CHAPITRE III

SI. — Auguste Comte et le Positivisme.

L'on a signalé l'injustice qu'il y a à omettre le nom de Comte parmi ceux des rénovateurs de la psychologie au xixe siècle Ne lui a-t-on pas reproché d'avoir exclu la psychologie de son tableau des connaissances humaines, de l'avoir reléguée dans la biologie, enfin de l'avoir réduite à devenir une application de la phrénologie ?

Ces reproches ne sont pas justifiés. Si la passion a souvent entraîné Comte à déprécier la psychologie de son temps, ou plus exactement la psychologie de l'école éclectique, il faut faire la part des exagérations de la polémique et rechercher dans son œuvre les indications utiles dont la psychologie a fait son profit.

Quelles sont, en peu de mots, ces indications ? Comte a mis en lumière l'intérêt de la comparaison entre les facultés mentales des animaux et de l'homme ; il a montré

* Aug. Georges dans Arch. d'Anthrop. criminelle^ XXIII, oct.-nov. 1908. Voir aussi Lévy-Bruhl, la Philosophie A. Comte (Paris, F. Alcan, 1900) et G. Dumas, Quid Comte de suae aetatia paychologicia senserit.

ensuite que les sentiments et les passions fournissent le contingent le plus important des données psychologiques et que l'intérêt de leur étude dépasse celui des fonctions purement intellectuelles ; il a été l'un des premiers à préconiser la pathologie mentale ; enfin, il a fait voir ce que l'on pouvait retirer de l'étude des produits du travail mental, langage, sciences, arts, religions. Si Ton tient compte de sa philosophie synthétique et du Système de apolitique positive^ il faut enfin rapporter à lui la notion d'un sujet universel, l'Humanité, notion qui n'a pas été sans doute sans influence sur l'idée d'une pensée collective ou sociale — idée psychologique aussi — qui s'est développée chez Durkheim et chez Lévy-Bruhl.

L'influence de Comte, au point de vue psychologique, fut réelle : non seulement elle se perpétua dans son école, mais encore se fit sentir chez des psychologues qui travaillèrent en dehors de toute école, tels que Taine et Ribot.

Comte est un de ces penseurs de premier plan dont certaines idées ont pénétré dans le public et font partie de la mentahté d'une époque. Il faut avouer pourtant qu'on le connaît mal, si l'on se borne aux doctrines célèbres de la Loi des trois Etats, de la Classification unilinéaire des sciences et de la réduction du savoir humain à des faits et à des lois. Sa pensée est plus composite que cela. De plus, on la sent évoluer à travers le Cours de philosophie positive, et en passant du Cours à la période de la synthèse subjective. Elle évolue, mais sans se contredire ; elle ne se comprend que dans son intégraHté, dans son ensemble. Littré a rendu Comte incompréhensible en se mettant au point de vue des deux premières leçons du Cours pour prendre un raccourci de sa pensée.

La synthèse subjective et la constitution de l'idée de

l'Humanité conçue comme un être réel, est Taboutissement logique de ce que Comte, sous l'impulsion de Saint-Simon, avait rêvé dès ses débuts : la rénovation de la société. C'est de là qu'il est parti pour opposer à l'école libérale, dont l'éclectisme était l'âme, une étude positive des fonctions sociales, qui ferait pièce à l'organisation de l'Eglise et aux dogmes métaphysiques de l'école de Cousin.

L'ordre, la hiérarchie, la subordination et la classification des fonctions dans les différents groupes de faits envisagés par la science humaine, voilà ce qui importe à Comte bien plus que les recherches particulières. Celles-ci sont peu de chose à côté des idées directrices qui se dégagent des grandes classes de sciences.

Dans la lutte qui fut entreprise contre le spiritualisme éclectique dans les années 1825 et suivantes, et dont les écrits de Broussais et de Pierre Leroux nous ont donné déjà quelque idée, c'est la psychologie qui fut comme le champ-clos où se concentra, la bataille. Comte soutint contre Cousin que les notions de cause, d'absolu, d'infini sont des abstractions vides, et que, loin de connaître des idées innées, nous ne connaissons que des faits et des lois ; qu'il n'y a pas de facultés de l'âme ; que Cabanis avait raison d'établir la dépendance du mental par rapport au physique ; que l'anatomie du système nerveux nous en apprend plus sur nos fonctions mentales que l'observation interne ; enfin, que l'on a tort d'invoquer l'illustre Descartes pour défendre la séparation du physique et du mental : car Descartes ne les sépare que parce que son hypothèse mécaniste l'empêche de comprendre les caractères de spontanéité et d'organisation de la vie. Et rompant cette fois avec le matériahsme, Comte établit une différence nette entre les sciences mécaniques et la biologie.

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Partisan convaincu du vitalisme, il nie que les phénomènes vitaux puissent s'expliquer par des lois physiques «t chimiques ; et, s'il est indispensable de connaître ces lois pour analyser les aspects mécaniques des phénomènes vitaux, ceux-ci cependant n'existent et ne se maintiennent <l\ie par une forme supérieure d'existence : dès qu'il aborde la biologie, Comte admet dans les faits qu'il étudie, une fînahté latente qui s'accentuera encore dans ses conceptions sociologiques. On l'a dit, il explique l'inférieur par le supérieur.

Les éclectiques proclament l'observation interne seule méthode légitime en psychologie. Comte la repousse, dit-on. Est-ce entièrement exact ?

Quels sont ses arguments ? L'observation intérieure n'est pas possible, parce que, dans les phénomènes intellectuels, l'organe observé et l'organe observateur sont identiques. Mais, se hâte-t-il d'ajouter, la doctrine des localisations cérébrales nous apprend qu'il n'en est pas de même pour les phénomènes affectifs, qui se passent dans \ une autre partie du cerveau que les phénomènes intellectuels. (On sait que Comte admettait le système de Gall, avec locaHsation stricte des différentes formes d'activité mentale.) Dès lors, l'observation interne, erronée pour l'inteUigence, est excellente pour la sensibiHté et les passions.

Cette conception revient à dire que nous ne nous voyons pas penser, et que l'observation interne ne permet de découvrir en nous ni facultés, ni moi-cause, ni idées suprasensibles, mais qu'elle est légitime quand il s'agit de décrire

la vie consciente telle que nous l'éprouvons en nous-mêmes. Cette thèse n'a-t-elle pas été adoptée par nombre de psychologues aujourd'hui ?

Autre reproche à la méthode des éclectiques : à vider la conscience pour saisir le moi en train de penser, on ne saisit plus rien. Objection juste, mais incomplète. Broussais était plus précis en disant qu'une observation intérieure dirigée en ce sens ne saisissait ni moi ni idées, mais ce qu'on a appelé depuis les sensations internes.

En disant que l'observation intérieure n'est accessible qu'à l'adulte sain et qu'elle ne donne pas d'axiomes logiques, Comte n'a pas tort. Il cherche à combattre par cette objection la thèse des idées innées.

Tout en s 'attaquant aux idées innées, il ne retourne pas à la doctrine de la table rase : la théorie de Condillac lui paraît une abstraction vide, et ceux qui soutiennent l'égalité originaire des esprits chez les enfants, oubHent qu'il existe, dès le début de la vie, des dispositions physiologiques différentes selon les individus.

Nous avons constaté que Comte ne supprime aucunement l'observation interne, mais qu'il la limite. Au surplus, elle n'a pour lui qu'une valeur documentaire, et même à ce point -de vue, elle a besoin d'être complétée. Et, devançant son époque, il recommande l'emploi d'autobiographies et de monographies, principalement de celles que l'on peut établir en étudiant les œuvres, la vie et le caractère des artistes éminents. Or, n'est-ce pas là le point de départ des enquêtes individuelles, préconisées par Binet et l'école de Paris ?

Pour arriver à une conception explicative et scientifique de la vie mentale, il faut, suivant Comte, l'étudier soit dans ses rapports à l'organisme, soit dans ses rapports à la vie

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sociale. Dans le premier cas, l'activité mentale se décompose en fonctions distinctes, psycho -physiologiques, localisées dans le cerveau, et relève des lois de la biologie. Dans le second cas, elle est déterminée par ime activité fonctionnelle supérieure, qui la constitue et l'explique : c'est l'Humanité.

Comte a approfondi les rapports de la vie mentale à la biologie, ou, pour parler plus exactement, les lois biologiques qu'il a formulées au III^ volume dù Cours s'appliquent aux phénomènes psychologiques. Nous essaierons ici d'exposer les thèses essentielles de sa biologie.

Xous l'avons signalé déjà, les phénomènes biologiques ne se réduisent j)as à des phénomènes mécaniques. En biologie et en sociologie, le vieil adage qui conseille de passer du simple au composé, n'a pas de valeur, car ici, l'ensemble est mieux connu que les parties ; et c'est l'ensemble seul qui permet de comprendi*e ce que valent les parties. Dans les sciences inorganiques par contre, la soHdarité entre les parties d'un ensemble est peu prononcée. La biologie est donc synthétique. Consensus vital, harmonie sont des notions directrices pour eUe. Constatons l'influence prépondérante du vitaUsme qui, nous l'avons dit, se prolonge à travers tout le xix^ siècle, jusque chez les psychologues les plus récents. Chez Comte, elle est directe et décisive.

Il faut, selon lui, étudier l'être vivant dans ses rapports avec le milieu, comme le tente Cabanis pour l'homme ; il faut ensuite déterminer les relations des organes avec les fonctions, en s 'inspirant des notions de synergie et d'équilibre.

Les méthodes à suivre sont : le procédé expérimental , qui consiste à faire varier le milieu extérieur et à constater les variations qui en résultent dans Fêtre vivant ; la méthode pathologique, supérieure à la précédente, et qui, par l'étude des maladies et des anomalies, permet de définir les types normaux ; la méthode comparative y qui doit commencer par l'homme, lui comparer des types de moins en moins complexes, puis remonter graduellement jusqu'à lui, afin de reconstituer la série. La comparaison des différents états par lesquels passe un organisme supérieur, de son origine à sa destruction, permet d'envisager en raccourci l'ensemble des organismes qui composent la hiérarchie biologique. Cette idée, très clairement exposée dans le Cours (III, p. 282-283), enlève à Haeckel la priorité d'une doctrine qu'on lui a généralement attribuée. Mentionnons, avec les méthodes que nous venons d'énumérer, les méthodes anatomique et histologique dont Comte ne méconnaissait aucunement l'importance.

Cela établi, quelles sont les lois qui permettent de déterminer la hiérarchie biologique, c'est-à-dire l'ordre dans lequel il convient de classer les êtres vivants, en tenant compte de leurs organes et de leurs fonctions ? Le Cours en formule trois : 1° la série des espèces animales offre mie compHcation croissante en diversité, multiplicité et spéciaHsation des éléments anatomiques et des organes ; 2° dynamiquement, cette complication correspond à une différenciation croissante des fonctions ; S*^ à mesure qu'il y a plus d'organes et de fonctions, l'être vivant est plus modifiable et exerce plus d'action sur le monde extérieur.

On peut, d'après ces lois, constater ce que Spencer doit à Comte et reconnaître l'originalité du penseur français.

Chaque organisme vivant constitue un tout, ou plus

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exactement un consensus ou équilibre de fonctions : cela consiste en une sympathie et une synergie des fonctions et des systèmes de fonctions qui composent l'organisme. Nous avons vu, en étudiant, à propos de Maine de Biran, l'influence des vitalistes, quel sens Barthez a attaché à ces termes.

Comte trouve à cette conception une application psychologique très intéressante. Il y recourt pour expHquer le moi, que les spiritualistes rapportent à une âme. Le moi n'est autre chose pour Comte que le sentiment de l'harmonie des fonctions organiques ; l'unité mentale résulte du bon équilibre de ces fonctions : thèse dont on pourrait chercher l'illustration dans les Maladies de la personnalité de Kibot.

Outre les lois organiques, Comte essaie de formuler les lois de la vie animale, lois qui intéressent la psychologie aussi bien que la biologie ; elles ont leur origine dans la distinction de Bichat entre vie organique et vie animale, et dans les caractères que cet auteur reconnaît à la vie animale. Ces lois sont : 1^ la loi d'intermittence : les fonctions de la vie animale ne sont pas continues, comme les fonctions purement organiques, mais passent par des alternatives d'action et de repos ; 2^ la loi d'habitude, qui ^ n'est possible que par l'intermittence, puisqu'elle consiste à reprendre spontanément des séries d'actes ; Vimitation, dans les espèces sociables, en procède ; 3^ la loi de perfectionnement, qui dérive de la précédente.

Les phénomènes de sensibilité et d'irritabilité attribués à l'être vivant ne sont donc pas dirigés par des causes mécaniques, mais par les besoins généraux de la vie organique : spontanéité propre de l'être vivant, et finalité intérieure.

D.TELSHAUVFRS

D'après ce qui précède, les méthodes positivistes de la psychologie ne seront plus métaphysiques, mais biologiques. Prenons l'exemple de la volonté. Au lieu de la rapporter, avec les éclectiques, à une entité abstraite, on partira de l'irritabilité physiologique et l'on se demandera quels sont les mouvements qui, primitivement involontaires, deviennent volontaires et inversement : question qui a préoccupé aussi Biran et Ravaisson dan^ leurs recherches sur VHahitude et se retrouvera dans V Automatisme psychologique de Pierre Janet.

De même pour la> sensibilité : il importe d'étudier méthodiquement les sensations, par ordre de spéciaHsation croissante, et d'envisager particulièrement les sensations internes : voie nouvelle qui, on le sait, fut suivie : le livre de Beaunis sur les sensations internes en est l'aboutissement.

Quant aux fonctions centrales, Comte estime, nous le savons, que chacune d'elles correspond à un centre nerveux, mais, — chose plus intéressante et trop négligée, — il reconnaît que l'activité mentale exige toujours la synergie de plusieurs centres, et qu'il est impossible, par exemple, de localiser les dispositions naturelles. Quand on parle de |a « bosse » d'un art ou d'une science, on avance une absurdité. On peut relire dans le Cours (III, 655 et 656- 657) des pages décisives et fortement pensées sur cette question.

Nous savons que, pour l'étude des passions, Comte recourt au témoignage direct de la conscience, et que pour l'étude des dispositions, il recommande la monographie.

Serait-ce un paradoxe de soutenir, après ce que nous

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avons vu jusqu'ici, que Comte, loin de ruiner l'observation interne, l'a épurée et, peut-être, sans le vouloir, sauvée ?

Quelle idée, nous demanderons -nous pour terminer. Comte se fait-il de la vie mentale prorpement dite ? Ce qui lui paraît essentiel en celle-ci, c'est l'impulsif. Les passions débordent l'intelligence. La cause en est à chercher dans la spontanéité de la vie.

On a tort d'opposer intelligence et instinct. Tout est instinct. Toute impulsion, même intellectuelle, est instinctive. Il y a plus d'instincts encore chez l'homme que chez les animaux. Inversement, ceux-ci possèdent également l'intelligence, qui consiste, pour tout être vivant, à modifier sa conduite selon les circonstances.

L'essentiel, le fond de la vie mentale est donc l'iiistinct. Il y a une variété indéfinie d'instincts, et ils diffèrent selon les individus. Les passions en sont l'expression con& ciente.

La prédominance accordée ici à l'instinct semble résulter directement de l'idée de spontanéité biologique, due au vitalisme. N'est-ce pas la même influence qui se retrouve dans les conceptions de Bergson, qui considère aussi l'instinct comme primitif et essentiel ?

Il n'y a, pour Comte, ni moi unitaire, ni fonction unificatrice, ni siège cérébral pour une semblable fonction. La vie psychique est multiple. Le tableau qu'en donne la Politique positive comprend dix-huit fonctions mentales, qui sont psycho-physiologiques. Entre elles, l'union se fait par les notions biologiques de synergie et de consensus. C'est cet équilibre là qui se traduit dans la conscience par le moi, qui n'est autre chose que le sentiment de sympathie et de sjmergie des fonctions. Les animaux en sont doués comme l'homme. Nombre de fonctions mentales

ne relèvent pas du groupe de faits que l'on dénomme faits conscients. Elles sont donc inconscientes.

Nous savons que le consensus et l'harmonie proviennent, selon Comte, de la finalité organique ; mais ils dépendent d'autre part de la vie sociale. L'évolution sociale accroît le rôle de la raison et de l'équilibre.

A partir de 1851, les questions biologiques passent en sous-ordre dans le système de Comte. Pour déterminer les caractères de l'intelligence, il recourt, à partir de cette époque, à ses manifestations collectives. La théorie des localisations cérébrales elle-même se déduira des fonctions mentales fixées par la vie sociale.

La psychologie de Comte offre ceci de commun avec celle des éclectiques, qu'elle admet comme eux plusieurs fonctions irréductibles dans la mentalité. Mais ces fonctions, aux yeux du fondateur du positivisme, ne sont pas les facultés ou pouvoirs d'une âme unitaire ; son pluralisme est absolu ; chacune de ces fonctions est localisée dans une sphère déterminée du cerveau. Cependant un accord existe ^ntjie elles ; cet accord consiste en une synergie fonctionnelle. L'erreur de Comte, qui est de localiser des fonctions trop complexes et de se contenter du système prématuré et inexact des phrénologues, est corrigée en partie par la notion d'une collaboration nécessaire de divers centres fonctionnels pour produire tout fait mental.

L'importance de Vélément collectif dans la vie psychologique a été mise en lumière par les néo-positivistes, particulièrement par Durkheim et par Lévy-Bruhl.

Alors que nous verrons Tarde chercher l'explication des

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faits sociaux dans la psychologie des individus qui composent la collectivité, Durkheim ^ estime que cette explication doit être essentiellement sociale, et que les psychologues auraient tort de trouver à redire à cette thèse. Ceux-ci en effet admettent que la vie mentale d'un être est autre chose que la somme de la vie individuelle de chacune des cellules qui le composent; et qu'elle a ses caractères et son unité propre. Ils trouveront donc naturel que le sociologue admette que l'esprit d'une collectivité soit plus et autre chose que la somme des intelligences individuelles qui la composent. .

Et de même que Comte considérait l'humanité comme un grand être, Durkheim estime que la société constitue une réahté personnelle, une grande personne morale.

Les faits par lesquels elle s'exprime sont d'une part les règles morales et juridiques, les dogmes religieux, les coutumes, les systèmes économiques, et de l'autre, les « courants sociaux ».

Seule, une personne morale de la puissance de la société permet, de comprendre l'existence dp droits et de devoirs, car seule elle est assez forte pour imposer aux individus le respect des droits d' autrui, et, à cause même de la sécurité qu'elle assure, elle paraît désirable et chacun accepte les devoirs qu'elle impose.

Ensuite, les grands idéaux sont donnés à l'homme dans les moments de l'histoire où les courants collectifs sont les plus puissants ; on remarque que l'intensité de ces idéaux

^ Principalement dans les Règles de la méthode sociologique (Paris, F. Alcan), dans Représentations individuelles et représentations collectives (Rev. Métaph. et Morale 1898), dans trois séances de la Société française de philosophie {Bulletin, avril et mai 1906, mars 1913), une communication au Congrès de philosophie de Bologne (1911) et son dernier grand ouvrage sur les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, F. Alcan).

est la plus vive dans les moments d'effervescence, lors des <( mouvements » politiques, artistiques, scientifiques.

Enfin, l'expression que trouvent ces idéaux dans la pensée de certains orateurs et écrivains provient de ce que ceux-ci sont placés dans des conditions qui les mettent à même de ressentir, mieux que leurs semblables, 'les courants sociaux latents, ceux qui préparent le lendemain.

Ces idées directrices font comprendre pourquoi l'école sociologique s'attache de préférence à l'étude des sociétés inférieures : c'est qu'ici les différences individuelles sont moins accentuées et que l'on perçoit plus aisément les représentations collectives.

On en trouvera une application très intéressante pour le psychologue dans le livre de Lévy-Bruhl ^ sur les Fonctions mentales dam les sociétés inférieures (Paris, F. Alcan, 1910). L'étude de ces fonctions le conduit à affirmer que « les représentations collectives des primitifs diffèrent <( profondément de nos idées ou concepts » ; qu'elles sont, par rapport à ces derniers, prélogiques et de plus, mystiques. Le caractère mystique de la mentalité primitive consiste en ce que, pour elle, tous les êtres, inanimés et animés, exercent une puissance occulte, et que — voici le plus intéressant — les êtres, objets et phénomènes peuvent être, pour les primitifs, à la fois eux-mêmes et autre chose qu'eux-mêmes. De là le caractère prélogique de leurs représentations collectives : elles n'obéissent pas à la loi de contradiction.

Et tandis que notre logique est simplificatrice, concep-

* Du même auteur, un important ouvrage sur la Philosophie de Comte (Paris, F. Alcan), un autre sur la Morale et la Science des mœurs (ibid .), ainsi qu'une œuvre publiée en anglais sur l'histoire de la philosophie moderne on France.

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tuelle et abstraite, celle des primitifs est complexe et concrète ; elle s'attache aux détails : chez eux, la notion de nombre, par exemple, ne se sépare pas des objets, elle n'est pas formée d'une répétition abstraite de l'unité ; ils comptent par ensembles.

La conception des néo -positivistes a été vivement combattue par plusieurs auteurs : par Tarde, que nous retrouverons au quatrième chapitre de ce Kvre ; par Rauh, qui défend les droits de la conscience individuelle dans la formation des idées collectives {Rev. philos., 1904, I) ; par Belot (Etudes de morale 'positive, Paris, F. Alcan), qui revendique, pour 1^ conscience individuelle, le consentement dans l'acceptation des idées de la collectivité et V anticipation dans la représentation d'une société future ; par Palante {La Sensibilité individualiste et Les antinomies entre V individu et la société, Paris^ F. Alcan), pour qui l'individualité résiste à toutes les influences.

Il paraît, en tout état de cause, assez difficile d'expliquer exclusivement les faits sociaux par une conscience collective ; de plus, la notion même de conscience collective reste obscure, et la comparaison fbvec la conscience personnelle est loin de l'éclaircir : en effet, l'on comprend que la conscience individuelle se distingue des éléments qui composent l'organisme, puisqu'il est légitime de l'attribuer à une activité synthétique, constatée, dans la vie mentale de chacun, par la conscience réfléchie ; mais la conscience sociale, où la situer ? à quel être réel ou à quelle activité unitaire la rapporter ? voilà ce qui ne se conçoit pas aisément.

Quoi qu'il en soit, les recherches de Durkheim et de son école, dont on trouve les travaux dans une publication bien connue, V Année sociologique, gardent leur valeur,

même pour ceux qui ne se rallient pas aux hypothèses directrices des néo-positivistes.

Il est juste d'ajouter que, dans ce genre d'études, ces derniers ont été précédés par un esprit curieux et hardi, novateur en maint domaine, Gustave Le Bon, dans le premier volume de son ouvrage sur U Homme et les Sociétés (dès 1881), puis dans la Psychologie des foules et dans une série de livres très attachants qui suivirent celui-ci et forment une série de monographies sur la psychologie collective. Il a défini avec précision les caractères d'une foule psychologique, indiquant qu'à certains moments une demidouzaine d'hommes pourraient la constituer, tandis que tel n'est pas le cas pour des centaines d'hommes réunis par hasard. Il attribue à la foule psychologique une âme collective qui la fait penser et agir autrement que ne le feraient les individus qui la composent, s'ils étaient isolés, et lui découvre comme caractères l'impulsivité, la contagion, la suggestibilité, l'irresponsabilité. Ce sont les instincts primitifs qui réapparaissent, simples, élémentaires, dépourvus d'intelligende ; l'imagination l'emporte sur le raisonnement. Gustave Le Bon rapporte ces caractères à un inconscient, dû surtout à des résidus ancestraux, et qui reprend le dessus. Les meneurs le savent et font appel aux sentiments primitifs et obscurs des masses, et non à l'intelHgence, qui est individuelle.

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§ 2. — Antoine-Augustin Cournot.

Les idées de Cournot (1801-1877)^ se rapprochent en certains points de celles de Comte : ils admettent tous deux la relativité des connaissances, s'intéressent l'un comme l'autre aux problèmes sociaux, défendent une philosophie scientifique, sont imbus de biologie vitaHste et critiquent avec une égale âpreté l'éclectisme et son genre de psychologie. Ils diffèrent et par le caractère, et par le genre de vie, et par la tournure d'esprit, en un mot par tout ce qui est essentiellement personnel et, co» -stitue le style. Comte, vivant retiré, se maintint avec peine dans des fonctions qui ne correspondaient pas à sa valeur ; il finit par s'en démettre et par vivre des contributions volontaires de ses disciples. Cournot au contraire eut de nombreuses relations ; moins pontifiant, d'esprit plus souple, il ne songe pas, comme Comte, à réformer la société ni à fonder une foi nouvelle.

Comte affectionnait le mot : « définitif ». Il systématisait avec génie ; il y a quelque chose de dogmatique dans son exposé. Le raisomiement de Cournot est plus libre, plus fantaisiste parfois ; il s'orne d'exemples neufs et ingénieux ; il évite la doctrine et laisse beaucoup de latitude au lecteur ; même dans les questions essentielles de

^ Auteur d' œuvres économiques, mathématiques et philosophiques. Ces dernières sont V Essai sur le fondement de nos connaissances (1851), le Traité de V enchaînement des idées fondamentales (1861)-, Matérialisme, vitalisme, rationalisme (1875). On peut y ajouter les Souvenirs publiés par Bottinelli en 1913. La Rev. Métaph. et Mor. a consacré en 1905 un important niiméro à l'œuvre de Cournot

sa philosophie, Cournot n'immobilise pas volontiers sa pensée en des formules.

Cournot a une tournure d'esprit beaucoup plus philosophique que Comte. Il est aussi plus instruit dans l'histoire des idées. Il comprend la métaphysique ; il a étudié Descartes, Bossuet, Leibniz, Kant. Il distingue sciences et philosophie et assigne comme rôle à celle-ci la critique des notions fondamentales et l'organisation des connaissances.

On voit nettement la différence entre Comte et Cournot par leur attitude dans la question des prohabilités. Comte n'y voit que haute fantaisie, Cournot la considère comme féconde et pour les mathématiques et pour la philosophie.

Enfin, Cournot reconnaît l'importance du problème métaphysique de l'ordre ; les considérations auxquelles il se livre sur le rationnel, le vivant et le hasard le prouvent surabondamment.

Nous commencerons par ce problème.

Cournot a eu nettement conscience de l'importance de Vidée d'ordre et de la complexité du problème des rapports entre l'ordre logique, l'ordre rationnel et la vie. Il y revient souvent, sans présenter de solution doctrinale, mais avec des idées parfaitement nettes qu'il importe ici de dégager des considérations et des exemples qui les accompagnent.

D'abord Vordre logique et Vordre rationnel ne se confondent pas. Le premier réside dans la structure des démonstrations, le second, dans leur valeur. Il arrive souvent qu'un même théorème supporte plusieurs démonstrations également logiques, mais nous savons distinguer parmi

elles la démonstration qui donne la vraie raison du théorème. L'ordre logique peut coïncider en certains points avec l'ordre rationnel, mais celui-ci le domine et le contrôle.

Quelle est maintenant, la relation de ces deux formes d'ordre et de la vie ? Ce qui est vivant échappe à la démonstration. Il est souvent impossible de le saisir. C'est l'inattendu, c'est l'instinctif. Il y a donc, entre ordre logique et vie, exclusion nécessaire. C'est ce que nous comprenons dès que nous comparons à l'ordre vivant les moyens auxquels a recours l'ordre logique, et particulièrement le système logique de signes qui constitue le langage, en tant qu'il se rapproche graduellement d'un système scientifique de rapports. Le langage scientifique est artificiel, discontinu ; pour se rapprocher de la vie, il faut qu'une langue conserve ce qu'elle a de souple, de naturel, et que le sens des mots varie avec ce que nous cherchons à évoquer : or, rythme intérieur et images sont autre chose que des rapports abstraits.

Il en est de même de la morale : une morale qui se réclame uniquement de la raison nous laisse^ froids, tandis que les morales qui nous émeuvent sont des morales particulières, nées de la vie et variables suivant les temps et les lieux.

Enfin, dans les sciences elles-mêmes, on établira utilement une distinction entre V abstraction artificielle ou logique et Vahstraction rationnelle. La première ne répond pas à l'ordre réel des choses : ainsi la notion de constellation est artificielle, comme l'est aussi la notion du lit d'mi fleuve, pour prendre un autre exemple. Mais l'abstraction rationnelle rendra l'ordre réel des choses. Elle n'a rien d'artificiel. Elle ne porte cependant pas sur l'absolu, comme les idées fondamentales des éclectiques. Une connaissance

rationnelle se fonde sur une probabilité, c'est-à-dire un faisceau de relations véritables que notre raison saisit d'un coup d'œil et qui expliquent les choses.

L'ordre, la raison des choses ne s'obtient pas non plus au moyen de l'abstration et de la généralisation appliquées aux sensations, comme l'enseignent les empîristes. Et Cournot recourt à la psychologie et passe en revue les différents genres de sensations pour démontrer que le système de nos idées rationnelles ne serait modifié ni par la suppression de quelques-uns de ces genres de sensations ni par la substitution d'un genre de sensations à un autre. Ainsi les aveugles et les daltoniens, c^ui peuvent servir d'exemple à cette suppression ou à cette substitution ont les mêmes principes de géométrie que les individus doués d'une vue normale. Ce sont là des considérations sur lesquelles Cournot revient en plusieurs endroits de ses œuvres.

Nous signalons, en cela, un rationalisme fondé sur le maximum de probabilité et un recours à l'analyse psj^chologique.

Le probabilisme rationaliste de Cournot réside en ceci, que dans l'étabKssement de vérités scientifiques nous ne recourons pas, comme le voulait Cousin, à une raison impersonnelle ou a une faculté de l'absolu, mais qu'une explication possède plus ou moins de probabilité d'être vraie, selon sa simplicité et selon sa cohérence avec l'ensemble systématique de notre savoir. Car l'accord de la raison avec elle-même est ici de rigueur.

Pourquoi ne saisissons-nous pas des réalités absolues ? C'est que le réel présente une étrange complication fonctionnelle. Il peut être aisé de remonter des séries de causes, mais cela n'explique pas ce qui est : le réel consiste en

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multiples combinaisons de séries de causes, qui paraissent indépendantes l'une de l'autre, se rencontrent pourtant et concourent à produire tels ou tels événements, comme par accident et sans que nous puissions en prévoir l'apparition. C'est ce que nous appelons le hasard.

Nous ne recourons pas au hasard quand nous constatons une harmonie dont nous comprenons la combinaison. Mais où il n'en est pas ainsi, l'explication par le hasard est de mise. Elle est préférable aux doctrines qui tâchent d'interpréter les choses par des combinaisons aveugles d'éléments mécaniques. Cournot s'élève toujours avec vigueur contre elles, partout oii la vie est en jeu. Ce qui est vivant est inséparable de la finalité, et en même temps n'est pas exempt de hasard.

Mais le hasard n'est pas non plus un absolu. Dieu pourrait bien tenir dans sa main « les chaînes de conditions et de causes secondaires », tout indépendantes qu'elles sont les unes des autres. Le hasard, dès lors, aurait ses lois. Le rationaHsme se compléterait par en haut.

Tout autre le hasard tel que le concevait Nietzsche. Selon l'auteur de la Volonté de puissance, tout, dans l'univers, se produit par poussées instinctives, libres de toute attache rationnellement explicable. Les choses n'obéissent à aucun ordre ; ce serait avilir la création que de lui donner une loi. Par hasard, sans raison, une poussée se produit en un point quelconque : la vie y naît, elle s'élance. Rien ni personne ne lui donne l'impulsion. Telle est la doctrine du hasard absolu. Tout autre la pensée de Cournot, qui se rapproche plutôt, autant que nous comprenions bien son idée, de Leibniz. Le monde est le produit d'un calcul des probabihtés divines.

Notre science, parallèlement, est une divination ration-

nelle des probabilités dont l'agencement compose l'univers. 11 est donné à notre raison de pénétrer la raison des choses.

Pour y arriver, notre raison a su s'aider d'un certain nombre de notions directrices. Suivant l'ordre déductif du Traité, auquel ont préparé les analyses de V Essai, ces notions seraient le genre, le nombre, la qualité, la quantité ; le temps et l'espace ; le mouvement ; l'essence et l'accident ; la force. Elles ne sont pas innées. Elles ne viennent pas non plus des sens.

Pour établir ces notions, Cournot recourt à d'intéressantes analyses psychologiques. Combattant la distinction, admise depuis Locke, entre les qualités prétendues primaires de la sensation (telles qu'étendue, impénétrabilité, inertie) et les qualités secondaires (couleurs, goûts, sons, nuances sensibles de tout genre), Cournot estime que ce sont ces dernières qui mériteraient plutôt d'être appelées, primaires : en efïet, nous ne sommes pas capables d'expliquer pourquoi les rayons les moins réfrangibles nous font éprouver une sensation de rouge plutôt qu'une autre, ni pourquoi certaines substances chimiques nous donnent un goût acide. Ces qualités sensibles, généralement désignées comme secondaires, sont en réahté irréductibles.

A la division traditionnelle, Cournot en substitue une autre, celle des qualités fondamentales et des qualités dérivées, qu'il base sur l'étude des propriétés des corps.

Que signifient en effet les notions (ï impénétrabilité et d'étendue qu'on emprunte à des propriétés sensibles que Ton croit stables ? Ne sont-ce pas des abstractions creuses ? Que peut signifier impénétrabilité, sinon déplacement effectif des atomes par action répulsive ? Dès lors, ce n'est pas une propriété primaire de la sensation, mais certains caractères particuliers à des mouvements ; or, les sens ne

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nous apprennent rien sur ces mouvements. Bien plus, ils nous trompent en interprétant l'impénétrabilité par la solidité, et en nous inspirant ainsi une fausse conception de la matière.

Il faut donc renoncer à expliquer la nature pax une analyse erronée de la sensation. Nous disions qu'à la distinction entre qualités primaires et secondaires, Cournot substituait celle de qualité fondamentale et qualité dérivée. Comment l'établir ? Par la recherche de rapports exacts. Ainsi, une quahté fondamentale se reconnaît par sa plus grande persistance. Un exemple : la pierre calcaire (carbonate de chaux) présente de nombreuses variétés de structure (terreuse, compacte, fibreuse, lamellaire, etc.), tenant à des formes accessoires, mais parmi toutes les formes cristallines du carbonate de chaux, il en est une, le spath d'Islande, qui est fondamentale et dont les autres dérivent. Mais le type cristaUin à son tour ne constitue pas encore une quahté vraiment fondamentale, car il est inférieur en valeur aux caractères tirés de la composition chimique : en effet, outre les variétés cristallines du carbonate de chaux réductibles au spath d'Islande, il en est une, l'aragonite, qui présente un type cristallin différent, quoique sa composition chimique soit la même. C'est donc la composition chimique qui l'emporte {Essai, ï, ch. viii).

Il s'agit, selon Cournot, de procéder ainsi pour rechercher quels sont les rapports universels, ceux là même que nous énumérions plus haut. En tout cela, Cournot dépossède la psychologie des droits que lui accordaient et les sensuahstes et les éclectiques. Cousin et les empiristes anglais sont renvoyés dos à dos.

Prenons encore un exemple qui intéresse particuHère-

ment les psychologues, les notions directrices de temps et espace. Elles ne dépendent pas des données sensibles, puisque l'on peut fonder sur elles des constructions scientifiques a priori, la géométrie et la mécanique rationnelle. Ce ne sont pas non plus les formes subjectives de la sensibilité, comme l'entendait Kant, puisque nous y trouvons plutôt la loi qui régit les choses extérieures à propos desquelles se produisent en nous les sensations.

Il faut, pour en saisir la portée, leur appliquer l'analyse et rechercher leurs caractères essentiels. On remarquera alors que l'idée de temps précède celle d'espace, car l'espace ne s'acquiert que par des séries d'explorations qui impliquent succession et par conséquent temps. Mais au début l'idée de temps est confuse. Elle se précise par celle d'es-. pace : l'espace aligne les phénomènes. Postérieure à l'idée de temps, celle d'espace s'éclaircit la première et éclaire à la fois son aînée.

L'idée de temps profite de cet avantage, en ce sens que la mesure qui s'y applique est plus rationnelle que le procédé de superposition, qui sert de mesure à l'espace, et qui est encore grossier. On estime en effet qu'un phénomène, en se reproduisant, prend le même temps la seconde fois que la première, quand les circonstances qui le déterminent restent les mêmes. Nous mesurons le temps au moyen d'appareils qui réalisent cette condition : genre de mesure plus raffiné que la mesure géométrique.

Nous avons signalé la place importante que Cournot accordait à la vie, et les considérations originales auxquelles cette notion l'avait conduit.

La réaction de l'âme contre les abstractions qui semblent contraires à la vie donne Heu à une conception supérieure au rationnel et que, dans le dernier de ses ouvrages philo-

sophiques, Cournot a dénommé le transrationalisme.

Il y a en nous quelque chose d'autre que l'intelligence ; c'est ce qu'on peut appeler l'âme. Nombre d'hommes ont une intelligence cultivée, mais une âme faible. L'âme est l'instinct supérieur que nojis portons en nous, le principe divin. Ainsi, ce sont les besoins de l'âme qui nous incitent à croire à une autre vie. Sans doute, il importe d'éviter les contradictions entre les croyances de l'âme et la pensée rationnelle. Prenons le problème de la vie future. Il est contraire à la raison de la localiser soit dans le centre de la terre, soit dans les espaces situés au delà de la voie lactée, mais il n'est pas contraire à la raison de l'admettre en la concevant affranchie des conditions des phénomènes sensibles.

Les idées biologiques de Cournot sont directement influencées par le vitahsme. Il combat l'hypothèse mécaiiiste et distingue, avec Bichat, la vie organique, commune aux animaux et aux végétaux, vie continue et inconsciente, la vie animale, irrégulière, soumise à la périodicité et au perfectionnement ; de plus, il reconnaît, au-dessus de celle-ci, chez l'homme, la vie intellectuelle.

Comme Comte, il expHque l'accord des fonctions organiques en général par un consensus, un lien de solidarité qui échappe à toute théorie mécaniste. C'est le principe vital qui exphque cette solidarité, c'est lui qui assure l'exercice des fonctions ainsi que la conservation des individus et des espèces. Ce principe n'est pas localisé, ainsi que le prouve l'exemple de la bouture végétale, qui donne naissance à» un organisme reproduisant l'ensemble de la plante.

DWEL8HAUVERS 6

Expliquer la vie par l'agencement mécanique d'atomes est impossible, vu le temps qu'exigerait la rencontre des atomes nécessaires pour former des êtres. Autant expliquer l'origine de VIliade par la combinaison fortuite et purement mécanique d'un nombre indéfini de lettres qui auraient fini par s'agglomérer de façon à former le poème.

L'influence des milieux et des habitudes ne suffit pas non plus à expliquer les faits. On est donc obligé d'admettre, pour tout organisme, un travail de création que n'expliquent pas les causes physiques, et qui relève d'une force plastique.

C'est dans l'étude des conditions fondamentales de la vie, et non dans celle des localisations cérébrales que, suivant Cournot, la psychologie trouvera un point d'appui. L'étude de ces conditions se poursuivra dans l'analyse de la structure organique et du développement des langues, ainsi que de la vie des peuples.

La finalité intérieure qui pénètre la nature vivante est fondée sur le consensus des différentes fonctions qui constituent les organismes.

Les idées psychologiques de Cournot, comme celles de Comte, font pièce à l'éclectisme. L'observation interne sort très malmenée de ses critiques : l'attention que prête le psychologue à la conscience transforme les faits qu'elle prétend atteindre ; de plus elle amène à J'état conscient des phénomènes psychiques qui, normalement, ont un retentissement dans la vie mentale tout en restant en dehors de la conscience. Et en se limitant à celle-ci, la variation perpétuelle qui s'y manifeste n'est pas une con-

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dition favorable à l'observation scientifique ; enfin, les phénomènes supérieurs, les idées, échappent à l'observatioa de soi : ils appartiennent à la vie collective.

Cournot va plus loin encore en accusant l'analyse psj^chologique en général de transformer en abstractions la vie mentale. Locke est le premier coupable. Cette analyse est condamnée à décrire ; elle n'explique pas. Dès qu'elle se risque au delà, elle érige ses abstractions en principes, comme le fait la théorie des facultés de l'âme. Ou encore, en invoquant le sens commun, elle va à l'encontre de la science. Le sens commun, qui prend la baleine pour un poisson, fait-il mieux quand il s'agit de psychologie ?

Par quoi remplacer la psychologie éclectique ? Par une psychologie biologique et par une psychologie rationnelle.

La psychologie biologique (Essai, II, ch. xxiii) est de mise, car le plus simple des phénomènes psychologiques, la sensation, par exemple, est déjà très complexe, et que la vie psychologique repose sur une vie animale très étendue. Cournot rejette la thèse cartésienne d'une séparation tranchée entre les actions des . animaux et la conscience humaine, et soutient au contraire qu'il existe dans la vie consciente une infinité de degrés.

Connaîtra-t-on mieux la conscience en interrogeant l'organisation du système nerveux ? Cournot ne le pense pas. Il assigne, en somme, comme but à la psychologie, la connaissance de la hiérarchie des fonctions. Il est curieux de constater que, sans doute indépendamment de lui, c'est l'orientation qu'a prise Pierre Janet, particulièrement dans ses études sur la Psychasténie.

La psychologie rationnelle [Traité, Livre IV, ch. i) repose sur le fait que les idées ne dépendent pas de rorganisation sensible, ainsi que nous venons de le voir, mais que, pour

que les idées se forment chez l'individu humain, il faut un médiateur, qui est le milieu social.

L'homme façonné par le milieu social ne ressemble pas à l'homme pris au point de vue biologique. Un homme illustre, représentatif d'une époque, est le reflet de cette époque et non des éléments anatomiques qui le composent. Raison et savoir ne dépendent pas de l'âge du corps, comme c'est le cas pour d'autres manifestations psychiques, telles que la sensibilité, l'imagination, les passions ou l'exaltation, qui sont en plus étroite connexion avec l'organisme.

L'élément intellectuel ne relève pas, comme ces dernières, des lois de la vie, *et ce qui est logique, constitue une espèce de mécanismé supérieur. Entre le mécanisme d'en bas et celui d'en haut s'étend l'immense domaine du vivant, où règne l'inattendu, le hasard.

Outre ces considérations, que nous nous sommes efforcés de transposer en quelques propositions simples, l'œuvre de Cournot fourmille d'observations de détail, pleines d'intérêt pour le psychologue. Elles sont suggérées au penseur par rhistoire, la poUtique, les mœurs. Il y a, dans tout €e domaine, une compHcation trop grande pour qu'une construction scientifique les contienne. De plus, l'impossibilité d'éhminer le hasard rend illusoire une semblable tentative. L'historien n'a pas le droit de simplifier ce qui / n'est pas simple ; il doit respecter la vie, propre à chaque chose. A ce point de vue, Cournot apporte sa contribution à la psychologie concrète que les penseurs français, depuis Montaigne, n'ont cessé d'illustrer.

LES GRANDS SYSTÈMES OPPOSÉS A l'ÉCLECTISME 73

S 3. — Charles Renouvier.

Né en 1815, mort en 1903, Ch. Renouvier à travers les différents régimes que parcourut la France au courant du xix^ siècle, conserva l'idéal répubKcain et démocratique auquel il s'était ralKé dès l'âge de dix-sept ans ; il vécut assez longtemps pour le voir triompher. Passionné de réformes sociales, avec les hommes de 1848, il sut éviter le découragement qui se saisit de nombre d'entre eux après l'échec de la Révolution. Sa philosophie s'inspira toujours d'un profond sentiment de liberté, et l'indépendance de sa situation matérielle lui permit de développer ses idées sans tenir compte d'une autre autorité que celle de sa conscience : en d'autres termes, il fut un penseur dans la véritable acception de ce terme.

Il terminait ses études à l'école polytechnique, où il avait trouvé Aug. Comte comme répétiteur d'analyse transcendante et de mécanique rationnelle, quand, en 1836, le génie philosophique, encore latent en lui, se déclara à la lecture des Principes de Descartes. Aussitôt il étudia les écrits de notre grand classique, et lut ensuite Spinoza, Malebranche, Leibniz et Kant. Ce dernier exerça une profonde influence sur sa pensée.

^ Pour connaître sa vie et sa personnalité, on consultera avec fruit son Esquisse d'une classification des systèmes ainsi que ses Derniers Entretiens (publiés par Prat), le livre bien connu de G. Séailles sur la Philosophie de Renouvier (Paris, F. Alcan), la Préface de Jules Thomas à la nouvelle édition du Manuel républicain et l'article de Pillon dans V Année philosophique de 1913.

De 1839 à 1844, Renouvier collabora à V Encyclopédie Nouvelle de Pierre Leroux et Reyiiaud. Son Manuel de philosophie moderne (1842) est le développement d'un mémoire sur le cartésianisme, présenté précédemment à un concours, En 1844, cet ouvrage fut suivi d'un Manuel de philosophie ancienne. Comme historien de la philosophie, Renouvier n'a rien d'un compilateur. Il lit les écrits des philosophes, tâche de s'assimiler leur raisonnement, dé le refaire avec eux, et s'efforce d'en pénétrer le sens exact.

A la même époque, il subit l'influence d'un penseur qui ti'est guère connu que par le monument que lui érigea l'amitié, Jules Lequier, avec lequel il eut de nombreux entretiens, et dont il adopta les idées sur le doute et sur la liberté.

En 1848, le Manuel républicain de Renouvier fit un certain bruit, et le ministre qui l'avait adopté eut l'honneur d'être pris à parti à la Chambre des députés par les réactionnaires. Après la proclamation de l'Empire, le penseur se consacra uniquement à la philosophie, sans abandonner son idéal politique ; vers la fin du règne de Napoléon III, il se retira dans le midi de la France et y vécut jusqu'à sa mort.

Il publia, de 1854 à 1864, quatre Essais de critique générale : Logique, Psychologie, Principes de la nature et Introduction à la philosophie analytique de V histoire. En 1869 parut son important ouvrage sur la Science de la morale: En 1875 les deux premiers Essais parurent à nouveau, considérablement remaniés et augmentés ; la 2^ Edition de l'Essai sur les Principes de la nature ne fut publiée qu'en 1892. Ij' Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques date de 1886, tandis que la 2^ Edi-

tion de V Introduction à la philosophie analytique de l'histoire (le 4^ des Essais) i^dbvut en 1896-1897, suivie d'un 5^ Essai en 4 volumes sur la Philosophie analytique de r histoire.

Les dernières années de Renouvier (depuis 1898) furent occupées par ce qu'il a appelé le Personnalisme. On en trouve les principes dans la Nouvelle Monadologie (en collaboration avec Prat), le Personnalisme (Paris, F. Alcan), les Dilemmes de la métaphysique pure (ibid.). Histoire et solution des problèmes métaphysiques (ibid.). Renouvier publia d'autres travaux encore, tels que ses deux livres sur Hugo le Poète (1893) et Hugo le Philosophe (1900).

Il fonda V Année philosophique dont la première série dura deux ans, de 1867 à 1869, et fut suivie de la Critique philosophique, publication hebdomadaire de 1872 à 1885, mensuelle de 1885 à 1890, et accrue, de 1878 à 1885, de la Critique religieuse comme supplément trimestriel. Depuis 1891, la publication de l'école de Renouvier est V Année philosophique, dirigée par Pillon.

Renouvier écrivit pour ces diverses revues un nombre considérable d'articles. Il était d'avis que le philosophe avait pour devoir de faire l'éducation de la démocratie. Les problèmes rehgieux l'intéressèrent au plus haut point et ne furent pas sans influence sur l'expressio^ qu'il donna à sa pensée pendant ses dernières années. Cet homme, qui fut l'honneur de la philosophie française, ne fit pas partie de l'Université et ne fut reçu à l'Académie des Sciences morales et politiques qu'âgé de 85 ans !

Renouvier n'a jamais considéré la philosophie comme . un thème à développements élégants ou comme an arsenal d'arguments pour joutes oratoires. Il n'aimait pas les grandes phrases et traitait les idées avec sérieux et soli-

dité. Sa critique était vigoureuse ; il ne se payait pas de mots. Sa forte éducation mathématique avait façonné son esprit au raisonnemervt strict.

On lui a reproché une façon d'écrire embrouillée et difficile. Renouvier se préoccupe en effet fort peu de la forme. Il s'efforce dé bourrer la phrase avec des idées et évite les mots sans portée. Mais lorsque sa pensée trouve l'expression qui lui est entièrement adéquate, sa langue a quelque chose de plein et de vigoureux qui, en dépit des critiques, atteint au grand style.

Sa philosophie resta fidèle à elle-même. A travers ses nombreux embranchements et l'expression nouvelle qu'elle prit en tant que personnaHsme, elle garda son unité intérieure.

Renouvier ne fut pas seulement un grand théoricien et le fondateur d'ime école nouvelle, le néo-criticisme français ; il ne perdit pas de vue le bien et le bonheur collectifs. Il avait, au sujet du passé et de l'a^venir de l'humanité; une théorie très personnelle, la théorie de « l'état de guerre » et des (( trois mondes ». Il imaginait par là que l'humanité avait vécu, en ses premiers temps, dans un état de féUcité pendant lequel elle dominait les forces physiques. Mais les hommes ayant cédé à l'orgueil et dérogé à la justice, l'état de guerre s'en suivit, c'est-à-dire le règne de l'égoïsme et la domination des passions. Tels furent les deux premiers mondes. Le philosophe est convaincu de la nécessité de transformer les consciences et d'aider à l'avènement d'un état nouveau, sous l'autorité morale de la raison : ce sera le troisième monde.

Quand Renouvier débuta, l'éclectisme était tout puissant. Il en fut l'adversaire décidé, et ses jugements à ce propos sont des plus sévères, mais les problèmes qui préoccupaient

LES GRANDS SYSTÈMES OPPOSÉS A l'ÉCLECTISME 77

Cousin et son école, la liberté, la morale, la destinée, ^ intéressèrent toujours l'auteur des Essais de critique. D'accord avec Comte pour maintenir une union étroite entre les sciences et la réflexion philosophique, il se sépara de lui dans sa conception du rôle de celle-ci et se rallia aux tendances dites criticistes : le rôle du philosophe est d'examiner la portée de la raison et les lois fondamentales de la coilnaissance, s'il veut que la certitude scientifique ne soit pas ruinée par le scepticisme. En cela, la raison est absolument autonome : lé problème de la Hberté ne concerne pas seulement nos actions, mais aussi les affirmations du savoir ; nous sommes libres de reconnaître et de chercher le vrai ; le doute et le Hbre examen sont les indices de cette liberté. C'est librement que nous affirmons la vérité, ou mieux, celle-ci se fait par des affirmations qui ne nous sont dictées par aucune autorité extérieure. La théorie de l'g^utonomie absolue de la raison ou de la volonté de raison (pour ainsi parler) est le développement dé suggestions dues, selon Reno^vier, à Jules Lequier.

Renouvier se réclamait de Descartes et de Kant, mais aussi de Hume. Son rationaUsme criticiste n'est donc pas exempt d'éléments psychologiques, et sa théorie de la connaissance repose sur l'analyse réflexive de nos représentations et de leurs lois. La réaHté qu'il soumet à l'analyse est la réalité consciente, les faits de conscience. 11 n'entend chercher derrière ces faits aucune substance (dans le sens métaphysique du mot) qui les produise ; par là il se proclame phénoméniste et idéaliste.

Leibniz influença sans contredit le personnalisme de Renouvier. Il est intéressant de constater que l'influence de ce génial métaphysicien fut plus pénétrante que celle de Kant, dans la philosophie française de la fin du xix® siècle.

Par Leibniz, nos philosophes et psychologues se rattachent encore au cartésianisme/ et à un cartésianisme devenu plus dynamiste.

Il est juste, pour être complet, d'ajouter à l'énumération de ces diverses influences plusieurs des grands sociaHstes français de la Restauration et du Second Empire, particulièrement Saint-Simon, Fourier, Proudhon et Louis Blanc. Renouvier leur emprunte des idées fécondes sur le développement de l'humanité et sur l'organisation de la société.

La psychologie de Renouvier fait l'objet du 2^ Essai de critique. Il est bon de compléter celui-ci par des notions que l'on trouve daijs les autres écrits de Renouvier, sans négUger ceux de sa dernière période, principalement la Monadologie et le Personnalisme, qui comblent certaines lacunes des Essais.

Cette psychologie est rationnelle, et non expérimentale ou physiologique. Elle se fonde sur l'analyse réflexive. On peut dire sans exagération qu'elle occupe la place centrale dans le système néo-criticiste et éclaire tout le reste.

1. Nous avons conscience non seulement de nos représentations, mais de leurs rapports : c'est en cela que consiste la conscience réfléchie.

Pour analyser celle-ci, il faut avoir recours à l'introspection. Il n'y a pas d'autre moyen. Mais il est insuffisant de décrire et de classer les représentations, il faut les expliquer, ç'est-à-dire soumettre aux lois universelles de la conscience la représentation que l'homme se fait de lui-

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même. Ces lois sont les catégories. En les appliquant à la vie mentale, on définit les fonctions de celle-ci.

Cette analyse est nécessaire, car les représentations sont des phénomènes composés, des synthèses. Le moi lui-même n'est pas autre chose qu'un ensemble de représentations liées entre elles ainsi qu'à des phénomènes organiques, et présentant une certaine permanence. Pas d'entité ni de substance.

Pas de facultés de l'âme non plus. Les thèses éclectiques ne tiennent pas. Tout ce que l'on peut constater, ce sont des fonctions mentales, en entendant par là des variations affectant certains groupes de représentations dans le:tirs rapports avec d'autres groupes.

En appliquant les catégories à la vie mentale, on obtient ce qui suit : 1° conformément à la catégorie de relation, rien ne se présente sous forme absolue à la conscience, mais tout est rapport ; 2° la personnalité nous fait comprendre que tout est, pour nous, représenté, c'est-à-dire rapporté à une conscience personnelle. Entre ces deux catégories extrêmes, les autres aussi s'appliquent à nos représentations ; 3° car selon la quantité, nous énumérons tous les phénomènes, nous nous les représentons sous les rapports d'unité, de pluralité, de totalité; 4° la position nous les présente sous forme de figures et de distances : à la catégorie de position correspond l'imagination; 5^ par la su'ccession, la conscience est mémoire et prévision ; la mémoire peut se traduire soit par l'association des idées, soit par la mémoire volontaire qui situe les souvenirs ; 6° la qualité distingue sujet et attribut, enchaîne les termes, fcrée des signes ; elle se manifeste dans la vie consciente, par la fonction de raison"; 7° le changement ou devenir s'y traduit par la traîisition ou enchaînement des pensées ;

80 la causalité, dans l'esprit, s'appelle volonté ; 9° enfin la finalité ou but régit les tendances. Mais la conscience est surtout personnalité ou liberté.

Ce système est dirigé contre les empiristes qui se contentent, pour expliquer d'une part la conspience, d'autre part les lois des phénomènes, de recourir à l'association des idées et à l'habitude. Dans leur hypothèse, pas de certitude scientifique. Les catégories, au contraire, s'exercent à propos de l'expérience, mais n'en dérivent pas. Elles relèvent de l'esprit, non de la raison impersonnelle qu'imaginaient Cousin et son école, mais d'un esprit qui est à la fois raison, passion, volonté, c'est-à-dire d'un esprit individuel et concret.

Renouvier tenta divers remaniements du tableau des catégories. Le dernier, pubhé après sa mort, met à part la relation, par laquelle nous distinguons le moi du non-moi ; suivent les catégories logiques : quahté et quantité. Temps, espace et devenir sont les catégories de position, tandis que les catégories de la personne, catégories proprement psychologiques, comprennent finalité^ causalité et personnahté.

2. Nous étudierons particulièrement les trois catégories psychologiques et montreront comment elles expliquent le système de l'esprit.

a. La finalité s'applique à la vie mentale en tant que système de passions. En efîet, appétits, désirs, passions ne se développent que sous condition de fins proposées à notre activité, et par eux la conscience tend vers un autre état. La passion est constituée par la représentation d'une fin, un sentiment indéfinissable et une impulsion naturelle à se déterminer.

Dans r « état de guerre » où nous vivons, ce qui détermine les passions, ce sont des mobiles intéressés. Par contre,

dans l'harmoïiie rationnelle, les passions se transforment en sentiments et obéissent à un idéal ; on remarque en cette théorie l'influence précise de Descartes et de Spinoza.

Pour étudier les passions, qui sont multiples et variées, Renouvier essaie, comme Spinoza lui en donne l'exemple, de les ramener à quelques groupes primaires, desquels il déduira les autres. La finalité permet de reconnaître ces groupes. Ce sont les passions dirigeantes (désir et aversion), possédantes (joie et tristesse) et acquérantes (enthousiasme et colère).

La Science de^ la morale propose une autre division que la Psychologie rationnelle, et faite à un autre point de vue : elle distingue, suivant que l'agent moral soutienne des rapports avec ses semblables, avec lui-même, ou avec les idées, des passions inter -personnelles, personnelles, religieuses et philosophiques.

Les passions se corrigent par l'intelligence et, chez l'homme, elles présentent, vis-à-vis des passions animales, cette différence qu'elles convergent vers la recherche du bonheur. Aussi le devoir moral posé par l'intelligence se présente -t-il sous forme de biens proposés à la passion.

Outre les passions, la finalité explique encore les instincts et les habitudes.

&. La causalité, au point de vue psychologique, fait comprendre la volonté. Par l'entrée en jeu de la volonté, il se produit une solution de continuité dans les phénomènes ; elle rompt les séries naturelles et établit un ordre nouveau, l'individualité.

Comment entre-t-elle en action ? Une représentation, d'abord involontaire, se soutient par une passion et se maintient. Cette permanence provoque Vattention et la réflexion, grâce auxquelles nous concevons les représenta-

tions comme possibles ; cette notion de représentation possible, c'est l'idée de puissance en tant que donnée dans la conscience. Nous passons ainsi de la spontanéité simple à la spontanéité libre. Ce passage est la marque de la conscience humaine et l'on constate l'action de la volonté en ce qu'elle détruit des habitudes anciennes, crée des habitudes nouvelles et transforme nos fonctions mentales, comme l'implique la distinction signalée par tous les psychologues, entre voir et regarder, entendre et écouter, se souvenir spontanément et reconnaître.

Une fois établie, la volonté n'a plus de limite. Elle fonde la liberté, elle est plus que la raison, elle est le pouvoir supérieur de l'esprit, elle pose librement les concepts abstraits, elle les dépose, elle les transforme. Dès qu'apparaît la volonté, les choses cessent d'être, elles se font elles-mêmes.

Dans la Psychologie rationnelle, Renouvier sépare le problème de la volonté de celui des mouvements. La volonté ne produit des mouvements qu'en tant qu'elle cesse d'arrêter telle ou telle représentation, et que les représentations, d'après les lois qui rattachent les fonctions organiques aux passions, à la sensibilité et aux images, sont suivies immédiatement de mouvements déterminés.

Dans le Personnalisme, Renouvier résoudra le problème du rapport de la volonté aux mouvements, en admettant un accord entre notre volonté réfléchie et une causahté volontaire obscure présidant aux mouvements du corps ; il recourra à la théorie des monades et de l'harmonie préétablie et considérera le corps comme composé de véritables activités ou monades, accordées entre elles.

L'analyse de la volonté, selon Renouvier comme suivant les éclectiques, nous permet seule de comprendre le Sens

de la causalité. Toutes les causes dans la nature doivent être conçues à l'analogie de la volonté.

Or, une volition n'est pas le résultat d'acquisitions antérieures du sujet, ni de modifications subies par lui, mais la détermination volontaire est prise par le sujet dans le moment même de sa résolution. Elle ne résulte pas des mobiles, elle est un acte de causalité propre. Les actes volontaires sont contingents. Ce n'est qu'après coup que nous croyons les mieux comprendre en les considérant ' comme déterminés par des motifs.

Au point de vue métaphysique, cette conception implique le pluralisme et l'individualisme.

c. La catégorie de personnalité signifie l'harmonie rationnelle, la possession de la conscience par elle-même, c'est-àdire la liberté.

Pour comprendre la liberté, il faut envisager les cas où elle est atteinte. C'est ce que Renouvier appelle le vertige mental : sous l'empire d'une vive émotion, d'une passion, d'une représentation qui se prolonge trop longtemps, le sujet prend pour réels les produits de son imagination, ou encore une idée hypothétique : processus psycho-pathologique, ayant pour point de départ l'erreur de jugement et causé par un affaiblissement de l'harmonie rationnelle qu'est la personnalité.

Entre les cas extrêmes de, vertige mental et la volonté réfléchie, il y a de nombreuses transitions, qui forment le vertige normal, dans lequel notre imagination ou nos désirs dirigent nos actes, à l'exclusion de la volonté.

La liberté se manifeste soit quand nous suspendons une. décision imminente, provoquée par les passions, l'habitude ou l'imagination, soit quand nous intervenons par la réflexion.

C'est que la liberté, pour Renouvier, est réfléchie : nous sommes libres d'être libres, de nous déterminer d'après des motifs supérieurs. Cela n'est pas en contradiction avec nos tendances et nos habitudes. La liberté ne demande pas une table rase.

D'où proviennent les actes libres ? De la synthèse consciente qui s'appelle personnaUté. Pour expliquer nos actes, il ne faut pas remonter des séries de causes à l'infini, car la projection d'un infini antérieur en un acte fini et déterminé, actuel, est une absurdité en soi. L'acte libre, issu de la personnaHté consciente, est un commencement et ne dépend pas de modifications accumulées.

Au milieu des influences qui s'exercent du dehors, de nos habitudes, de nos associations d'idées spontanées, la conscience est automotrice, et toutes les influences qui la' touchent doivent passer par elle, être jugées et transformées par elle. Or, elle se porte tout entière en chacune de ses décisions. Elle est donc bien automotrice, se détermine elle-même. Quant à l'acquis et l'habitude, nous les avons voulus ou acceptés dans le passé et pouvons toujours les re viser.

Au surplus, personne n'agit comme s'il croyait au déterminisme. La liberté est une conviction, une croyance, un devoir moral. Elle se pose, s'aflirme, se passe de démonstration.

3. Que penser de V immortalité de Vâme ? La conscience proteste contre l'anéantissement. Il répugnerait à la morale que tous nos efforts fussent annihilés par la mort du corps. Puis, quel sens aurait la vie sans l'immortalité ? L'état de guerre règne sur la terre, le juste n'y trouve pas son compte. Mais il y a plus. L'individu ne peut être sacrifié, car l'organisation, en tout et toujours, tend à une indivi-

LES GRANDS SYSTÈMES OPPOSES A l' ÉCLECTISME 85

duation plus grande : les séries biologiques aboutissent à des individus plus complets et plus indépendants ; le développement social vise à une plus grande liberté individuelle. La destruction de la conscience et de la personnalité par la mort apparaît donc comme invraisemblable.

Enfin, l'immortalité n'est aucunement en contradiction avec les conditions scientifiques des phénomènes. Nombre d'hypothèses sont possibles : ainsi l'idée stoïcienne d'un retour de ce qui fut, avec, suivant Renouvier, un progrès de chacune de ces grandes périodes à la suivante. Autre hypothèse plausible : la mort serait un passage à un autre monde mêlé au nôtre, mais que nos sens actuels ne perçoivent pas. Ou encore, est-il absurde d'imaginer que notre personnalité continue à vivre sur"" un autre globe ?

Dans sa dernière philosophie, les idées morales d'ordre et de sanction ont conduit Renouvier à reconnaître l'idée de personnalité divine.

4. De la théorie de la liberté dérive, pour la question de la certitude. Une conséquence des plus originales : c'est que la certitude ne s'impose pas à la raison au nom d'une logique impersonnelle, mais qu'elle repose sur le libre examen et sur le doute.

Personne ne croit à la nécessité stricte, ni dans les phénomènes, ni dans nos raisonnements : car si elle existait, tout serait nécessaire, par définition ; le vrai et le faux seraient donc également nécessaires, ce qui est absurde.

Ce serait là supprimer le doute, inséparable de toute pensée. La vérité se fait par libre décision. « Sommes -nous (( dans le faux ? Nous pourrions être dans le vrai au même « moment, en sachant douter, c'est-à-dire examiner. » (Psych. rationnelle, 2^ Ed., II, n^ xvii.)

La certitude ne se base ni sur des vérités qui dépassent

DWELSHAUVIÎR8

les phénomènes (Descartes), ni sur quelques principes évidents (Leibniz), ni sur le sens commun des Ecossais, ni sur la raison pratique. Elle repose sur l'accord complet de la conscience avec elle-même. Elle se fait constamment, si bien que, dans toute certitude, il subsiste un certain doute qui est la marque même de la liberté.

5. Qu'est-ce que le sujet, l'individu conscient, la personnalité ? Le 2e Essai nous l'explique, au point de vue phénoméniste, comme un groupe de représentations et de rapports entre représentations, c'est-à-dire de fonctions, présentant une stabilité et une permanence que n'ont pas les autres faits de conscience. Cette stabilité va même jusqu'à l'immortalité.

Renouvier a saisi l'insuffisance du phénomènisme dans cet ordre d'idées et il l'a corrigé, dans sa dernière philosophie, en admettant que tout sujet est, comme le voulait Leibniz, une monade. La monade ne désigne pas ici une entité substancielle, mais une force spontanée, douée d'appétition et de perception, une activité spirituelle, qualitative et individuelle.

La seule réalité est la monade. La nature est comme un échelonnement de monades, régie par l'harmonie préétablie. Partout on trouve un certain degré de conscience, car il n'y a ni objet en soi, ni même chose en soi. L'objet n'est jamais donné que dans son idée, l'idée est toujours dans une conscience. Tout est relations. C'est le personnalisme. La conscience divine elle-même ne perçoit que relations. Nulle conscience n'échappe à la loi du nombre. Définir Dieu par l'infini est une contradiction, ou plus exactement, la notion d'infini est toujours contradictoire ; elle est l'indéfini érig^ en entité, ce qui est absurde en soi. Et de même que notre volonté procède par commencements

absolus, de même Dieu : la création est un acte premier, sans antécédent.

Par son attitude, la dignité de sa pensée, la précision de sa doctrine, la richesse de ses idées et de son savoir, Renouvier a su gagner les esprits, et il est à peine exagéré de dire que, depuis la fin du xix^ siècle jusqu'à nos jours, son école a été aussi nombreuse que jadis l'école éclectique. Les noms de Louis Prat, de Fr. Pillon, de Séailles, de Dauriac, de Marion, de Darlu, de Brochard, de Rodier, de Jacob, pour ne citer que ceux-là, en font foi.

Le plus éminent peut-être des disciples de Renouvier fut Hamelin (1856-1907), dont V Essai sur les éléments principaux de la représentation (Paris, F. Alcan) est sans contredit un des livres les plus solides qui aient été écrits dans ces récentes années. Le psychologue y trouvera un chapitre propre à l'intéresser spécialement, sur la personnalité. Il y est reconnu que la conscience n^est pas une abstraction, qu'elle est éminemment concrète ; qu'elle implique la Liberté ; qu'elle s'étend aussi loin que l'ordre dans l'univers ; qu'il y a lieu de distinguer, dans les degrés de la conscience, conscience spontanée et conscience réfléchie. Le sujet conscient est actif, autonome ; l'impulsion vient de lui. Ce ne sont pas les idées, c'est l'activité mentale qui constitue Va priori dans la vie de l'esprit. Dans le domaine moral, Hamelin continue les traditions de son maître en tentant de concilier liberté, raison et expérience.

^4. — Félix Ravaisson-Mollien.

Né en 1813, mort en 1900, Félix Ravaisson-Mollien exerça, depuis 1870, une grande influence sur la philosophie française, moins par une doctrine arrêtée qu'en lui imprimant certaines directions qui ont conduit à la formation d'un néo -spiritualisme dont Lachelier, Boutroux et Bergson sont, à des titres divers, les représentants les plus connus.

Ravaisson a peu publié, mais ses écrits^ sont des modèles de style philosophique : la pensée est large, lumineuse et subtile à la fois ; la phrase, d'allure classique, s'orne, en plus, de nuances délicates et laisse après elle une impression de charme et de force; elle a un rythme intérieur qui se sent.

L'activité de Ravaisson ne s'est pas bornée à la philosophie. Le dessin, la peiriture, la sculpture lui étaient des arts familiers, qu'il avait pratiqués. Il suivit une carrière administrative qui, passant par l'Inspection générale de l'Enseignement supérieur en 1854, le conduisit en 1870 à

^ Parmi ses œuvres, outre le grand ouvrage sur Aristote, développement d'un mémoire qui valut à son auteur, âgé de vingt ans seulement, le prix de l'Académie des sciences morales, ouvrage dont les 2 premiers volumes parurent en 1837 et 1846, et qui resta inachevé, nous signalerons la thèse sur VHahitude (1838, reproduiteMans la Rev. Met. et Morale 1894) ; un article important sur les Fragments de Ha/milton (Rev. des Deux-Mondes, 1840); un Mémoire sur le Stoïcisme (1857) ; le célèbre Rapport sur la Philosophie en France (1867, 2° Ed. 1885, augmentée d'un rapport sur un concours relatif au scepticisme dans l'Antiquité) ; la Philosophie de Pascal (Deux -Mondes, 1887) ; V Education (Rev. bleue, 1887), Métaphysique et Morale (Rev. Mét. et Mor., 1893), le Testament philosophique (ibid. 1901). Nous ajouterons une étude de Boutroux sur Ravaisson (Mét. et Mor. 1900) et une autre, de Bergson (Acad. Se. mor. 1904).

être Conservateur des Antiques et de la Sculpture moderne au Louvre. Les préoccupations d'art ne furent pas étrangères à sa pensée ; elles se fusionnèrent intimement avec ses idées philosophiques.

Dès 1838, les principes de sa philosophie étaient fixés. Ils constituaient un haut spiritualisme fondé sur la Pensée conçue comme réalité. Il le maintint en face du positivisme^ des philosophies dites scientifiques et du demi-spiritualisme des éclectiques.

Vis-à-vis de l'école éclectique, il prit nettement position dans son article sur Hamilton. Il la jugea sévèrement, s'éleva contre l'observation intérieure telle que Cousin^ Jouffroy et leurs disciples la pratiquaient, et proclama que la philosophie, loin de se fonder sur cette méthode, était la science des causes et de l'esprit en toutes choses ; avec Descartes, Leibniz, Biran, c'est la réflexion de l'esprit sur lui-même, et non une psychologie purement descriptive, qui est capable de la fonder. « Il n'y a de réalité vivante que dans l'activité interne de l'Esprit. » Or, les éclectiques prétendent faire de la psychologie une science qui observe les états conscients comme s'ils étaient des phénomènes.. Une semblable conception conduit à une simple énumération et à l'inutile doctrine des facultés de l'âme.

A ce demi-spirituaHsme, Ravaisson oppose le spiritua- Ksme véritable, a qui retrouve jusque dans la matière l'immatériel » et explique la nature par l'esprit. L'esprit ne se conclut pas d'effets extérieurs ; il se saisit intérieurement dans la réflexion. Il est inexact de parler de « phénomènes )^ psychologiques. L'être de la pensée est, essentiellement, action. Il n'y a pas d'entité sous cette action. Or, le propre de l'esprit est de se saisir lui-même, de se connaître dans son action : c'est le fait de la réflexion.

Tel est le point de vue auquel se place Ravaisson. Il y est arrivé en réfléchissant de manière personnelle sur l'œuvre de grands penseurs et en s'efforçant de la reconstituer. Aristote, comme on le sait, est pour lui au premier plan. Il oppose son réalisme spiritualiste à l'idéalisme, fait de rapports intellectuels, que défendait Platon. Ce sont les individus, non les rapports, qui constituent la réalité ; mais ils n'existent que par l'acte de l'Esprit.

Partout, une seule et même Pensée ; divisée dans la nature, elle tend à se retrouver et, sortant de cette dispersion, elle revient à elle-même à travers une gradation formée par la gravitation, la vie végétative, la vie sensible et la raison humaine.

Il faut donc expliquer Vêtre d'abord, pour comprendre le monde, aussi bien physique que moral. Il est premier mobile, quoique immobile extérieurement, tout en étant, intérieurement pleine action. La nature réalise la pensée de l'être, et les organisations particulières ne s'expliquent que par l'organisation totale.

Ainsi donc, la pensée est action et cause, l'esprit divin est présent dans toute la nature, l'âme anime le corps, ou mieux, le corps est dans l'âme.

A l'influence d'Aristote s'ajoute, chez Ravaisson, celle de Leibniz : tout est dynamisme et synthèse, et les harmonies particulières qui forment le monde se fondent en l'harmonie supérieure de la monade suprême. Ce qui manquait chez Descartes, une place pour le vivant, Leibniz le lui accorde. Ravaisson, ennemi des doctrines mécanistes, ne se prononce pourtant pas pour le vitalisme, comme le firent Biran, Comte et Cournot, mais en lui empruntant des arguments qu'il oppose au matérialisme, il marque le règne de la vie.

LES GRANDS SYSTÈMES OPPOSÉS A l'ÉCLECTISME 91

Cette correction au dualisme cartésien ne Feûipêche pas de se rallier à la thèse de l'auteur des Méditations, suivant laquelle l'esprit se connaît et s'affirme dans un seul et même acte, et d'admettre avec, lui Vintuition telle qu'il l'expose dans les Regulae, c'est-à-dire cet acte de pénétration à la fois spontanée et rationnelle qui permet à l'esprit d'aller aux idées claires et aux rapports qu'elles soutiennent, et de saisir, de cette manière, le sens de la réalité. Il rapproche l'intuition cartésienne de l'esprit de finesse ou du cœur tel que le définit Pascal dans les Pensées, lequel implique à la fois l'intuition métaphysique et la charité.

Ravaisson, d'après cela, admet une intelligence intuitive, pénétrant en quelque sorte au cœur des choses et les connaissant par l'intérieur ; l'intuition, ainsi conçue, correspond, selon lui, à l'acte de l'esprit qui se saisit dans sa pleine réahté. C'est là un tact spécial, que l'on comprendra en étudiant la vision de l'artiste qui saisit d'un coup d'œil (( la Hgne souple et ondoyante », c'est-à-dire la vie même, et ne cherche pas à la construire géométriquement, par la mesure et l'agencement d'éléments mécaniques.

Aussi Ravaisson loue-t-il Biran d'avoir trouvé dans V effort l'intermédiaire entre l'absolu et notre moi, en même temps que l'action des choses sur nous, la résistance.

S 'inspirant de ces penseurs de grand style, il oppose à la paupertina philosophia, aux philosophies mécanistes, la philosophie éternelle, dont la religion bien comprise diffère peu.

Cela posé, quels sont les ra^pports de l'esprit et de la nature ?

D'après ce qui précède, pensée et volonté constituent la réalité. Or comment celle-ci, en tant qu'elle se présente à nous comme nature, prend-elle un aspect mécanisé ? Entre le mécanisé et le spirituel, il doit y avoir un continuel échange. Nous trouvons le moyen de l'étudier sur le fait dans Vhabitude, propre à l'être vivant et par conséquent aussi à l'homme.

1. Comment définir l'habitude ? Par la réceptivité, suivant laquelle chaque être vivant enregistre les impressions à sa manière, et la spontanéité, qui se manifeste clairement dans les fonctions intermittentes et qui est nécessaire pour que la perception sensible se produise.

Les êtres inférieurs, qui dépendent intimement du milieu, n'ont guère d'habitudes. Il faut, pour qu'elles s'établissent, que l'être vivant ait sa manière de réagir.

L'habitude suit une double loi : d'une part, les impressions qui se répètent, s'affaiblissent, et en même temps elles deviennent un besoin ; si elles manquent, on s'aperçoit du vide qui en résulte ; d'autre part. Faction se fortifie par l'habitude ; l'effort du début se facilite, s'atténue, et donne lieu à une tendance indépendante de notre volonté.

Donc l'habitude constitue une sensibilité et une activité qui, après avoir fait partie de la conscience, s'y dérobent.

2. Quelle est V extension de Vhabitude dans la nature ? De même que, chez l'homme, nous assistons au passage de la conscience à l'automatisme, dans la nature nous constatons, en sens inverse, une progression graduelle vers la conscience.

A l'origine, c'est une tendance sans effort, un désir indéfinissable, un instinct primordial dans lequel se confondent l'acte et son but : état de nature, multiplicité indistincte, d'où se soulèvera l'énergie motrice ; nous y trouvons

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un tressaillement à peine distinct, une vague lueur de pensée ; la pensée y est encore confondue avec le mécanisme. Puis naît V action, et avec elle, le sentiment corrélatif d'effort et de résistance. A partir de ce moment apparaît la conscience, qui ira s'amplifiant sans cesse.

Grâce à l'analyse de l'ijabitude psychologique, il nous est possible de redescendre à ce degré infime de conscience, où conscience et méca.nisme ne se distinguent pas, et de remonter ensuite les degrés de la vie consciente.

3. Li' habitude ne se limite pas aux formes inférieures de l'activité consciente ; elle s'étend aussi à ses formes les plus élevées : aux sentiments moraux, par exemple, qui d'abord nous saisissent brusquement, sous l'aspect d'émotions, puis s'atténuent, se transforment en des besoins réguliers d'agir moralement ; ils commencent par un instinct du bien, par un désir primordial, comme la conscience dans la nature, pour atteindre leur plein développement et retourner ensuite à un cours régulier et sans effort.

L'habitude s'étend aussi à l'entendement : passif, il nous représente tout sous forme d'étendue et de succession : la sensibilité guide nos associations d'idées. Mais actif, il se manifeste par l'attention, et forme des synthèses nouvelles. Ensuite, plus l'entendement s'y exerce, plus ces synthèses deviennent promptes et précises, et moins elles coûtent d'effort. Elles rejoignent ainsi la spontanéité naturelle.

4. Il n'y a donc pas, au fond, de dualité : matière et esprit, mais une seule réaHté, l'esprit. Dans son unité supérieure, en Dieu, puissance et acte ne font qu'un : la pensée se nourrit d'elle-même. La matière n'a guère qu'une valeur négative, elle est la limitation de l'esprit.

D'où vient que l'action de l'esprit soit entravée de la

sorte ? Par la condescendance de Dieu, qui amortit sa toute -puissance, se fait nature, puis revient à son unité à travers la série des êtres. Il anéantit quelque chose de sa plénitude. La nature est faite d'ébauches, de fragments de la Pensée.

C'est pourquoi il y a spontanéité partout, même dans le phénomène si simple du choc, car le corps heurté présente une réaction et tâche de se maintenir dans son état.

Aussi le mouvement est-il autre chose qu'un déplacement spatial. Pris en lui-même, il est tendance, action, donc pensée. La fatalité n'est qu'apparente dans la nature. C'est la spontanéité et la liberté qui sont seules vraies.

Il en résulte que la science des phénomènes physiques elle-même ne peut se passer de la pensée : elle recourt à des principes tels que le minimum de dépense en mécanique, la finalité en biologie.

L'esprit, seule réalité, a connaissance de lui-même dans la réflexion consciente de l'homme, et c'est ici qu'il se saisit le mieux. Il a l'aperception de son activité, de son opération.

Il importe de distinguer les pensées qui impliquent l'image, et l'aperception que la pensée a d'elle-même et qui est identique à son action. Dans cette aperception, nous nous dédoublons sans que l'unité de l'esprit soit compromise, et nous avons l'intuition de ce que sont la causalité, l'être et la substance.

L'aperception dont il s'agit ne passe pas par une série de termes, comme le raisonnement. Elle est une vision spirituelle immédiate, une intuition réflexive. Il y a un

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sentiment de vérité, comme il y a un sentiment mqral : c'est l'intelligence intuitive de Descartes, l'esprit de finesse de Pascal. Pascal montre que les principes se sentent. L'ordre du cœur ne procède pas par déduction, il rattache des sujets divers à une même unité. Ou encore, selon Leibniz, l'esprit procède par harmonie.

Chacune de nos pensées, en vertu de cette pénétration synthétique et de cette unité intérieure de l'esprit, contient quelque chose de tout ce que nous avons pensé. Ce qui a pensé un instant pensera toujours. L'âme est immortelle : c'est une conséquence de son unité.

Bien plus, elle est en correspondance avec l'unité du monde, car le monde, qui est Pensée, a donc aussi l'unité de la pensée. « Point de pensée en laquelle ne retentisse « plus ou moins obscurément tout ce qui fut. «

L'unité de l'âme participe de l'unité de Dieu. Pour comprendre cette unité ainsi que l'immortaUté, nous devons nous défaire des images grossières.

Dieu est pensée de pensée. Cette connaissance nous est donnée par l'intuition réflexive, car la pensée saisit son rapport avec l'infini, dès qu'elle se saisit elle-même.

L'idée implique l'être en Dieu, l'essence implique l'existence. L'idée de l'infini n'est autre chose que l'infini même.

Ravaisson estime qu'entre la pensée rehgieuse et la pensée philosophique, il n'y a pas de contradiction, et qu'il n'y en a pas non plus entre les religions élevées. Les religions de l'antiquité sont un pressentiment du christianisme, comme l'attestent leurs mystères et leurs monuments funéraires.

D'accord avec cette métaphysique de la Pensée, fondée sur l'intuition réflexive, Ravaisson a tracé les principes de l'esthétique et de la morale. Deux idées dominent ses

considérations esthétiques, et nous en faisons* mention à cause de leur intérêt psychologique : l'une, l'idée de synthèse, suivant laquelle l'œuvre d'art n'est pas le résultat d'un calcul habile, mais jaillit d'une vision inspirée, d'une vue d'ensemble ; l'art n'imite pas, il fait deviner l'esprit. L'autre, l'idée de grâce, qui impHque ce qui vient de l'âme même et touche le cœur.

A envisager le beau et le sublime, on y devine une correspondance avec les pouvoirs de l'âme. Le beau, dans son harmonie et sa tenue, s'adresse à l'intelligence. Le sublime terrible évoque la force, la. puissance. Mais il est un autre sublime, supérieur à celui-là, et que le christianisme révèle aux hommes, le sublime de bonté et de douceur, quiintéresse l'amour.

Et en même temps, par ce trait d'union psychologique, on aperçoit les rapports de l'art et de la morale : car ces formes de l'activité spirituelle ne sauraient être séparées, puisque l'Etre est un.

Aussi, Ravaisson s'élève-t-il contre la morale indépendante aussi bien que contre le formalisme de la morale de Kant. On doit savoir ce que l'on doit faire, et ne pas se contenter d'un précepte sans contenu. Or, comment donner à la morale un contenu, si on la sépare de la métaphysique, c'est-à-dire de la philosophie de l'Etre ? Seule la métaphysique nous indique un idéal défini, et la connaissance de l'esprit nous inspire le don de nous-même, la générosité. L'idéal ainsi précisé sera fait de sacrifice, de simplicité, de bonté. Par le cœur, on atteint « la vive « réalité vivante, âme mouvante, esprit de feu et de « lumière ».

Le succès momentané des philosophies dites scientifiques imposa un temps de latence à la diffusion des idées

LES GRANDS SYSTÈMES OPPOSÉS A l'ÉCLECTISME 97

de Ravaisson. De plus, il s'agit moins d'un système que d'un ensemble de tendances. Il faut que ce genre de pensée s'infiltre peu à peu dans les esprits. Mais son influence est d'autant plus féconde qu'elle exige une assimilation et un effort personnel chez ceux qui l'éprouvent ; elle tend à les transformer, elle leur élève le cœur autant que l'intelligence.

La philosophie de Ravaisson a orienté la pensée française dans les voies d'un haut spiritualisme, qui est conforme aux véritables traditions de la nation, et entraîne un accord intérieur entre religion, métaphysique, vie esthétique et vie morale.

S 5. — Durand de Gros.

D. Parodi, qui n'a pas peu contribué à faire rendre justice à Durand de Gros ^, dit en excellents termes qu'il put encore assister, à la fin de sa vie, « à la renaissance de « l'idéaHsme philosophique, à la décadence du positivisme, « à l'union renouvelée, après un long divorce, de la méta- « physique et de la science ; il put voir ainsi le succès ou

^ Né en 1826, mort en 1900 partagea l'idéal démocratique des hommes de 1848 ; exilé, il séjourna en Angleterre et en Amérique, où il se passionna pour l'étude des phénomènes hypnotiques. Il publia en 1855 son Electrodynamisme vital, en 1860 son Cours théorique et pratique de Braidisme. En 1866 parurent ses Essais de physiologie philosophique. De retour en France, découragé de ne pas être écouté, il se consacra à l'agriculture jxitôque dans les dernières années de sa vie. On finit par lui rendre justice. Il publia encore la Filiation des espèces (1868), V Origine animale de Vhomme (1871), Ontologie et psychologie physiologique (1871), le Merveilleux philosophique, (1895), Aperçu de taxinomie générale. Signalons particulièrement les études de Parodi. Introduction aux Questions de philosophie morale et sociale de Durand de Gros (F. Alcan, 1901) et VIdéa' lisme scientifique (Rev. philos., 1897).

« les progrès de toutes les causes auxquelles il avait con- « sacré sa vie ».

Durand de Gros en effet a défendu l'esprit philosophique contre les empiristes de tout genre ; il combattit la doctrine stérile du « fait pour le fait » ; il dénonça dans le positivisme une métaphysique cachée, au surplus inévitable ; il reprit, l'un des premiers, la tradition cartésienne à travers Leibniz et chercha dans l'analyse de la conscience les idées directrices de la connaissance.

Il fut l'un des critiques victorieux du matérialisme et montra que les sciences contemporaines conduisent non à une doctrine mécaniste, mais à une conception dynamique ; que celle-ci ne se comprend que dans un sens spiritualiste ; en un mot, que les éléments du réel sont des âmes,^ c'est-à-dire des consciences, des foyers de sensation et de volition : « la matière est un assemblage de centres de con- . science » {Questions, p. 154).

Les conséquences de ces principes furent, au point de vue biologique, importantes. Les organismes apparaissent comme l'association d'un certain nombre d'individuahtés, groupées en ensembles hiérarchiques. Apphquons cette notion au système nerveux : les centres sous-jacents au cerveau sont, comme celui-ci, le siège d'une âme.

L'organisme humain serait donc à la fois polyzoïque et poly psychique. Chaque cellule peut être considérée comme le siège d'une unité psychique entière et distincte, réunissant essentiellement les deux attributs de sensibilité et de volonté { Variétés, p. 82).

Il est très intéressant de constater que c'est la méthode hypnotique, employée par Durand de Gros avant l'école de Charcot, qui le conduisit à découvrir que, dans les états d'hypnose, on voit agir d'autres moi que le moi cérébral.

LES GRANDS SYSTÈMES OPPOSÉS A l' ÉCLECTISME 99

Les rapports de ces moi subconscients avec notre conscience directrice et supérieure attirèrent son attention. On retrouve à ce point de vue l'influence des idées de Durand de Gros combinées avec celles de Pierre J anet dans les hypothèses de Grasset sur le Psychisme inférieur.

La seule réalité est, selon Durand de Gros, la réalité spirituelle, c'est-à-dire la sensation, l'émotion, l'idée, le mouvement. Tout être se résout en une hiérarchie de centres de sensation, d'idéation, de mouvement.

Le fait primitif de l'univers se saisit donc en notre conscience ; le ((Je sens » et le (( Je pense » : telle est la seule certitude immédiate et vraiment expérimentale. Une fois ce fait primitif établi, Durand de Gros en dérive les notions universelles de notre logique, comme le tentait Maine de Biran : cause, sujet et objet, force, étendue.

A l'énoncé de ces théories, un grand nombre d'objections se lèvent ; incontestablement, ces propositions sont toutes discutables, sous la forme que leur auteur leur a données. Il n'en est pas moins vrai que l'on doit rendre justice à la hardiesse et aux innovations d'un précurseur, ainsi qu'aux tendances directrices d'un homme qui semble avoir résisté aux modes philosophiques pour défendre une conception qui tînt compte, largement, de l'activité et du dynamisme dans la vie de l'esprit.