ne peut venir que de là. Aucun homme normal, vivant dans une société, ne peut être fermé aux idéex religieuses, en ignorer l'existence, l'objet, la signification; mais elles peuvent n'avoir sur lui aucune prise, rester dans son cerveau comme une chose étrangère ; sans susciter aucune tendance, aucune «motion : elles peuvent être conçues, non senties.
Nous avons rappelé plus liant que le sentiment religieux peut devenir une passion impétueuse, il peut même dépasse^ cette limite, prendre une forme chronique et entrer dans la pathologie. Pour l'aliéniste, la folie religieuse n'est pas une entité morbide, mais un symptôme ; elle existe quelquefois isolée, le plus souvent jointe à l'épilepsie, à l'hystérie, aux formes mélancoliques. Pour la psychologie, elle est à étudier en elle-même, à titre de complément ■de l'étatnormal. Considérée ainsi, dupointdevue purement psychologique, ses manifestations, quoique très diverses, se laissent réduire à une classification simple : les formes dépressives ou asthéniques, les formes exaltées ou sthéniques.
I. Les formes dépressives germent et grandissent sur un terrain mélancolique. Elles ont comme marque physiologique les symptômes tant de fois décrits : abaissement des fonctions vitales, etc. ; comme marque affective, la peur, depuis le simple scrupule jusqu'à la terreur; comme marque intellectuelle, l'idée fixe obsédante. La folie religieuse suit une direction qui dépend du caractère, de l'éducation, du milieu, de l'époque, de la forme de la croyance. Ainsi ceux qui croient à la prédestination sont torturés par l'idée qu'ils ont commis la faute « irrémissible ». Cette obsession, fréquente chez les protestants, est rare chez les catholiques qui admettent la possibilité d'une absolution.
1. Hack Tiike dit ne l'avoir rencontré qu'une seule fois chez les catholiques. Dictionnary, etc. Art. Religious insanitv.
Une première forme que l'on pourrait nommer subjective consiste dans la mélancolie religieuse pure et simple : se croire incessamment coupable, réprouvé, damné. Forme anxieuse, scrupules sur tout, lamentations sur des fautes ou des crimes imaginaires. Cet état se rattache à deux émotions primitives qui ont l'une et ^'autre un caractère dépressif : d'une part la peur, d'autre part le self-feeimg sous sa forme négative, l'humilité, l'abaissement. Un raisonnement conscient ou inconscient conduit le sujet à un sentiment d'abjection, de mépris de soi-même; il cherche à s'affaibhr, à se rendre digne de pitié. L'ascétisme, quoiqu'il invoque en sa faveur, à tort ou à raison, des raisons morales, repose sur le désir fondamental de diminuer l'individu, au moins dans cette vie : ce qui apparaît dans ses formes simples et mitigées, plus clairement encore dans ses extravagances (le monachisme duv° siècle, Siméon le Stylite, etc.), dans les faits de castration, de mutilation, de destruction partielle ; enfin dans le suicide religieux de l'Hindou se jetant sous le char de Djaganâtha.
Une deuxième forme qu'on peut appeler objective, faute d'un meilleur terme, est la mélancolie démoniaque, le délire d'obsession ou de possession qui, ayant surabondé dans toutes les religions, est devenu maintenant plus rare Dans l'obsession ou démonomanie' externe, le malade n'est pas un vrai possédé : il entend, voit, touche, flaire les esprits malfaisants obstinés à sa perte, mais il ne les sent pas en lui. Dans la possession ou démonomanie interne, ils sont en lui. Il y a dédoublement de la personnalité avec des hallucinations' sensorielles, viscérales et psycho-motrices; ces dernières consistant en voix intérieures que le possédé entend parler en lui, malgré lui.
II. L'exaltation morbide du sentiment religieux dérive de l'attraction et de l'amour, comme la dépression est issue de la crainte. Apparentée à la joie et quelquefois à la mégalomanie, elle s'accompagne d'une augmentation partielle ou totale de la vie physique et psychique.
Une forme transitoire et relativement passive est l'extase. Vue du dehors, elle ressemble à la catalepsie par l'insensibilité aux impres-
1. Pour quelques observations récentes, voir KrafTt-Ebing, omu. ciïe, t. II, section 1; Dagonet, Maladies mentales, p. 321 et suiv.
sions extérieures et la suspension de l'activité sensorielle. Elle en diffère par le côté moteur. L'extatique n'a pas la « flexibilité de cire » et l'immobilité complète; il peut remuer, marcher, parler et sa figure prend une expression particulière. Vue du dedans, l'extase est un état de conscience intense dont le souvenir reste au réveil; tandis que la catalepsie s'accompagne d'inconscience ou tout au moins d'oubli total. Sa psychologie est assez simple si, laissant les détails, on s'en tient aux conditions essentielles. Les confessions, assez nombreuses, d'extatiques s'accordent dans leurs principaux traits : 1° rétrécissement du champ de la conscience avec une représentation intense et maîtresse qui sert de pivot et de centre unique d'association ; 2° un état affectif — le ravissement — forme de l'amour à son plus haut degré, avec désir et plaisir de la possession et qui, comme l'amour profane, ne trouve sa fm que dans la fusion et l'unification complète (evwfftç des Alexandrins). Les déclarations des grands mystiques, de quelques métaphores qu'ils s'enveloppent, ne laissent pas de doute sur ce point ^ et leurs critiques, même des théologiens, leur ont reproché de prendre souvent le change sur la nature de leur amour.
Une forme d'exaltation religieuse plus stable et active est la théomanie, c'est-à-dire a un état mental où le patient se croit Dieu ou du moins inspiré par lui pour révéler sa volonté aux hommes ». Etablir une démarcation entre les fondateurs de religions, les réformateurs, fondateurs d'ordres religieux et les purs théomanes est aussi difficile que d'indiquer le moment précis où un amour violent devient une folie. On pourrait invoquer un critérium pratique et dire que les uns ont réussi et que les autres ont échoué ; mais cette explication serait trop simple; la réussite et le succès tiennent à des causes multiples. Au reste, cette discussion n'a rien à faire ici. 11 suffit de noter que la théomauie est, par ses caractères psychiques, l'antithèse complète de la mélancolie démoniaque. A la douleur du possédé qui loge l'ennenu en lui-même s'oppose une joie inaltérable que n'entament ni les malheurs ni les persécutions
t. Pour idus (le détails sur l'extase, nous renverrons h nos Maladies de la volonté, ch. v, et à Gocifernaux, Le .sentiment et la pensée, p. 49. Les ouvrages purement médicaux instruisent peu sur la |)sychologie de cet élnl; la lecture des mystiques le fait bien davantage.
ni les supplices. Au sentiment d'abjection s'oppose la mégalomanie. Si modeste qu'on soit ])ar nature ou par réflexion, ce n'est pas impunément que l'on se croit choisi par la divinité pour être son prophète, pour parler et agir en son nom.
L'esquisse qui précède, d'où nous avons volontairement éliminé les détails et les observations — on sait qu'elles ne manquent pas, — avait pour seul but de faire voir que la composition primitive du sentiment religieux sert de fd conducteur dans sa pathologie qui repose tout entière sur la peur ou sur l'amour. Ajoutons que parmi les émotions morbides aucune n'a — et surtout n'a eu — une tendance plus marquée à se propager rapidement sous la forme épidémique : ce qui est une nouvelle preuve que, de sa nature, il est moins individuel que social.
