C. Ecole éclectique en France

Cousin. — Dieu, type de la personne morale que

nous portons en nous, est la perfection absolue et

le principe du vrai, du beau, du bien qui sont ses

attributs fondamentaux. La raison est la faculté

qui nous révèle les trois absolus du vrai, du beau,

du bien. La doctrine de Cousin est idéaliste et il

io

le reconnaît de bonne grâce en disant que son idéalisme est tempéré par une juste part d'empirisme.

Le bien répond à un jugement de la raison, jugement d'où procède comme suite le sentiment moral. La morale a des axiomes comme d'autres sciences ont les leurs. Les vérités qui en dépendent, nécessaires aux yeux de la raison, sont obligatoires pour la volonté; cette obligation est absolue, universelle. Le bien c'est ce qui est obligatoire et non ce qui est obligatoire qui est le bien. L'obligation est le fondement de la liberté; l'expérience intime en confirme l'existence. L'homme n'est libre que dans la volonté, le devoir d'obéir à la raison est la loi de la volonté. La loi du devoir serait un idéal presque inaccessible sans le sentiment moral qui vient à l'aide de la volonté.

En tant qu'éclectique. Cousin fait en morale une part à l'intérêt dans la poursuite du bonheur qui est une des fins de notre nature. La véritable fin de l'homme est dans l'infini vers lequel il marche.

La loi pratique de nos actions (élever le principe de celles-ci à l'état de maxime universelle) fait reconnaître, avec la dernière clarté, où le devoir est, et où il n'est pas (1).

JouFFuoY. — Notre intelligence a évidemment besoin qu'on lui explique l'obligation. A côté de l'idée si litigieuse du bien, il y a un autre point de

(1) Cousin, Du vrai, du beau, du bien.

vue, celui du stoïcisme qui cherche la raison d'être du devoir dans la conformité de l'homme avec sa vraie nature : ÇfivouoXoYouijLsvfa); cpudst, principe ainsi interprété par Ghrysippe : conforme-toi à la raison. Cette nature se traduit par des dispositions, par certaines virtualités qui tendent vers une fin déterminée. Or, il est manifeste que, lorsque Kant dit que l'homme est une fin en soi, cela n'a trait qu'à la valeur propre, à la dignité de l'homme, et qu'il n'a nullement songé, par cette expression, à tenir compte de la fin naturelle à chaque personne. Fichte, lui, en tient compte puisqu'il déclare que la fin du genre humain sur la terre c'est que, dans cette vie, les hommes puissent ordonner librement toutes leurs relations conformément à la raison, qui est la partie supérieure et essentielle de notre nature, ainsi que l'enseignaient les stoïciens. Joufiroy me paraît égalemet se rapprocher de leur doctrine en cherchant à déterminer quelle est la fin de l'homme, et celle-ci affirmée {à priori) il en conclut qu'il est obligatoire de s'y conformer, la raison elle-même nous l'impose.

Jouffroy n'a point cherché à expliquer l'idée du bien par les notions de beauté, de perfection, d'intelligibilité, d'ordre, de puissance, ni surtout par celles de plaisir et de joie. « L'idée par laquelle je traduis l'idée du bien, c'est celle de fin, je dis qu'il est évident pour tout homme, d'abord qu'il a une fin ensuite que cette fin est son bien, que cette fin est précisément ce qui est caché pour lui sous le mot

de véritable bien... Quelle est cette fin ? C'est son bien, son véritable bien; c'est là en quoi consiste pour tout être intelligent et libre, son véritable bien et par conséquent son devoir » (1). Puis la doctrine se complète : « Chaque être a reçu une nature appropriée à sa destination... s'il est vrai que chaque être ait reçu sa destination ou sa fin de sa nature, il s'ensuit que l'on peut lire la fin de

chaque être dans sa nature et par conséquent

dans son développement et dans sa vie... De là deux moyens nets, clairs, démonstratifs de déterminer pour un être donné sa destination, sa fin, son véritable bien, ce qu'il doit faire : 1° l'étude de sa nature; 2" l'étude de ses développements, de sa vie (2). S'il existe au monde des êtres intelligents et libres, ces êtres n'ont pas seulement comme tous les autres une fin et une nature appropriée à cette fin... étant intelligents il leur est donné de comprendre ce monde dont ils font partie.. . étant libres il leur est donné de plus, de réaliser volontairement cette fin » (3). Comme disaient les stoïciens, on est vertueux lorsque sciemment on prend la nature pour guide et pour règle. Parole dont je crois pouvoir rapprocher ces mots de Leibnitz : Boniim naturale quum est volontarium, fit boniun morale.

(1) Joudroy, Droit naturel, II, p. 313, 314.

Je reprends la théorie de Jouffroy. « Avant que notre raison soit éveillée, notre nature nous pousse à sa véritable fin... Elle nous y pousse par les instincts... elle nous y pousse par l'égoïsme... alors, nous faisons par désir ce que nous devons faire par intelligence, par raison, par devoir... Ainsi nous ne pouvons pas trouver dans l'instinct, dans Tégoïsme notre véritable loi... aussi, nous ne sommes point des êtres moraux tant que nous ne faisons qu'obéir à l'instinct et à l'égoïsme bien qu'ils soient déjà la voix de la nature... Nous arrivons à l'état moral le jour seulement où nous avons compris que nous avons une fin, et que cette fin c'est notre bien... de là obligation pour tous les cas d'agir d'une certaine manière pour arriver à un certain bien... alors nous sommes sous l'autorité d'une loi qui est notre véritable loi » (1). Il est donc nécessaire de compléter l'œuvre des appétits, des instincts par nos autres facultés d'ordre supérieur : la sympathie, l'intelligence, la volonté. Telle est la conclusion de Jouffroy qui déclare que : « la fin véritable de la vie c'est de créer en soi la personne humaine, la personne morale » (2).

Jouffroy fait un reproche à Kant d'avoir négligé l'idée de fin qui joue dans sa propre théorie un rôle capital. Cette fin se déduit de la nature humaine et celle-ci est essentiellement la raison,

(1) Ibid., p. 359. 360, 361.

(■2) llnd., p. 379.

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voilée d'abord dans l'instinct et l'appétit, puis pleinement manifestée dans ses expressions supérieures. Ainsi l'homme est sa loi à lui-même, de là l'autonomie de la raison et non l'autonomie de la volonté, comme Rant le disait de préférence. Je crois que nous ne sommes pas loin du stoïcisme, et qu'il est permis de rappeler ces paroles de M. Bouillier : « L'homme est sa loi à lui-même; il la porte au-dedans de lui, imprimée dans sa propre essence ».

Soit dit incidemment, je ne puis m'expliquer le reproche fait à Jouffroy par plusieurs philosophes de s'être contenté d'énumérer les tendances de l'homme, sans les classer, et sans établir entre elles une hiérarchie de supériorité. Les dernières leçons du Droit naturel me paraissent établir précisément le contraire.

Paul Janet. — D'après ce philosophe la morale de Rant doit rester dans la science, mais elle doit elle-même s'appuyer sur la morale d'Aristote, qui fait une part au plaisir dans l'exercice du devoir; et dans la conciliation de ces deux doctrines un utilitarisme noble et éclairé, comme celui de Stuart Mill, doit trouver satisfaction.

Le bien naturel précède le bien moral et lui sert de fondement. Le bien naturel vaut par son excel- j lence propre, il est la perfection et aussi le bonheur. Celui-ci n'est point un choix, une combinaison de plaisirs, c'est la plus haute joie adéquate à1 la j)lus haute excellence. La doctrine de la perfec-

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tion et la doctrine du bonheiu' qui s'identifient, dans le tond, n'excluent point la doctrine du devoir. Le devoir c'est la loi qui nous impose de rechercher notre perfection, c'est-à-dire notre vrai bonheur. La volonté veut le vrai bien; l'autonomie de la volonté est le principe législateur de la morale. Le devoir consiste à rechercher ce qui est naturellement bon, et l'acte moralement bon est celui qui est fait par devoir. Le devoir n'est donc pas sa raison à lui-même, il la puise dans le bien, faute de quoi il ne serait qu'une règle arbitraire.

Double essence de l'homme : il est à la fois individu et membre de l'humanité. Il est à la fois un tout et une partie du tout. Etant lui-même un tout, il ne doit pas être absolument sacrifié au tout dont il fait partie, et réciproquement, il ne doit pas ramener à lui-même, comme centre, le tout dont il est partie. Il ne doit pas être un moyen par rapport aux autres, et les autres ne doivent pas être un moyen par rapport à lui. C'est la participation au devoir et à l'absolu qui communique à la personne humaine une valeur absolue : liomo res sacra hotnini.

Le bien se différencie du vrai par son caractère obligatoire, le même caractère le différencie du beau. De plus, celui-ci est impersonnel et extérieur, tandis que le bien est personnel et intérieur.

La morale est étroitement liée à la métaphysique. Conception d'un idéal, c'est-à-dire de quelque chose d'infiniment supérieur à tout ce qui est

nécessaire à la morale. L'homme idéal est la plus haute participation possible de l'homme réel à l'être absolu.

L'hypothèse d'une morale du dévouement, supérieure à la morale du devoir, fléchit dans les cas les plus nombreux et les plus ordinaires.

Le devoir n'est point une conséquence du droit, ni le droit une conséquence du devoir. Mais le devoir et le droit se fondent en même temps, dans un même acte, sur un même principe, le principe de la perfection essentielle de l'être humain, en un mot sur la dignité de l'homme à laquelle on ne saurait porter atteinte. Le droit c'est la faculté de concourir soi-même à sa propre destinée. Le devoir c'est la volonté supérieure qui commande à l'inférieure.

La volonté accompagnée de la conscience, c'està-dire du discernement du bien et du mal, est ce qu'on appelle la liberté. Elle est la fin à laquelle nous devons tendre (devoir), ou le moyen que nous avons de nous élever à cet état (pouvoir). Elle est le libre arbitre, puissance de choisir entre la liberté et l'esclavage.

Tout acte d'intelligence étant représentatif ou contemplatif n'exerce directement aucune action sur la volonté. La liberté peut être définie, la puissance d'agir d'après des concepts ou capacité d'agir selon la raison. Par l'intervention de l'entendement, la volonté se trouve affranchie : 1" de la contrainte extérieure; 2* de la contrainte inté-

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rieiire des impulsions. Elle est la puissance de commencer un mouvement. Le sentiment intérieur de la liberté est donc le sentiment que nous avons de ce pouvoir qui, tout en étant déterminé par l'entendement, ne trouve qu'en lui-même la force de réaliser ce que l'entendement propose. Le déterminisme rationnel est la liberté.

Il y a des cas fréquents où les devoirs sont d'accord avec les penchants. La moralité ne peut donc être définie une lutte contre nous-mêmes.

Le bonheur n'est pas la récompense de la vertu; il est la vertu elle-même. La vie future ne doit pas être présentée comme une récompense, mais comme une délivrance.

Fouillée. — Le système de la liberté et celui du déterminisme n'ayant pu se détruire, pendant une lutte de tant de siècles, doivent marquer deux directions légitimes de l'esprit, qui, si elles étaient poussées assez loin, finiraient par converger. Le moi conçoit tout comme multiple hors de sa propre unité. 11 est une donnée immédiate. Ce qui constitue essentiellement la liberté morale, c'est l'indépendance par rapport à toute contrainte extérieure ou intérieure : elle est proprement la volonté. Libres ou non, nous tendons à la liberté. La liberté nous semble le pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la nature intrinsèque des choses par une raison tirée de l'indépendance du moi. Le libre arbitre c'est le moi trouvant dans le moi une raison d'agir qu'il se fait à lui-même, au

lieu de la recevoir du dehors. En fait, le moi est déterminé à se déterminer soi-même. L'idéale liberté est en même temps une puissance; elle est un moyen terme nécessaire entre le mécanisme et la liberté réelle. Si notre désir dominant est celui de la liberté, c'est que déjà sans doute nous portons en nous-mêmes l'organe de la liberté, et cet organe fùt-il invisible aux yeux de l'àme, la tendance à la fonction suffirait à le produire un jour. Un acte ne peut être moral qu'en tant qu'il est libre et absolu en lui-même : c'est la condition de la responsabilité personnelle. La responsabilité est l'attribution des actes au moi. Or dans l'hypothèse du déterminisme, il n'y a point de moi, point d'individualité. La liberté introduite dans l'idée du bien tend à devenir l'essence du bien même. La liberté du vouloir est le fond même du divin. La moralité consiste à aimer le bien et aimer le bien c'est aimer la liberté même. La liberté est l'essence de l'amour. Les principes de la morale ont pour suprême fondement la suprême charité. L'amour est déterminant, mais il n'est pas pour cela déterminé; c'est un moteur irrésistible, mais c'est un moteur qui se meut lui-même. Aimer c'est faire un acte qui n'a point de relations avec le temps.: Là est la suprême certitude, la suprême indépen-j dance, la suprême liberté. L'amour doit être le premier degré de la liberté. La moralité libre est la seule force capable de réaliser l'amour universel. Le déterminisme moral a son principe dans l'amour

tlu bien, mais ce principe le pousse à se changer en une doctrine de liberté. Il faut que l'amour du bien franchisse le déterminisme pour se rapprocher peu à peu de la croyance commune à la liberté. La liberté se manifeste d'abord comme idée, puis comme désir et enfin comme amour. Dans l'amour, la nécessité est toute pénétrée de liberté. La volonté doit être en connexion avec la raison suprême et pourtant elle doit être libre; elle doit se mouvoir dans un milieu intelligible qui la soutienne sans la détruire. L'idée de Dieu (qui est l'amour infini) ou de la liberté infinie est la source même de notre liberté. Dieu attire à lui toutes choses par persuasion. L'homme en partie déterminé, par Dieu, et par les autres êtres, doit être aussi en partie déterminant et coopérant. 11 doit participer à cette liberté absolue dont la nécessité n'est que le symbole ou l'expression détournée. La vraie liberté moraleestla puissance de se déterminer d'une manière désintéressée, avec la conscience de son indépendance par rapport à toute cause étrangère. L'idée de la liberté semble fournir une méthode d'approximation indéfinie vers la liberté même. Le déterminisme se rapprochant ainsi peu à peu de la liberté, dans la connaissance relative, nous pouvons induire que dans l'ordre de la connaissance absolue les deux choses doivent probablement se concilier. La doctrine de la nécessité doit se compléter en montrant comment le déterminisme arrive à prendre la forme de la liberté,

et la doctrine du libre arbitre, à son tour, doit se compléter en montrant comment la liberté prend la forme du déterminisme. Une nécessité absolue signifie une nécessité libre. Nous ne pouvons voir qu'une hypothèse dans le déterminisme universel (1). Dans le fond dernier des choses on peut admettre qu'une puissance réelle, une cause supérieure au déterminisme des phénomènes répond à l'idée de liberté, et se manifeste par cette idée en même temps que par les phénomènes.

La morale future devra chercher son fondement inébranlable dans la plus radicale des expériences ([ui est la conscience même de soi. La morale sera l'ensemble des conséquences qu'on peut déduire pour la conduite, non seulement des conditions de la vie individuelle, mais encore de l'expérience intérieure. Nous concevons les autres hommes comme doués d'une conscience analogue à la nôtre. Nous ne pouvons pas ne pas concevoir les autres, nous mettre à leur place, nous mettre en eux par la pensée. De là une sorte d'altruisme inhérente à notre nature intellectuelle. C'est la liberté morale seule qui établit l'égalité des hommes entr'eux (2). En agissant sur d'autres hommes, il y a plus qu'une action mécanique, qu'un simple phénomène en cause. 11 y a des consciences, il y a des êtres pour

(I) K(juillée, La liberté et le déterminisme.

{'!) Les transformations de l'idée morale, Keviie des deux inou- Ues, 1889, 15 seplembre.

soi qui ne sont point des choses, mais des personnes vivantes et égales à nous. De là le précepte : agis envers les autres comme si tu avais conscience des autres, car ils sont des consciences eux aussi. En admettant la conscience d'autrui comme aussi réelle que la nôtre et de même rang, nous avons nécessairement l'idée d'une réalité commune à tous, d'une vérité et même d'une existence qui nous dépasse qui est l'être universel : c'est l'idée suprême de l'intelligence. De là va naître pour l'homme, être intelligent, un idéal moral. En effet, puisque mon intelligence sort ainsi de moi pour embrasser l'universalité des êtres, le bien idéal de mon intelligence serait d'être à la hauteur d'une intelligence universelle qui doit être conçue, non comme la science universelle, mais comme la conscience universelle. L'idéal d'une conscience universelle saisissant la réalité intime de tous, les réconciliant ainsi dans son sein, ce sera la conscience morale de la philosophie future. D'où le précepte moral : Agis comme si tu étais la conscience universelle. Si la morale future peut trouver une première base dans la constitution essentielle de la conscience, elle en trouvera une plus intime et plus profonde dans la constitution de la volonté. A mesure que l'on comprendra mieux la nature à la fois individuelle et universelle de l'intelligence, on verra qu'elle implique la nature également individuelle et universelle de la volonté même, ainsi que de la sensibilité qui en est inséparable. L'être n'est

point éparpillé en monades séparées par une sorte de vide. Nous sommes au contraire pénétrés de toutes parts, ouverts par tous les côtés de notre être, sans cesse traversés par le courant de la vie universelle. L'atomisme moral disparaîtra et sera remplacé par une doctrine d'unité progressive panthéistique, laquelle est le monisme des Allemands. Je veux l'univers, l'univers se veut en moi je ne puis me vouloir pleinement sans vouloir le tout. La volonté de l'universel est la volonté normale (1). Quand la lutte pour la vie est suspendue, nous nous plaisons à contempler l'universel, nous voulons universellement, aimons universellement. 11 y a donc en nous une bonne volonté radicale, une volonté morale primitive, une force morale antérieure à tout. C'est là le principe fondamental de la moralité. L'idée de l'obligation, au lieu d'être une forme vide, comme chez Ranl, aura pour contenu l'idée même de la conscience universelle. Là sera son intérêt pour nous : aimer tous les êtres dans l'être universel. C'est la vie universelle qui, dans son antithèse avec la vie individuelle, apparaît comme constituant l'objet de la moralité. Ce qu'on nomme devoir sera le contraste de l'intérêt universel avec les intérêts sensibles. Le devoir sera non plus un impératif mms un persuasif. Ce que nous devons, nous le voulons déjà au fond de

(1) La liberté et le déterminisme.

(2) Revue des deux mondes, 1889, 15 septembre.

notre être et de notre conscience, par cela même que nous avons en nous un vouloir qui va à l'universel, et pas seulement un vouloir concentré dans le moi. Le devoir est l'expression de ce devoir radical. Un idéal certain dont la réalisation est incertaine, voilà ce que l'homme se proposera à lui-même par la moralité. C'est peu au point de vue du savoir, c'est assez au point de vue de l'action. Avec les progrès de la science, de la philosophie, de la vie nationale et même internationale, avec l'agrandissement de l'horizon humain et même si on peut dire cosmique, des buts de plus en plus élevés et de plus en plus impersonnels s'offriront à l'individu. 11 se verra entraîné dans un tout immense dont il ne sera qu'une parcelle infime. Il prendra, à ses propres yeux, une importance de moins en moins grande, d'où pour lui, avec l'affaiblissement de l'égoïsme, la possibilité plus grande du sacrifice (1).

D. Idéalisme esthétique.

Ravaisson. — On pourrait définir le bien, comme le firent les Grecs et particulièrement les stoïciens par le beau, puis le beau par l'harmonie et l'unité, ou encore par ce qui détermine l'amour, ou par l'amour lui-même. Le dedans des choses est l'àme, et le dedans de l'âme le vouloir. L'amour vrai, ou

(1) Fouillée, Revue des deux inondes, 15 septembre 1889.

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amour de ce vrai bien qui lui-même n'est que l'amour, n'est-ce pas la sagesse?

L'idée du bien se ramène à la beauté, la beauté à la bonté ou amour. C'est, ce semble, l'amour

qui est le principe et la raison de la beauté le

bien c'est l'amour lui-même. L'esthétique n'est pas seulement une partie importante de la philosophie ; considérée dans ses principes où elle s'identifie à la morale, elle devient la philosophie elle-même. Si donc la beauté est le mobile de l'àme, et ce qui la fait aimer et vouloir, c'est-àdire agir, c'est-à-dire vivre, c'est-à-dire être, puisque pour l'àme, puisque pour toute substance, être, vivre, agir sont même chose, la beauté, et principalement la plus divine et la plus parfaite contient le secret du monde. Nous avons le be- ' soin de la perfection, nous en portons en nous le type; c'est d'après ce type que nous jugeons de tout. Notre personnalité, consistant dans notre volonté intelligente, est, dans l'ensemble de ce que nous sommes, un génie, selon l'expression antique, c'est-à-dire un principe générateur spécial, ou encore un dieu, un dieu particulier, dont l'empire a ses bornes; ce génie ne produit rien, ne peut rien que par la vertu supérieure, à laquelle il participe, du Dieu supérieur, du Dieu universel qui est le bien absolu et l'amour infini. Et ce grand Dieu, suivant une parole célèbre, n'est pas loin de nous. Mesure supérieure à laquelle nous comparons et mesurons nos conceptions, ou plu-

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tôt qui les mesure en nous, idée de nos idées, raison de notre raison, il nous est plus intérieur que notre intérieur; c'est en lui, par lui que nous avons tout ce que nous avons de vie, de mouvement et d'existence; il est nous, pourrait-on dire, plus encore que nous ne le sommes. Peut-être faut-il dire que nous voyons tout en Dieu, parce que c'est en lui seul que nous voyons. La nécessité morale n'exclut j)oint la liberté, au contraire, elle l'implique. Le sage ne peut pas ne pas bien faire. En est-il moins libre? C'est celui que les passions asservissent, c'est celui-là qui flotte incertain entre le bien et le mal. Le sage, en choisissant le bien, le choisit infailliblement, en même temps avec la volonté la plus libre. C'est peut-être que le bien ou le beau n'est en réalité autre chose que l'amour qui est la volonté dans toute sa pureté. Du point de vue intérieur et central de la réflexion sur soi, l'ûme ne se voit donc pas seulement et aussi, comme en son fond, l'infini d'où elle émane; elle se voit, se reconnaît elle-même. L'infini, l'absolu, dont la nature ne nous présente que des limitations, consiste dans la liberté spirituelle. La liberté est ainsi le dernier mot des choses. Sous la surface où se passent les phénomènes, dans l'essentielle et éternelle vérité, tout est grâce, amour, harmonie (l).

(1) F. Ravaisson, La philosophie en France au xixe siècle. Vuir aussi l'article de M. Ravaisson, sur la métaphysique et la morale, paru dans la Revue de métaphysique, l"'" janv. 1893.

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11 y a certains rapports généraux incontestables entre le beau et le bien qui ont induit, depuis de longs siècles, certains philosophes, et non les moindres, à définir le bien par le beau, ce qui en fait une catégorie spéciale du beau. N'est-ce point l'idée qui hantait la pensée de Platon lorsqu'il disait : « L'essence du bien nous est échappée et est allée se fondre dans celle du beau ». Néanmoins, dans d'autres passages, il semble ne faire du beau qu'une émanation du bien : « Aux dernières limites du monde intellectuel, c'est l'idée du bien qu'on aperçoit avec peine, mais enfin qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la source de tout ce qu'il y a de beau et de bon. La beauté est la représentation sensible de la perfection morale et physique, par conséquent elle ne fait qu'un avec le vrai et le bien et elle inspire l'amour lequel conduit à la vertu ». En réalité pour Platon le vrai, le beau, le bien sont trois attributs de Dieu, de l'Idéal absolu. Aristote n'admettait-il point aussi une beauté suprême dont la nature est amoureuse ?

On a également signalé chez des stoïciens une tendance analogue à ramener le bien au beau. Sorite de Chrysippe : « Le bien est désirable, le désirable est aimable; ce qui est aimable est digne de louange, ce qui est digne de louange est beau » (cité par Paul Janet, Morale, p, 142). De nos jours, M. Cousin a accepté la théorie platonicienne, dans le sens des trois attributs signalés précédemment et il insiste sur ce fait que : « par ses profondes

ressemblances avec le jugement du vrai et du beau, le jugement du bien nous a montré les affinités de la morale, de la métaphysique et de l'esthétique » (1). Mais c'est évidemment M. Ravaisson qui de nos jours s'est le plus inspiré de la pensée de Platon. Comme ce dernier, plus que lui, semble-t-il, dans des passages précédemment cités, il définit le bien par le beau, puis le beau par l'harmonie et l'unité, ou encore par ce qui détermine l'amour, ou par l'amour lui-même.

M. Fouillée a donc pu dire avec quelque apparence de raison qu'il est une école contemporaine qui ramène au beau le vrai et le bien. C'est dans l'esthétique et dans l'art qu'elle cherche les premiers principes de la science et de la conduite; les lois de la logique et de la morale ne sont pour elle que l'abstraction du beau qui est la seule réalité » (2), Et à côté de M. Ravaisson il y a M. Lachelier : « Ne craignons pas de dire qu'une vérité qui ne serait pas belle ne serait qu'un jeu logique de notre esprit, et que la seule vérité solide et digne de ce nom, c'est la beauté » (3). A côté de M. Ravaisson il y a encore M. Bontroux : « Les principes supérieurs des choses seraient encore des lois, mais des lois morales et esthétiques, expressions plus ou moins immédiates de la perfection de Dieu,

(1) Du vrai, du beau, du bien, p. 364.

(2) Revue des Deux Mondes, 1881, 15 novembre, p. 379.

(3) Du fondement de l'induction.