DE LA MORALE INDIVIDUELLE

Dans un travail intéressant M. Lévy Bruhl a mis en relief la contradiction qui s'accuse si nettement, depuis plus d'un siècle, entre la croyance et le savoir, et il rappelle le mot célèbre de Rant : « J'ai donc dû supprimer le savoir (en métaphysique) pour y substituer la croyance ». Mais le point de vue de Kant était plus restreint, car s'il élimine la métaphysique du domaine moral, ou s'il prétend le faire, il n'a pas les mêmes préoccupations relativement à la science, qui n'avait point autrefois les prétentions légitimes ou illégitimes que certains savants affichent aujourd'hui. Avec Auguste Comte nous arrivons à la conception du savoir scientifique exclusivement, qui veut bien faire une part considérable à la morale, mais en lui retirant tout appui métaphysique. L'expérience est évidemment devenue la pierre angulaire sur laquelle repose directement ou indirectement tout l'édifice de nos connaissances et de nos croyances. Nos facultés n'atteignent que le relatif et ne sauraient le dépasser que dans le domaine de l'abstraction. Avec Spencer, posiviste très affranchi,

Tabsolu réapparaît, dans la pensée de l'homme, sous le nom d'inconnaissable, qui n'est autre que la réalité suprême. Mais il suffit qu'il soit inconnaissable, ce semble-t-il, pour qu'on l'ignore à jamais. D'où la parole de M. Dubois Reymond : Ignorabimus, et néanmoins cet agnosticisme est comme un sable mouvant, et non un roc solide servant de fondement à tout ce qui procède du positivisme, ou y confine. Il contredit des tendances naturelles, en réalité indestructibles, aussi les voit-on se tourner du côté du sentiment et de la croyance. « L'homme croit trouver dans son cœur la réponse aux questions que sa raison se reconnaît impuissante à résoudre... L'àme humaine n'a ni perdu sa curiosité, ni renoncé à la satisfaire. Mais instruite par les échecs de la raison, et éclairée par la théorie de la connaissance, elle a déplacé le point d'appui de ses hypothèses sur l'absolu. Auparavant elle croyait savoir. Aujourd'hui elle sait qu'elle croit ». Ainsi : « le cœur devient une source originale sinon de connaissances au moins de convictions. Les questions que la raison ne résout plus, la conscience morale les évoque et le sentiment les tranche (1). Dans le silence de la raison théorique, l'esprit se sent libre d'exercer entre les diverses doctrines une sorte de choix. Et dans ce choix ce sont ses préférences intimes et secrètes qui le guident » (2). D'où le

'1-2) Lévy Briilil, Revue des Deux Mondes, 15 mai 189i.

rôle que joue la volonté dans la croyance. « A mesure qu'il a paru plus malaisé de fonder rationnellement la morale, à mesure aussi les principes fondamentaux, cessant d'être objets de démonstration et de science, sont devenus l'objet de convictions et de croyance » (1). C'est du Kantisme très pur. Ce Kantisme, comme je l'ai dit précédemment, a dans le noumène une base absolument métaphysique, et le caractère exclusivement rationnel que son auteur a voulu lui imprimer donne prise évidemment à la critique. Aussi a-t-on pu dire, avec quelque apparence de raison, que la morale à priori n'est plus. Quant à la morale scientifique : utilitaire ou évolutionniste, elle s'est affirmée, mais non établie. Nous vivons sur certaines règles empiriques et le mieux est de continuer à nous en inspirer pour : « éviter la gène, la souffrance toute particulière que nous éprouvons à l'idée de les violer » (2). A l'heure présente la moralité n'a pas d'autre fondement pour la pensée réfléchie.

La morale, dans son principe, a trait aux règles qui doivent diriger notre conduite, et ces règles doivent réaliser le bien. Tel est le but. Le bien, non le bien en soi absolu, mais le bien pour l'homme, car c'est de lui qu'il s'agit, c'est la fin

(1-2) Lévy Britlil, lievue des Deux Mondes, 15 mai i8'J4.

conforme à sa destinée, et celle-ci dérive de la nature humaine. Quelle est donc la fin de l'homme? ('"est de développer ses propriétés ou facultés ou virtualités propres, par conséquent de dégager du ^erme humain tout ce qui y est inclus : appétits, désirs, instincts, facultés intellectuelles et morales. Le bien sera donc la satisfaction de ces éner- L;ies diverses, ce sera Pacte propre de l'homme, suivant l'expression d'Aristote, mais à la condition de respecter, chez nos semblables, les droits que nous possédons nous-mème.

Parm i ces énergies, il y en a de personnelles, strictement; d'autres, comme les sentiments, l'amour, ont à la fois un caractère personnel et un caractère d'expansion hors de l'individu ; enfin une dernière faculté, la raison, a un caractère impersonnel. Dans le premier cas égoïsme; dans le second sympathie, altruisme qui est le fondement de la lamille et de la vie sociale; dans le troisième la raison qui n'a d'autre objectif que le vrai. C'est une faculté désintéressée.

J'ai dit ce qu'était le bien pour l'homme, mais tel que je l'ai défini il peut s'appliquer à tous les êtres. Or, il y a ici une distinction importante à établir entre l'absolu et le relatif. L'homme n'est pas seulement un corps matériel, il n'est pas seulement doué de conscience, il n'est pas seulement un animal intuitif ou doué d'aperception, il est aussi doué de réflexion sous la conduite de la volonté. C'est par la réflexion qu'il arrive à se

mieux connaître, à analyser ses aptitudes, à établir des rapprochements, à juger, à raisonner. Il arrive ainsi à reconnaître qu'il a des facultés ou propriétés qui lui sont communes avec les animaux supérieurs et d'autres qui l'en distinguent. Les premières, chez ces animaux, régnent sans partage et le bien, pour eux, consiste à écouter et à suivre la voix de la nature. Tandis que chez lui, si, en principe, elles exigent les mêmes satisfactions et y ont droit, il se voit conduit, par la raison même, non à les supprimer, mais à en régler l'exercice. En agissant ainsi, il se conforme à la nature.

C'est précisément cette association volontaire de l'être humain aux lois établies par la nature qui me paraît constituer la moralité proprement dite. Le bien moral n'est que cela. Et en lui-même il est un cas particulier de ce bien général qui consiste à se conformer à la destinée que chaque existence est appelée à remplir dans l'économie des choses. La totalité des êtres à nous connus s'y conforme inconsciemment, tandis que l'homme y apporte le concours de sa volonté. C'est ainsi qu'il est une créature morale.

Tout le développement dans lequel je viens d'entrer s'appuie sur un postulat optimiste : celui du bien originel dans la nature. S'il est faux, je n'ai phis qu'à me taire. Mais, comme le pessimisme absolu attend encore sa démonstration, je continue.

Dans sou ouvrage sur VEvolution de la morale,

M.Létourneau nous a tracé un tableau peu flatteur de nos premiers parents. Pour lui, ce sont des singes dégénérés, beaucoup plus immoraux que leurs cousins germains : les chimpanzés, les orangs-outangs et les gorilles. Pillards, brutaux, assassins et carnassiers au premier chef, aimant par-dessus tout la chair humaine. Dévorer leurs semblables était pour eux un régal exquis.

Malheureusement pour M. Létourneau, il y a un certain nombre de faits qui démentent ses assertions, dans ce qu'elles présentent de trop absolu. Je donne d'abord la parole à Spencer :

« On voit clairement que l'homme primitif, s'il n'a qu'une faible bienveillance active, ne se distingue pas, comme on le croit souvent, par une malveillance active. Bien plus, il suffit d'un coup d'œil pour voir, au contraire, que si l'on ne rencontre pas souvent chez les hommes non civilisés la cruauté pour la cruauté, on la trouve fréquemment chez les hommes plus civilisés » (1). « Chez les Papons, les Alfarous, par exemple, et les naturels des îles Darymple, il n'y a pas de chef : les gens vivent si bien en paix et si fraternellement entre eux qu'ils n'ont pas besoin d'autre autorité que celle des décisions de leurs anciens. Les Todas n'ont pas non plus d'organisation militaire et l'on nous dit qu'ils sont pacifiques, doux, affables et qu'ils n'ont pas de chefs politiques. Il en

(1) Principes de sociologie, t. Ie^ p. 101.

est encore ainsi des Bodos et des Dhimals, faciles à apaiser, qui, dit-on, ont des qualités aimables, sont honnêtes, véridiques, sans aucun esprit de vengeance, de cruauté ou de violence et dont les chefs n'ont guère qu'une autorité nominale » (l). « Il s'en faut que les membres de la nation anglaise soient au niveau des peuplades incivilisées, mais pacifiques, que nous avons citées, si on la compare avec elles au point de vue de l'honnêteté, de la véracité, de l'humanité » (2). « En même temps qu'ils témoignent d'un vif sentiment de leurs propres droits, ces hommes pacifiques montrent un respect rare pour les droits d'autrui... Avec ce respect de la personne d'autrui existe aussi le respect de la propriété d'autrui » (3). « J'ai vécu, dit M. Wallace, dans les sociétés de sauvages de l'Amérique du Sud et de l'Orient ou n'existe ! aucune loi, aucun autre tribunal que l'opinion publique du village qui s'exprime librement. Chacun respecte scrupuleusement les droits de son compagnon et il est rare, si jamais, qu'une infraction soit faite à ces droits. Dans ces sociétés tous les hommes sont égaux » (4). « Lorsque les peuples mènent une vie constamment pacifique, les divisions nettes de classe n'existent point. Tous

(1) T. II, p. 98.

(2) T. III, p. 841.

(3) T. III, p. 836-837.

(4) Principes de Sociologie, t. I, p. 96.

les Bodos et les Dhimals, dit Hodgson sont égaux, ils le sont absolument en droit; ils le sont merveilleusement en fait » (1). « 11 n'y a, dit M. Mathieu ^^'illiams (ThrougliNorway with Ladies), pas de peuple où les femmes occupent, relativement aux hommes, une position plus favorable que chez les Lapons. C'est parce que les hommes ne sont pas guerriers; chez eux point de soldats, point de guerres, ni avec les étrangers, ni entr'eux. Malgré leurs misérables huttes, leurs figures malpropres, leurs vêtements primitifs, leur ignorance des lettres et des sciences, ils nous sont supérieurs dans l'élément le plus noble de la civilisation : l'élément moral, et toutes les nations militaires du monde peuvent se découvrir devant eux » (2).

M. Tarde : « Il faut, je crois, se représenter ces groupes habitant des cavernes (Troglodytes de la Vézère et de la Dordogne) comme des fédérations iT paisibles, unies par des échanges commerciaux. Si c'est là le début de l'humanité, mais je crois que ce n'est là qu'un de ses nombreux débuts, je ne vois nul motif de nous peindre nos premiers ancêtres, comme des tigres buveurs de sang. C'étaient de tranquilles chasseurs, pêcheurs à l'occasion, passant leur temps, quand il faisait beau, à traquer leur proie, et, les jours de pluie, à tanner ou racler les peaux des bêtes tuées par

(1) T. III, p. 392.

eux » (l). « L'instinct de sympathie est la condition première et indispensable de tout groupement social » (2). « l^es évolutionnistes insistent beaucoup sur la solidarité rigoureuse qui liait entr'eux les membres du groupe social primitif; ils répètent souvent que le sentiment de la responsabilité collective l'emportait alors, absolument, sur celui de la personnalité individuelle. Fort bien ; mais comment peut-on dire, après cela, que les primitifs se distinguaient par un égoïsme grossier, tout à fait dépourvu de cet exquis altruisme, dont la civilisation seule, paraît-il nous aurait gratifiés ? (3). Bien que dans le monde sauvage actuel, I les tribus pillardes et sanguinaires paraissent l'emporter en nombre, il ne s'ensuit nullement qu'il en ait été de même toujours, que l'espèce humaine soit née méchante, que la bonté, le sentiment de la justice et la semence des vertus soient l'œuvre tardive de la civilisation » (4). « La guerre détruit l'état de nature et l'égalité primitive parmi les hommes » (5).

Nous sommes un peu loin de Lombroso voyant dans le criminel un simple retour au type ancestral, tel que l'a imaginé et décrit M. Létourneau. Le tableau si noir qu'a tracé cet anthropologiste

(1) Trans forma lions du droit, p. 49.

(2) lùid., p. 13.

(3) JLid., p.

(4) Tarde, Philosophie pénale, p. 4.

(5) De Greef, Transformisme social, p. 144.

a pu être ressemblant dans quelques cas, mais il est contraire à toutes les vraisemblances qu'il se soit répété partout et toujours. D'ailleurs affirmer cette généralisation, qui n'est point une chose évidente par elle-même, prouve surtout un parti j)ris d'ignorer tous les faits contraires à sa propre doctrine.

Prenons les assertions de M. Létourneau comme exactes souvent, très souvent, comment expliquer les faits qui s'y rapportent ? Peut-être ceux-ci ontils plus d'une raison d'être, mais il y en a une qui doit primer toutes les autres, savoir l'état de guerre qui a dû être le signal d'une déchéance morale, profonde pour l'humanité partout où elle a sévi. Là où, par exception, elle n'a point existé, les mœurs primitives ont pu se perpétuer dans leur simplicité et leurs candeurs originelles. Ces populations aux instincts moraux si développés, paraissant avoir traversé toute la série des siècles sans changements bien appréciables, ne peuvent être sorties, même grâce à l'évolution, des anthropophages de M. Létourneau. L'égoïsme féroce et sanguinaire, en évoluant, ne peut donner qu'un égoïsme plus féroce et plus sanguinaire, et ainsi de suite indéfiniment. A moins que l'évolution ne soit une espèce de maître Jacques jouant successivement les rôles les plus dissemblables, par le développement de principes contraires.

Cela posé, je vais, à l'exemple deM. Létourneau, me placer à l'origine même de l'humanité. Elle

provient, d'après lui, d'un anthropithèque altéré du sang de ses semblables ; ce qui est une supposition. Elle provient, à mon dire, d'un être dont la férocité carnassière ne dépasse point celle des singes actuels, dont on prétend faire, bien gratuitement peut-être, nos cousins germains. Mon dire n'est d'ailleurs qu'une autre supposition, mais elle a pour elle la vraisemblance, et repose sur des faits bien établis que M. Létourneau ne veut point connaître.

En raisonnant comme il l'a fait, cet auteur pense avoir une base empirique pour l'évolution de la morale. Je crois en avoir une autre et meilleure. Nous postulons l'un et l'autre.

Dans la sauvagerie primitive, chacun a apporté son propre contingent d'égoïsme et de sympathie. Celle-ci étant un correctif nécessaire du premier pour l'adaptation à l'état social, car elle est la condition indispensable de tout groupement de ce genre. L'homme respecte l'égoïsme de ses semblables vers lesquels sa sympathie l'attire, et qui, en tant que ses semblables, lui paraissent avoir une valeur (une dignité) égale à la sienne propre. De là l'idée de justice qui le détourne de faire tort à son prochain. De plus, quand il y a un pouvoir social très rudimentaire, qui représente l'intérêt de tous, chacun lui prête la très faible part d'assistance ou d'obéissance qui lui est due.

Le portrait que je viens de tracer est copié d'après nature chez des populations qui n'ont au--

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ciinc histoire, et où la société est réduite à ses éléments les plus simples. C'est un état de choses voué à Timmobilité, sauf contact funeste de la civilisation. Je crois utile de rappeler ici quelques passages déjà cités de M. Fouillée cherchant à constituer une doctrine morale. « Nous concevons les autres hommes comme doués d'une conscience analogue à la nôtre. Nous ne pouvons pas ne pas concevoir les autres, nous mettre à leur place, nous mettre en eux par la pensée. De là une sorte d'altruisme inhérente à notre nature intellectuelle. C'est la liberté morale seule qui établit Téo-alité des hommes entre eux. En agrissant sur d'autres hommes, il y a plus qu'une action mécanique. 11 y a des consciences, il y a des êtres pour soi qui ne sont point des choses, mais des personnes vivantes et égales à nous ». Il y a en nous une bonne volonté radicale, une volonté morale primitive, une force morale antérieure à tout (1). La base empirique donnée par M. Fouillée à la morale n'est peut-être pas très éloignée de celle que je viens de lui assigner d'après ce qu'on peut appeler la psychologie objective.

L'homme est un être très intelligent et l'intelligence est la condition sine quel non de sa moralité. D'après les stoïciens, quoique la vertu consiste à suivre la nature, on n'est point vertueux par cela seul qu'on la suit, si on le fait sans ré-

(1) Revue des Deux Mondes, 15 sept, 1889.

llexion et à la manière des bêtes. On est Vertueux dès que, sciemment, on la prend pour guide et pour règle. « Au dire de Cicéron, le sage est celui qui a pris, une fois pour toutes, la résolution de vivre selon la raison et selon la nature; c'est tout un... Le bien suprême est précisément l'accord conscient de la volonté avec la nature. Telle est la vertu » (1).

Il y a donc, en matière de moralité, un fait préalable à reconnaître, c'est la supériorité de l'intelligence réfléchie sur les appétits et les instincts qui nous sont communs avec les animaux. L'intelligence règle l'exercice de ceux-ci, mais son droit ne va point jusqu'à la mutilation de notre nature sensible, qui, elle aussi, a un rôle à remplir. La supprimer serait contraire à la destinée de riiomme, à son bien. Ce serait un acte immoral contre lequel prétendait s'élever Fourier qui voulait donner aux passions une libre carrière et mettre la raison à leur service à titre de collaborateur, de ministre vigilant mais soumis, subordonné. Il n'avait point compris qu'elles devaient être seulement dominées et dirigées par une faculté supérieure.

L'intelligence réfléchie considère, comme notre droit, la faculté de nous développer conformément à la destinée qui nous est propre, droit qui est évidemment le même et égal pour tous les hom-

(1) llemi Marion, La solidarité morale.

mes. Le rapport de ces droits (ou libertés), considérés comme égaux, constitue la justice. En regard du droit, il y a un terme corrélatif, le devoir, qui consiste, lui, à respecter le droit égal de son seml)lable. Le devoir est donc la reconnaissance et la consécration, par nous, du droit d'autrui qui a la même valeur et la même dignité que le nôtre. La sympathie nous sollicite, d'ailleurs, à accomplir les devoirs de ce genre. Telle est la part de la morale individuelle. Mais l'utilité commune a fait surgir dans le groupement social comme lien, protection, défense particulière et collective, un pouvoir directeur. Ici nous arrivons à la morale sociale.

Pratiquement jiarlant, nous sommes encore en présence des mêmes données empiriques, dont nous avons reconnu l'existence dans l'éthique des sauvages pacifiques et demeurés tels. Malheureusement, ce tableau est incomplet, très incomplet, et il faut y ajouter l'ensemble des rapports créés par l'état de guerre intérieur ou extérieur. Il y a ici des règles nouvelles, profondément perturbatrices des éléments moraux originels; c'est ce que M. Renouvier a parfaitement mis en lumière dans son ouvrage sur la Science de la morale.

Écartons un instant le fantôme odieux de la guerre. A l'origine, et encore chez les sauvages pacifiques, la règle des mœurs consiste à ne pas faire à son prochain ce qu'on ne voudrait pas qu'il nous fit, et à lui faire ce que nous voudrions qu'il

nous fit. Cette règle tellement simple a pu être à la portée des intelligences les plus primitives, et formulée ou non d'une manière nette, dans l'intelligence, il est certain qu'elle est d'usage courant chez les sauvages pacifiques, demeurés pacifiques. Lorsque Rant a voulu donner une règle générale pour la conduite, il a dit d'élever le principe de nos actions à la hauteur d'une maxime universelle, ce qui est beaucoup plus abstrait dans la forme, et devait l'être avec sa prétention de faire de la morale une science, mais ce qui au fond revient exactement au même. Je ne vois point que la règle scientifique du philosophe ait plus de généralité que la règle empirique.

L'acte moral est la conséquence d'un jugement suivi d'un acte volontaire. Ce jugement sollicite une réaction sympathique, comme un écho du côté de la sensibilité, en y produisant ce qu'on aj)pelle le sentiment du bien. Le jugement est luimême le fruit de notre intelligence appliquée aux données morales élémentaires que nous avons reconnues à l'origine, et que nous retrouvons, plus ou moins fidèlement exprimées, dans le cours des âges jusqu'à nos jours. Sous l'influence de la guerre et de ses suites inévitables, ces données ont été bien des fois foulées aux pieds, violées, supprimées en fait, mais non détruites dans la nature humaine, dont le germe ou agent de transmission de la vie en a gardé les virtualités dans ses profondeurs. La morale originelle, à caractère

empirique non douteux, a donc survécu à ses projires défaillances, à ses régressions, à ses contradictions énormes (état de la femme), aux chutes profondes qu'elle a présentées, et dont rien ne prouve que tous les groupes humains pourront se relever. Intelligence d'où jugement, acte volontaire, sentiment moral d'approbation ou de désap- [)robation, ne constituent point une dogmatique bien compliquée, et ce doit être au fond celle des premiers âges, avec la différence d'une psychologie qui ne s'analysait point elle-même, procédant synthétiquement par la double intuition du cœur et de l'esprit. Toutefois, si les données premières n'ont pas sensiblement varié dans leur principe, leur domaine propre s'est montré susceptible d'une véritable extension, parce que l'esprit humain a évidemment aperçu, bien qu'avec lenteur, de nouveaux horizons. Sa puissance visuelle s'est étendue et il a pu pénétrer dans un nouveau domaine, celui de l'idéal, qui répond à des conceptions dépassant l'expérience, puisqu'elles n'en sont pas déduites par une généralisation inductive ou scientifique. J'ajoute que cet abstrait, cet idéal, est utopique ou non utopique, suivant les cas, c'est-àdire suivant la valeur du jugement porté.

Je reviens à la règle de conduite de Kant (généralisation du principe de nos actes) que j'ai montré être beaucoup plus simple qu'on ne le pense ordinairement. Le devoir qui s'impose implique évidemment la production d'un jugement, mais

respritqui le porte peut être troublé par la passion, Tintérèt personnel, l'ignorance elle-même, toutes circonstances propres à obscurcir sa vue. Ainsi on peut croire de bonne foi, preuve en soient les fanatiques, qu'on accomplit un devoir lors même que l'on commet un crime abominable. Donc, le sentiment de l'obligation peut naître sans raison suffisante, et, à lui seul, il n'est point l'équivalent du devoir. 11 y a donc là, pour la personne, une illusion possible, susceptible de devenir une illusion certaine.

Le devoir n'est pas toujours bien clair, comme je l'ai vu alfirmer avec une tranquille assurance. Il n'est pas toujours clair, même en laissant de côté la question des devoirs contradictoires qui me paraît se poser parfois dans la pratique de la vie. Quoi qu'il en soit, Kant n'a point méconnu les illusions du senti ment, pouvant donner lieu au fait empirique de l'obligation, etc'est pour y échapper qu'il a donné une règle générale mettant à peu près chaque chose à sa place, et rendant au jugement sa lucidité. Cette règle n'a, d'ailleurs, qu'une importance relative, mais il faut s'en contenter. En effet, il y a eu une époque où, par exemple, l'esclavage paraissait la chose la plus naturelle du monde, et où l'application de la règle n'aurait pas donné les mêmes résultats que de nos jours. Cette règle a donc affaire maintenant à un idéal plus élevé, plus perfectionné, ce qui nous permet de penser que ses applications actuelles

pourraient laisser quelque peu à désirer. Elle n'en a pas moins une valeur incontestable dans le présent et même pour apprécier le passé, en nous inspirant de quelque indulgence. L'homme n'est vraiment responsable que là où il est en état de comprendre. Nos notions en éthique sont plus claires, leur portée plus étendue que jadis et il est impossible de ne pas y reconnaître une évolution, à caractère lentement progressif, mais sans continuité bien suivie.

J'ai déjà dit que, lorsque nous croyons obéir à la loi morale, nous en éprouvons un plaisir plus ou moins austère, parce que la loi est bonne à notre jugement et que, de même, quand nous ne lui obéissons point, nous éprouvons un sentiment de peine, de regret, qualifié de remords et s'accompagnant de reproches que nous nous adressons à nous-même. Cette double modification dans notre faculté de sentir paraît avoir éminemment un caractère dérivé, puisqu'elle procéderait de l'appréciation de notre intelligence sur nos propres actes. Et cependant, sous ce rapport, et dans une certaine mesure impossible à déterminer rigoureusement, il y a erreur possible au sujet de l'influence exercée sur la sensibilité par le jugement. En effet, nos sentiments doivent être plus ou moins le résultat d'une lente évolution dépendant surtout d'influences héréditaires, dans certains cas, et, dans d'autres, surtout de l'action du milieu social. Chacun sait qu'il y a des familles

où les notions et les sentiments d'honneur et de probité sont traditionnels. D'autre part, il faut tenir compte de l'entraînement ou dressage du facteur humain, ce qu'on appelle l'éducation. Le milieu, de même, nous suggestionne incontestablement, et les beaux travaux de M. Tarde nous montrent combien est considérable la part à faire à l'imitation dans la conduite de la vie. Le sentiment n'est donc point chez nous, d'une manière rigoureuse, l'écho direct et actuel du jugement. L'état affectif de notre être peut donc arriver à une prédominance réelle sur la raison et, bien souvent, c'est le sentiment qui nous dirige au détriment de l'intelligence proprement dite, dont la lumière devrait toujours nous guider.

D'après les développements dans lesquels je viens d'entrer, la morale serait donc à l'origine constituée par des données concrètes et empiriques de notre nature propre. En faisant abstraction des influences perturbatrices, surtout particulièrement de l'état de guerre, nous arrivons à ( admettre que l'homme pacifique est bienveillant, doué de sympathie, accordant à autrui ce qu'il réclame pour lui-même, comme libertés ou droits propres; par conséquent il est juste. Son esprit et son cœur sont ainsi faits que ces idées et ces sen- ; timents sont une émanation directe de son être ' particulier, de même que les notions abstraites de ; la logique générale, mathématiques comprises, seront plus tard une émanation toute spontanée

clc son intelligence arrivée à l'état de réflexivité. Puisqu'il s'agit de morale et qu'on donne à cclle-ci une localisation mentale spéciale dans la conscience, nous sommes conduits à reconnaître (jue cette conscience est pour l'homme pacifique un ensemble d'aptitudes qui lui sont propres et qui font partie intégrante de sa nature. Je me rapproche ainsi du point de vue de Rousseau qui n'est point pure fiction, et de celui de M. Fouillée qui place l'origine première de l'éthique dans la conscience, et par cela même dans le domaine de lexpérience intérieure.

Ainsi donc, historiquement, on doit admettre à la morale un point de départ empirique ; elle est une des efilorescences du germe humain. Cela étant, notre intelligence est manifestement autonome, car c'est nous-même qui réglons notre vie conformément à la nature, c'est-à-dire à notre état affectif, au droit réciproque, à la justice. Déplus, la raison, par l'étude analytique des faits, la réflexion, l'abstraction, arrive à concevoir et à nous proposer un idéal qui constitue non ce qui est, mais ce qui doit être. Ce que faisant, elle s'éloigne du tout au tout des sciences d'observation qui n'ont en vue que ce qui est.

C'est ainsi que la règle des mœurs répond à une double nécessité. La première de ne pas être une conception purement théorique, dans son point de départ, qui pourrait être un simple jeu d'imagination ou de métaphysique quintessenciée, La

seconde de pouvoir invoquer de véritables lois de l'esprit, lesquelles lois impliquent non seulement ce qui est, mais ce qui doit être. La logique a de même ses lois également inhérentes à l'essence de notre mentalité, et qui nous conduisent dans la voie à suivre pour arriver, par le raisonnement, au but cherché. Mais l'expérience générale nous montre une différence profonde entre les règles de la conscience et celles de la logique. Les premières ont présenté de singulières variations dans le cours des àces, si l'on consulte les traditions des différents peuples de la terre; aussi en a-t-on pris argument contre la vérité de la morale elle-même que l'on trouve ondoyante et par trop diverse. Ici on oublie le fait perturbateur essentiel, à savoir le pied de guerre sur lequel ont vécu entre eux la plupart des membres de la famille humaine, et qui en a provoqué la déchéance, la chute profonde. Heureusement pour la logique qu'elle échappe à des influences héréditaires de pathologie mentale lui faisant dire 2 + 2 = 5; la partie est plus grande que le tout; une chose peut être et ne pas être en même temps et de la même manière.

La morale que je viens d'exposer manque évidemment de toute métaphysique, dans son point de départ, bien qu'elle s'en inspire quelque peu lorsqu'elle fait appel à un idéal conçu à l'occasion

de l'expérience, sans en être une induction proprement dite. Mais cette métaphysique ne serait-elle point excusable si elle était surtout la théorie d'une certaine pratique? Rant a voulu lui aussi donner cette théorie. Malheureusement elle repose tout entière sur la liberté existant en dehors du temps et de toute expérience sur la liberté nouménale, conception métaphysique s'il en fut jamais. Dans la donnée de la morale naturiste proclamant que la morale ce sont les mœurs, puisque tel est le cas chez les animaux qui nous sont inférieurs, il n'est pas nécessaire d'aller plus loin, de se mettre en peine d'une théorie quelconque. On ne l'a point fait pour les bêtes, pourquoi le ferait-on pour l'homme, qui est une bête comme les autres, à quelques perfectionnements près? Seulement, à côté de cette morale scientifique, il y en a une autre aspirant au même titre, doctrine qui, ayant son point de départ éloigné dans le Cartésianisme, affirme, pose en thèse première, en postulat, la nature mécanique de tous les phénomènes quelconques, subjectifs ou objectifs. Alors nous sommes en présence de la métaphysique unitaire d'un mécanicisme ou automatisme universel. En effet, la pensée embrasse, saisit, comprend d'un même coup les questions d'origine, de nature et de fin. Je ne crois point que la métaphysique, définie avec plus ou moins de justesse la science des premiers principes, ait jamais eu un objectif différent, ou plus étendu.

Quoi qu'il en soit, la moralité existe en fait ; il y a des règles suivies et qui ne sont pas le résultat il'une frénéralisation inductive, car la morale a la prétention, ce qu'elle fait d'ailleurs assez souvent, de régler les mœurs au lieu d'en être une simple résultante. De cette pratique, dont le caractère original est non douteux, il y a lieu, comme pour toute pratique, de chercher l'interprétation rationnelle : la théorie. Il est permis de s'en passer pour les esprits à caractère surtout intuitif, et c'est l'immense majorité ; mais pour ceux qui cherchent à se rendre compte, à concevoir la raison des choses, il faut entrer dans la voie scabreuse où la pensée réfléchie s'engage avec ardeur à la poursuite obstinée du but qui semble se jouer d'elle comme un véritable feu follet.

Fin en soi, ayant une valeur propre, une dignité, une responsabilité, le facteur humain que nous donne l'observation commune nous semble devoir nécessairement posséder, comme conclusion de semblables prémisses, une causalité personnelle qui ne soit point fictive, qui soit autre chose qu'un simple écho de l'immense agitation moléculaire, sans fin ni trêve, qui nous environne et nous pénètre de toutes parts, telle que nous la révèle la nature. Cette nature, l'imposante institutrice de l'humanité, pourrait-elle nous fournir i quelques présomptions à cet égard, nous laisser entrevoir quelque possibilité ?

En jetant nos regards sur le monde qui nous est connu, nous nous trouvons en présence d'un double ordre de faits. D'une part, il y a la matière brute, pour laquelle, au point de vue de l'observation, il n'y a aucune contestation; et d'autre part, il y a une matière vivante dans laquelle nous pouvons constater : 1° des phénomènes physicochimiques qui rentrent absolument dans la conception que nous nous sommes faite de la matière brute; et 2° un fait nouveau, savoir une loi de transformations progressives, une double idée d'évolution, puis d'invocation, s'exprimant par des âges successifs et constituant surtout la caractéristique des êtres vivants.

Tout est phénomène moteur dans l'ordre physico-chimique. Si donc nous devons subordonner l'idée ou loi évolutive au mouvement lui-même, il faut commencer par oublier que c'est elle qui dirige l'activité chimique dans des sens variés, et que par cela même elle n'en relève point. Or, si elle n'en relève point, il faut bien admettre que nous sommes ici en présence d'une puissance d'action ou il virtualité, d'une spontanéité particulière. 11 est vrai qu'on peut prétendre que tout est vivant dans la nature, la matière brute comme le reste, parce que les atomes seraient doués de sentiment et de mouvement. Mais ce n'est là qu'une hypothèse métaphysique au premier chef, et on ne saurait lui attribuer aucune valeur probante. Je maintiens donc que l'idée directrice et créatrice a une nature

originale, et qu'elle n'est point une simple transmission de ce qui existe dans la matière inorga- J nique. Celle-ci, nous l'avons vu, malgré certaines ' apparences, ne possède en réalité rien de sem-^ blable. ■]

L'idée directrice et créatrice nous permet '. d'apercevoir dans le monde un ordre de choses ; nouveau : Novus reriini nascilur ordo. Cette dis- ! tinction imposée par l'observation elle-même n'est \ encore qu'une présomption favorable à l'existence ., d'une causalité particulière aux êtres vivants, qui \ pourrait constituer pour eux une véritable indépendance. Dans cette idée directrice, on constate la présence de propriétés multiples, entre autres la conscience d'un pouvoir qui dirige par intermittences notre activité mentale, et qui répond surtout à la notion du moi, c'est à ce pouvoir et nullement à la nature extérieure que nous devons la notion de cause qui s'offre à nous comme étant |j d'ordre exclusivement subjectif. Néanmoins le mol /; ne se sent point posséder une entière liberté rela- ; tivement à ses actes. Les uns peuvent lui paraître indifférents, d'autres basés sur son utilité personnelle ou l'utilité générale, sans qu'il trouve dans ces considérations une valeur absolument péremptoire, susceptible de provoquer toujours sa décision. Mais il y a des cas où il se sent obligé d'une manière nette et précise. Le fait empirique de l'obligation est incontestable, même pour un déterministe comme M. Fouillée. C'est par l'obliga-

tion craillciiis que l'idée de responsabilité pénètre ilans notre esprit, et cette responsabilité que nous a( ( eptons, autre fait empirique, serait inimagina - Me, au point de vue des sanctions de la loi molale, si la causalité de l'acte n'était point vraiment jKMSonnelle, et si on la considérait comme un simple moment, un épisode fugitif dans les transformations de l'universelle éneroie : obligation fietive, devoir fictif, morale illusoire, l'homme n'ayant pour toute règle de conduite qu'à se laisser aller à la sollicitation des mouvements qui le poussent et l'entraînent, au gré des rhythmes variés d'éternelles ondulations.

11 semble bien, à mon avis, qu'ici se présente, non une preuve, mais une nouvelle présomption favorable à l'existence d'une causalité, dont la spontanéité d'action serait conforme à la satisfaction de certaines exigences mentales, exigences que nous tenons après tout de la nature elle-même. Sans doute les contrastes de celle-ci ne sont pas toujours des contradictions.

Quoi qu'il en soit, il s'est formé dans l'esprit de riîomme la notion de loi, de règle. Parmi les règles dont nous acceptons l'empire, il y en a qui doivent déterminer les rapports de l'individu avec ses semblables, ou individuellement ou collectivement; ce sont les règles de la morale. Ces règles ne s'imposent nullement à lui comme les impulsions naturelles qu'il partage avec les animaux, et qu'il doit diriger et point supprimer. Tant et si

bien que ces lois cFiin autre genre, s'il les accepte, s'il cherche à les réaliser c'est par un acte qui lui est propre, et en vertu duquel il veut s'y conformer par son consentement, son adhésion, sa collaboration personnelle; au lieu de se laisser aller aux tendances propres, pouvant être fort légitimes d'ailleurs, à l'appétit et à l'instinct.

Mais la décision prise ne saurait l'être qu'après examen des motifs ou mobiles qui sollicitent le jugement de l'intelligence. Il impliquerait contradiction qu'il en fût autrement. Il n'y a point d'indépendance pour nous, point de liberté possible en dehors de l'exercice de notre intelligence. La liberté, disaitLeibnitz, consiste dans l'intelligence, la spontanéité, la contingence (i). Pour le moment, je m'en tiens au premier terme de la formule du grand penseur. J'en rapproche la parole suivante du si regretté Henri Marion : « L'être le plus libre est celui dans la vie duquel il y a le plus de place pour la délibération » (2). L'homme est donc aux prises avec des sollicitations diverses, les unes appétitives, instinctives, d'autres d'ordre intellectuel. Il ne peut vraiment prendre un parti, se décider que s'il a étudié, comparé les diverses raisons d'agir qui se présentent à lui. Je ne crois point que, dans sa décision, il y ait ce qu'on appelle un commencement premier ou ab-

(1) Théodicée, Ilb partie, § 288.

(2) La solidarité morale, p. 41.

solu, mais il y a, de toute nécessité logique, une condition sine qiiâ non, de tout parti à prendre, c'est un mobile, c'est un motif. Cette condition sera évidemment déterminante, si la personne, sans examen particulier, sans délibération, n'écoute ' que la voix de l'instinct, de la passion.

Il y a là une première situation psychologique. Passons à la seconde, qu'il est impossible de ne pas différencier nettement de cette première situation. Je suppose que l'agent moral ait fait. taire la voix du désir, de l'appétit (bien que l'instinct et la raison puissent marcher de concert) pour n'écouter que la voix de l'intelligence réfléchie, laquelle lui montre une loi à laquelle il doit s'associer pour se conformer à la nature supérieure. Ce sera souvent au prix d'un effort, sans doute, tandis que pour les impulsions sensitives, il n'a qu'à re laisser aller aux appétits de la nature inférieure. N'y a-t il point là encore un nouvel état psychologique, bien distinct du précédent, qui relève certainement du déterminisme de ses conditions propres ?

Ainsi l'homme, être raisonnable, ne peut arriver à la véritable indépendance, à la liberté, qu'en réfléchissant, en délibérant et en déterminant les raisons les plus valables d'agir qui doivent le décider et lui inspirer sa conduite. Ce qu'il y a de meilleur à ses yeux, après examen préalable, devient sa règle, sa loi. Je ne crois point d'ailleurs que l'on puisse accepter l'argument de M. DolHus : « De ce que la volonté dépend tou-

jours des motifs qui la déterminent, faut-il en conclure que la volonté n'est pas libre ? Non, car les motifs qui me déterminent sont mes motifs. En leur obéissant, c'est à eux que j'obéis et la liberté consiste précisément à ne dépendre que de soi », La vérité ne nous est point personnelle en réalité, et les idées qui se groupent dans notre intelligence sont sensiblement les idées de tout le monde. Mais notre indépendance, vis-à-vis de la nature inférieure, consiste en ce que nous avons la faculté de chercher, par examen comparatif, ce qui est en conformité à la nature supérieure, et d'y adhérer par notre volonté personnelle, devenant ainsi ses collaborateurs pour la réalisation du Bien. Je ne crois point non plus que, comme le dit M. Ravaisson : « Le sage ne peut pas ne pas bien faire. La nécessité morale n'exclut point la liberté, au contraire elle l'implique... Le sage, en choisissant le bien, le choisit infailliblement avec la volonté la plus libre » (1). L'homme qui s'affranchit des déterminismes inférieurs se conforme à la raison et à la nature, qui ne possèdent en elles-mêmes aucune vertu nécessitante pour la conduite. Celle-ci ne saurait passer pour invariable; si sage soit l'individu il est susceptible de déchoir, il peut se relever ensuite sans qu'on puisse y voir la preuve de changements véritables dans son jugement.

Video meliora, pioboque ; Détériora sequor.

(1) Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle, p. 252.

Le changement a porté non sur l'intelligence, niais sur la volonté, qui est bien ce qui nous est le plus personnel, ce qui représente le naieux notre puissance directrice. Nous avons préféré, par raison de sentiment ou d'intérêt, l'inférieur au supérieur. L'intelligence, c'est les yeux de l'esprit, et celui-ci décide ou doit décider sur leur témoignage. Les yeux du corps nous décident aussi à agir de telle ou telle manière, mais ils ne nous détermineraient vraiment que s'ils ne sollicitaient et produisaient chez nous que des actes réflexes, ce que je crois pouvoir contester absolument. 11 y a là encore des états psychologiques distincts qu'il est nécessaire d'exprimer par des termes différents : la décision quand la volonté est en cause, le déterminisme lorsqu'il s'agit d'actes réflexes ou de conditionsphysiologiques ou physiques proprement dites.

Comme le dit très bien 1\L Dollfus, la liberté consiste à ne dépendre que de soi. Elle est donc essentiellement l'indépendance. En dehors des désirs, des appétits, des instincts, nous avons des facultés maîtresses, intellectuelles et volontaires. Leurs propriétés supérieures leur donnent Thégémonie sur l'être que nous sommes, et par conséquent leur subordonne les propriétés inférieures qui nous sont communes avec les animaux proprement dits. C'est en cela évidemment qu'a consisté le sens primitif du mot liberté. Nous sommes libres, c'est-à-dire affranchis des influences abso-

lues de la partie appétitive de nos personnes; nous sommes libres en faisant appel à la nature supérieure, c'est-à-dire à la raison. En ceci précisément consiste notre indépendance que la raison qui est aussi bien la nôtre que celle de tout le monde, est la faculté que nous appelons à nous gouverner. J'ajoute que la vraie pensée de Kant est que l'autonomie de la volonté signifie l'autonomie de la raison.

Ou'il me soit permis de citer encore M. Liard : (( l^ar la réflexion, nous passons de la nécessité à la contingence... Toute idée posée à l'état de possible a une certaine valeur; la délibération a pour objet d'en déterminer le degré, et la liberté consiste à supprimer l'une des deux idées qui étaient apparues ensemble, et à laisser carrière à l'autre. .Nous pouvons donc enrayer la réalisation d'une idée ou la laisser s'accomplir. C'est en cela que consiste notre liberté » (1).

Je commencerai par poser en principe que pareil acte ou décision implique toute autre chose, dans notre esprit, qu'une simple association ou groupement d'idées. 11 y a là quelqu'un qui dirige et qui veut quelque chose. Le choix fait implique une chose très différente d'une idée plus forte qui chasse une idée plus faible, ce qui serait du mécanicisme, peut-être. La réflexion détermine la valeurcomparativedes idées, puis la décision sur-

(1) La science positise et la ntélaphysitjue, p. i0i-'i06.

vient. Donc la nécessité intellectuelle porte sur l'examen comparatif des motifs ou idées. Mais la décision volontaire arriverait comme un fait nouveau, n'ayant par lui-même qu'une action négative sur une ou plusieurs d'entr'elles. Puis ce qui agirait ensuite ne serait point le moi, mais bien l'idée à laquelle il a assigné le plus de valeur et par suite à laquelle il a laissé libre carrière. Ce serait là un rôle inhibitoire du moi, succédant à un rôle positif : celui de la mise en délibération.

Nous sommes ici en présence de deux actes volontaires : l'un la mise en délibération, l'autre le rejet ou non des idées auxquelles la délibération est contraire. Dans les deux cas il y a bien des phénomènes qui succèdent à d'autres phénomènes, mais peut-on dire rigoureusement que l'antécédent produit le conséquent, suivant les lois d'une invariable séquence, comme le dit Stuart Mill ? Tout d'abord, il y a un moi, on je dont il faut tenir compte et dont M. Liard tient compte, puisqu'il lui accorde une influence suspensive et même prohibitive. Mais ce Je sollicité à la délibération, délibèrera-t-il toujours ? H n'en est rien, puisque l'observation psychologique nous prouve qu'il peut céder, à ce moment même, à des mobiles d'ordre inférieur et se refuser à formuler un jugement, après un examen comparatif. Donc la sollicitation n'est point une détermination; il s'agit ici d'une condition et non d'une cause efficiente. Passons maintenant à la décision. Sera-t-elle tou-

jours déterminée par le motif ayant le plus de valeur aux yeux de la raison ? Pas le moins du monde, car il arrive qu'après examen et conclusion en faveur de ce qui est le plus valable, nous ouvrons les issues à ce que nous tenons pour moins valable : aux désirs, aux appétits, à des intérêts vulgaires. Le moi, le je dont nous ne pouvons nous passer, que je viens d'être obligé, tout comme M. Liard, de faire intervenir dans l'espèce, n'est que la manifestation suprême des virtualités du germe, virtualités transmises et transmissibles de générations en générations, que nous regardions en arrière dans les profondeurs du passé, ou en avant dans celles de l'avenir. Ces virtualités en ordre sériaire, et à caractère évolutif, qui constituent la vie dans sa plus large formule, émettent une variété phénoménale infiniment riche et variée dont l'acte volontaire est l'expression la plus haute. Cet acte n'est donc point, à proprement parler, un commencement premier, proies sine maire creata. C'est une projection sollicitée du principe intérieur d'activité, et sollicitée par d'autres faits d'activité mentale.

Je laisse de côté la liberté d'indifférence qui me fait l'effet d'un véritable non sens, car elle est exclusive de l'intelligence, et celle-ci est ou doit être la condition sine qua non du fonctionnement de la volonté.

Ceci posé je reviens sur la question du pouvoir directeur qui s'exprime par le je, par le moi. L'exa-

men psychologique nous montre qu'il ne se manifeste vraiment en nous que d'une manière intermittente, disparaissant à peu près complètement ou complètement dans le sommeil naturel ou somnamhulique et dans d'autres états morbides. On le voit surtout à l'œuvre dans l'état de veille, sauf intervention de conditions pathologiques, Pendant le sommeil, notre activité mentale a une physionomie automatique très caractérisée qu'on retrouve aisément encore dans l'état intermédiaire à la veille et au sommeil. La pensée marche à l'aventure, nous ménageant toutes les surprises imaginables. Ici donc il est impossible de ne pas invoquer les fatalités de la nature, un déterminisme absolu dont nous sommes les spectateurs conscients. J'insiste sur ce fait important que nous avons la très claire conscience d'un certain état automatique du fonctionnement de notre esprit. Je crois l'avoir péremptoirement établi dans ma brochure sur V Automatisme psychologique.

Dansl'étatde veille, au contraire, il y a chez nous un sentiment fort net de quelque chose qui juge, qui veut, qui dirige l'activité intellectuelle. En dehors de la rêverie, espèce d'état plus ou moins intermédiaire, nous possédons la conscience aussi évidente et aussi claire que possible d'une sj)ontanéité propre; par conséquent d'une réelle indépendance.

Les deux faits psychologiques sont parfaitement distincts l'un de l'autre. L'un est en corrélation

manifeste avec ce qu'il y a de fatal clans notre être, lautre avec ce que que nous y concevons de libre. L'un procède en droite ligne au déterminisme absolu, l'autre est en opposition directe avec ce dernier qui ne serait plus alors la loi indéfectible et nécessaire de tout ce qui existe. Le premier fait se comprend de lui-même, que la fatalité de l'automatisme soit universelle ou seulement partielle. Le second, qui est englobé, comme tout le reste, ])ar la doctrine déterministe, devrait être alors également une conséquence de l'automatisme. D'où la conclusion que nous avons l'assurée conscience d'un phénomène impossible.

C'est ce pouvoir directeur qui nous paraît jouir de la propriété, dans l'acte volontaire, de soumettre à notre raison l'examen comparatif des mobiles ou motifs, condition première de la décision à })rendre. A lui appartient la liberté morale, qui n'est point une faculté spéciale, quelque chose d'analogue à la volonté ou à l'intelligence, c'est une qualité que nous attribuons éminemment à notre volonté, lorsqu'elle se montre affranchie des lois de notre organisation animale. La spontanéité est un caractère de la volonté, c'est aussi un caractère de l'intelligence et c'est bien à celle-ci que doit s'appliquer l'expression d'autonome qui, par le jugement, donne sa direction à la volonté. Notre raison ou noire intelligence, qui est à des degrés variables la raison de tous, est la partie autonome de notre être eVi même temps que l'hégémonie

appartient au pouvoir propre de notre moi, qui perçoit les actes émanant de sa propre initiative et ose même s'en distinguer, suprême audace ! Quoi qu'il en soit, il est comme placé entre les jugements et les mobiles, lesquels s'accordent ou ne s'accordent point entr'eux, car il n'y a point toujours opposition entre les motifs et les mobiles. Le jugement émane de la raison, qui est elle-même le code de la nature gravé dans notre esprit, en caractères plus ou moins nets.

Je vais passer en revue quelques objections.

L'école idéaliste contemporaine se sépare manifestement de Kant sur la question de l'impératif catégorique auquel elle attribue plutôt un caractère hypothétique (Renouvier, Paul Janet), ou persuasif avec M. Fouillée. « L'obligation de faire son devoir uniquement par devoir, en vue du devoir seul (forme) est un paradoxe de Kant. En fait la détermination à agir n'a jamais lieu que pour une fin déterminée (matière) » (1). La raison d'obéir à l'impératif catégorique n'a pas été donnée par Kant, qui reconnaît là un certain mystère. L'idéalisme, peu satisfait de cette déclaration, a invoqué comme motif d'obéissance l'idée du bien en soi, de la perfection, qui sont des données d'ancienne

(1) Science de la morale.

date en philosophie. Jouffroy, sur ce point, me paraît mieux inspiré que les représentants les plus autorisés de réclectisme. D'après lui l'homme, qui appartient à un vaste ensemble qu'on ne saurait saisir dans sa totalité, a une fin propre qui nous est révélée par les appétits, les instincts, les désirs, les facultés intellectuelles et morales. Là est la nature, là est Tordre, là est le bien, ce qui ne veut pas toujours dire là est le bon, lorsque ce mot est employé dans le sens de plaisir ou de joie, comme dit M. Fouillée. Ce dernier auteur, soit dit en passant, fait un grave reproche aux spiritualistes proprement dits, de donner à la volonté, c'est-à-dire à la morale, pour objectif, non pas le bon, c'est-à-dire le plaisir ou la joie, mais la perfection ou le bien en soi. 11 a sans doute raison en ce sens que ces termes de perfection et de bien en soi sont bien vagues, et bien abstraits dans leur généialité. Mais leur substituer le plaisir ou la joie comme le font l'Ecole naturiste et M. Fouillée c'est revenir à Bentham et à sa descendance utilitaire.

Y a-t-il donc un bien qui ne serait pas bon, un bien qui ne serait point du plaisir, point de la joie? Tel est le fait qui est contesté, absolument, par tous ceux qui ne veulent accepter que le témoignage des impressions sensibles. Avoir la connaissance du bien en soi, de la perfection en soi, c'est ce qui n'est évidemment pas donné à la nature Ininiainc, Notre intelligence s'inspirnnt de l'étude

des choses trouve qu'il y a du bien dans la grandeur, Tordre, l'harnionie, comme qui dirait du bien dans le beau, parce que ces conceptions lui paraissent conformes aux lois qui la régissent ellemême; elle trouve qu'il y a du bien dans les vertus logiques inhérentes à sa nature. Mais tout cela n'est point nécessairement du bon, dans le sens de plaisir et de joie, tout en supposant que les lois de son évolution propre et de la totalité de l'être que nous sommes sont une bonne chose. L'expérience de la vie confirme d'ailleurs cette distinction. Donc prendre pour mobile de nos actes la joie, au lieu du bien tel que notre intelligence le comprend, c'est tomber en plein naturalisme utilitaire. M. Fouillée, toujours éclectique sans le vouloir, trouve sans doute quelque chose de regrettable dans cette chute, puisqu'il conclut ainsi : « Et pourtant, à notre avis, le naturalisme exclusif n'est pas la vérité tout entière : il a besoin d'être complété sans être détruit, par un idéalisme nouveau (1).

Dans ce qui précède, il y a des prémisses latentes non susceptibles de démonstrations : ce qui est bien c'est ce qui constitue la nature et les lois qui lui sont propres, aussi est-ce à elles que nous devons nous conformer, non seulement du côté rationnel de notre être, mais également du côté passionnel qui nous est commun avec les animaux.

(1) Revue des Deux Mondes, 15 mai 1881, p. 302.

ggc)

Seulement il manque à ceux-ci une règle d'application que nous trouvons chez l'homme dans sa raison, d'après le stoïcisme et ceux qui s'en sont inspirés.

On présente j)arfois une objection passablement subtile qui consiste à prétendre que nous sommes les esclaves de notre propre essence, comme le disait Plotin, déterminés que nous sommes à agir par les idées qui s'imj)osent à nous, par notre caractère et Télément passionnel de notre être. Et cependant être esclave de sa nature, c'est-à-dire de soi-même, c'est ce que généralement on appelle être indépendant et libre. La divinité elle-même ne saurait jouir d'une autre liberté que celle-là. Elle aussi est esclave de sa nature. Examinons néanmoins l'objection d'un peu plus près.

La liberté est un affranchissement tout d'abord. De quoi donc pouvons nous être affranchis? Les corps bruts obéissent aveuglément aux lois de la nature. Il en est de même des corps vivants, végétaux et animaux, qui subissent le même esclavage, à l'exception de l'homme. On n'est point vertueux ou moral, au dire de l'école de Zenon, par cela seul qu'on suit la nature si c'est sans réflexion, à la manière des bêtes; on est vertueux dès que sciemment on la prend pour guide et pour règle. A ce point de vue nous sommes affranchis de la fatalité, de l'esclavage parce que nous nous associons par notre volonté aux règles ou lois que notre intelligence nous fait connaître. Ces lois

consistent à poursuivre notre (in dans la mesure où nous pouvons nous en rendre compte. Sans me préoccuper d'une démonstration oiseuse, je dirai que, si nous agissons ainsi, c'est qu'un tel but est bon relativement à nous, est le bien, « c'est-à-dire une fin désirable à atteindre )» (1), savoir le développement intellectuel, moral et physique de notre être (droit), et le respect du développement parallèle de nos semblables (devoirs).

Comme conditions essentielles de notre indépendance, il nous faut une intelligence pour comprendre et une volonté pour agir. A ceci on répond que cette volonté procède de la volonté première qui constitue l'essence des choses, et que par conséquent elle ne nous appartient point, en tant qu'individu, simple apparence phénoménale que nous sommes. On ajoute qu'il en est de même de l'intelligence qui ne nous est pas davantage personnelle, et qui procède aussi des profondeurs de la force première, c'est-à-dire de l'être ou volonté première, ce qui fait de nous de véritables dieux, toutes proportions gardées, DU minores. Je ne sais pas ce que nous sommes, comme origine première; je ne sais point d'où nous sortons, de l'inconnaissable sans doute dont je ne saurais doctement raisonner, mais je sais que nous avons dans notre intelligence une lumière au service de notre pouvoir directeur qui, après examen préalable des mobiles

(1) Renouvier^ Science de la Morale, t. 1er, p 24.

et des motifs, fait agir notre volonté clans tel ou tel sens. Ici notre conscience ou sentiment interne intervient pour dire que l'acte en lui-même est indépendant, c'est-à-dire affranchi de l'empire exclusif des lois physiques et des lois physiologiques relatives aux appétits et aux instincts.

M. Fouillée objecte que cette indépendance est impossible à prouver et que nous avons plutôt l'inconscience de notre dépendance que la conscience de notre indépendance. Celle-ci, je la maintiens d'une manière absolue, ce qui ne signifie point que nous ne sommes point dupes d'une illusion. Or nous n'en serions point dupes si nous étions vraiment des dieux de grandeur modeste, mais néanmoins de véritables dieux. Mais tout dieux que nous puissions être, par hypothèse, il nous serait absolument impossible de prouver notre indépendance, comme la chose est impossisible aux humbles créatures humaines que nous sommes en réalité. Donc l'absence de preuve ne prouve rien.

Hegel admettait que la pensée ou l'idée est la véritable existence, et que, dans tous les phénomènes matériels, on ne devait voir que des manifestations de l'idée. Une conception analogue et diflérente néanmoins fut celle de Schopenhauër, qui prétendit que la volonté est la réalité première et l'essence de tout le reste. De cette manière de voir s'est inspiré M. Fouillée : « Le fond commun dont le mouvement et la sensation sont deux modes

est la force ou pour mieux dire la volonté qui lait le fond de toute existence )> (1). « Dans la nature, la vie est partout avec la volonté à des degrés divers >> (2). La matière elle-même n'est qu'un ensemble de forces ou de volontés (3). La matière n'est donc qu'une expression de Tidée ou de la volonté, et le mécanisme, comme le pensait Leibnitz, n'est point le fond des choses, il n'en est que la forme.

A ce point de vue pourquoi la volonté inconsciente ou plutôt inintelligente, à l'origine, et se développant en vertu d'un processus intérieur, d'une véritable virtualité évolutive, après avoir atteint l'intelligence ne réaliserait-elle point pleinement la liberté? Cet idéal de liberté, cette idée de liberté, idée, force s'il en fut, est-elle donc incapable d'arriver à la réalisation d'elle-même? Et alors est-ce que le déterminisme intellectuel ou passionnel, les motifs ou les mobiles pourraient l'empêcher d'être un fait incontestable? Qu'en pense M. Fouillée? N'aurait-il point dit : « Dans le fond dernier des choses, on peut admettre qu'une puissance réelle, une cause supérieure ou déterminisme des phénomènes répond à l'idée de liberté, et se manifeste par cette idée en même temps que par les phénomènes, de manière à dépasser toujours ces derniers » (4).

(1) Revue des Deux Mondes, juillet 1879, p. 392.

(4) Revue des Deux Mondes, 15 septembre 1889, p, 318.

Comme complément de ce qui précède, je crois devoir rappeler les citations suivantes déjà faites antérieurement : « A mesure que l'on comprendra mieux la nature à la fois individuelle et universelle de l'intelligence, on verra qu'elle implique la nature également individuelle et universelle de la volonté même » (1). « L'être n'est point éparpillé en monades séparées par une sorte de vide, la personne n'a plus ces contours rigides qui empêchent la pénétration des consciences. Nous sommes, au contraire, pénétrés de toutes parts, ouverts par tous les côtés de notre être, donnant et recevant, agissant et pâtissant, sans cesse traversés par le courant de la vie universelle... A l'atonisme moral se substituera cette doctrine d'unité progressive par laquelle les Allemands ont inventé le mot de monisme, sorte de panthéisme large, débarrassé de tout son appareil scolastique... Je ne puis me vouloir pleinement sans vouloir le tout... Je veux l'univers et l'univers se veut en moi » (2).

L'universel est le divin et nous le serions aussi; le divin est indépendant, libre et tout ce qui participe à sa nature jouit de la même liberté, de la même indépendance. L'homme est vraiment libre, puisque tout est libre nécessairement dans le divin. C'est se contredire d'admettre l'un des termes et de rejeter l'autre.

(1) Revue des Deux Mondes, 15 septembre 1889, p. 311.

(2) Jhid., p. 313.

J\Ioralenient parlant, l'homme est tlonc affranchi; physiquement, il ne Test pas moins si les phénomènes matériels, eux-mêmes, sont sous la dépendance directe d'une volonté qui cherche l'être et le réalise bien ou mal, car, dans ces conditions et suivant l'opinion déjà citée de Leibnitz, le mécanisme n'est que la forme ou apparence des choses et nullement le fond. 11 n'est donc qu'une expression de cette vie divine à laquelle on dit que nous participons tous.

J'aborde enfin une dernière objection qui est le grand cheval de bataille des déterministes quand même. Ils prétendent que notre volonté est nécessitée fatalement à agir dans tel ou tel sens, parce que les motifs qui l'ont emporté sont plus forts que ceux que nous avons mis de côté après réflexion. Ce sont donc les motifs qui, en réalité, luttent entr'eux en présence d'un simple spectateur de la lutte, le je ou moi qui, en lui-même, n'est absolument rien, tout comme .la conscience. Le combat des idées est celui des idées forces évidemment. A ceci, on peut répondre qu'il y a là des situations différentes à distinguer. Dans un premier cas, le sujet néglige de réfléchir, préfère peut-être ne point réfléchir et se laisse aller à l'impulsion qui le sollicite énergiquement. C'est l'appétit, l'instinct, la passion qui sont en cause. Dans un autre cas, notre y'd réfléchit, notre raison se prononce, logiquement et moralement, pour les motifs les plus décisifs, ceux

qui sont les plus valables pour notre intelligence, mais notre volonté cède et donne encore libre carrière à la nature inférieure. Dans d'autres cas, enfin, nous réfléchissons et nous prononçons encore en faveur des motifs les plus valables à nos yeux et agissons en conséquence, en tenant compte ou en ne tenant pas compte de l'élément sensitif de notre être, intérêt compris, suivant qu'il se conforme ou non à la raison elle-même, à la nature supérieure. Ces divers cas constituent des actes moraux, entraînant notre responsabilité : 1° pour ne point avoir réfléchi, ce qui revient à ne pas avoir voulu réfléchir ; 2° pour ne pas avoir accepté les conclusions de nos réflexions, les avoir mises à l'écart; 3° pour avoir réfléchi et nous être conformés aux ordres de la raison. Nous sommes, par conséquent, en présence de faits psychologiques très dissemblables. Mais ici nous sommes, à mon avis, surtout en présence dune querelle de mots. La véritable difficulté gît dans l'affirmation du déterminisme universel. C'est ce que Kant avait bien compris lorsqu'il s'était réfugié dans la sphère intangible, inaccessible des noumènes, conception dont il a fait la pierre angulaire de la liberté.

Je viens de me placer au point de vue du déterminisme psychologique; il est un autre point de vue également déterministe qui est celui du mécanicisnie ou automatisme universel et, dans cette

donnée qui est celle d'une physique générale matérialiste, toute liberté morale est de l'absurdité puie, qu'il s'agisse de l'individu ou de l'universel. En effet, le Tout-Un n'est qu'un ensemble de phénomènes moteurs rigoureusement asservis, subordonnés les uns aux autres. Il n'y a d'indépendance possible ni pour le fait brut éminemment transitoire, ni pour la collectivité des faits bruts. Envisagée à travers le prisme de la doctrine mécanique, la conscience psychologique et ses multiples, ses incessantes illusions font de l'homme un véritable contre- sens, un monstre dont l'existence jure avec tout le reste, La psychophysiologie devrait être l'écho pur et simple du milieu qu'elle défigure étrangement, puisque la conscience n'est plus qu'un véritable trompe-l'œil.

Le principe du déterminisme universalisé a une origine extérieure, et en l'affirmant, on a conclu du dehors au dedans, de l'objectif au subjectif.

Dans le monde qui nous entoure, nous ne voyons que des mouvements qui se succèdent suivant des lois qui paraissent invariables, ce qui nous incline à ramener la causalité au phénoménisme : le phénomène qui précède est la cause de celui qui lui succède, notion exacte ou inexacte, mais en tout cas très différente de celle que nous donne de la cause l'expérience intérieure. Or il est bien permis de rappeler ici que nous ne savons rien de l'objectif que par le subjectif, et que si l'illusion est possible j)Our le dedans, elle l'est par cela même, et

à plus forte raison pour le dehors, dont nous ne pouvons saisir que les apparences, à travers le prisme de la subjectivité. Si on récuse le témoignage intérieur sur la validité duquel repose, au fond, la possibilité de toute connaissance, que devient la connaissance extérieure devenue logiquement impossible?

La première condition de la liberté, comme je l'ai dit précédemment, c'est la faculté d'examiner, de juger les motifs de nos actions, faute de quoi il n'y a point de liberté. La seconde condition est de se décider en connaissance de cause. Dans l'hypothèse du déterminisme universelles raisons d'agir: appétits, désirs, sentiments, idées qui sont la matière propre de la délibération, sont considérés comme la cause même de l'acte volontaire qui est le fait consécutif; en effet, dans l'hypothèse, la causalité se ramène à la succession. Sans doute, quand il s'agit d'actions motrices, il est manifeste que nous sommes environnés, comme enveloppés d'exemples confirmatifs. Toutefois le mouvement qui se communique répond-il à la notion de causalité, ou n'en est-il que l'apparence? Nous ne connaissons évidemment que le mouvement communiqué, mais dans son origine première le phénomène moteur est-il ou non subordonné à un fait initial de sensibilité ou d'intelligence, en un mot au psychisme? Sur ce chef, ténèbres les plus profondes.

11 faut reconnaître néanmoins que le mouve-

ment coniiiiuniqué à un corps matériel n'est pas toujours en rapport direct avec les effets moteurs manifestés par celui-ci. D'une manière générale, il est naturel que le premier corps conserve une partie de son mouvement propre et la partie qu'il a communiquée ne saurait être supérieure au mouvement initial. Or dans le cas des poudres fulminantes, nous voyons précisément tout le contraire. Un phénomène physique parfois insignifiant donne lieu aux effets moteurs les plus énergiques, ce qui prouve : 1" que ces effets sont le produit direct de forces de tension latentes au préalable; 2" qu'il y a ici deux faits dont le premier conditionne l'autre sans le produire directement. D'où il suit que les phénomènes moteurs peuvent se succéder sans que les premiers soient, par cela même, la véritable cause des seconds ; dans l'exemple que je viens de citer, ils n'en sont à proprement parler que l'occasion, la condition nécessaire.

Eh bien ! dans Tordre moral ne pourrions-nous point nous trouver en présence de faits non dépourvus d'analogie avec les précédents ? L'appétit, le désir, le sentiment, l'idée, viennent solliciter, mais non déterminer le pouvoir autonome dont les énergies déployées peuvent se montrer sans proportion avec les sollicitations originelles, ainsi qu'il en arrive parfois pour le réflexe simple. L'acte provocateur conditionne également l'activité, la causalité qu'il ne contient point en lui-même. Il

y a eu un commencement antérieur sans nul doute, mais l'acte subséquent n'en est point l'écho puiet simple, car la volonté n'en dépend point d'une manière directe. Elle est l'émanation du pouvoir autonome que nous sentons en nous, et dont l'indépendance implique à nos propres yeux la liberté. Xous nous sentons indépendants et nous jugeons libres.

Dans tout ce qui précède il y a bien quelques traces évidentes du virus métaphysique. Gomme le fait remarquer M. Ravaisson, il résulte de la démonstration donnée par Rant que ce qu'il y a en nous de plus que nos sensations, ce sont les diverses façons de les lier, d'en faire la synthèse, et que c'est là ce qui fait la connaissance. De ce premier chef il y a donc une distinction à établir entre le moi et le non-moi. Cette distinction se confirme et se complète par les paroles suivantes de Maine de Biran : « Dans chacune de mes résolutions, je me connais comme cause antérieure à son effet et qui lui survivra; je me vois en deçà, en dehors du mouvement que je produis, et indépendant du temps; et c'est pourquoi, à proprement parler, je ne deviens pas, mais réellement et absolument je suis ». Cette doctrine de la conscience ou du sentiment intime du pouvoir directeur de l'activité mentale, on la retrouve aussi dans Jouffroy, et il m'est impossible d'y voir autre chose que l'expression de l'expérience intérieure.

Elle repose immédiatement sur l'observation psychologique, laquelle se trouve être ainsi comme la porte d'entrée du temple, mettons du sanctuaire de la métaphysique. Nous voyons, nous sentons quelque chose de plus que de la variété phénoménale.

Ceci posé, je crois qu'on admettra facilement la supériorité de l'homme sur la nature entière. La raison l'élève au-dessus de tout ce qui n'a qu'appétits et instincts; elle lui fait atteindre et la vertu et le génie. Ce dernier, d'après la définition d'Ampère, au dire de M. Ravaisson, étant la faculté d'apercevoir des rapports. Nous sommes donc sortis du phénoménisme qui ne peut nous donner que la succession dans le temps et dans l'espace, et l'humanité s'offre à nous vraiment, dans sa conception première, avec le caractère auguste cL saint qu'impliquent les notions de droit, de devoir, d'égalité, de justice. De là la respectabilité qui appartient à tout homme, de là sa dignité.

Mais droits, devoirs, égalité, justice, sont tout autant d'expressions idéales que le phénoménisme ignore, et auxquelles il ne pourra jamais rien comprendre. Quelle part pourrait-il faire dans tout cela à la figure et au nombre ? Où est la balance susceptible d'apprécier des valeurs de ce genre ? Disons tout uniment qu'il s'agit là de notions métaphysiques s'imposant à notre pensée comme étant le fondement, la source suprême de la morale

Le contenu du fait empirique de l'obligation n'est autre que les données rationnelles, ou lois de la raison que je viens d'énumérer et qui sont susceptibles des applications les plus variées. Ces lois naturelles ont pour la conscience la même autorité que les lois tout aussi naturelles de la logique possèdent pour notre faculté de raisonner. Malheureusement les passions, les intérêts, l'ignorance viennent se mettre souvent, trop souvent, en travers des premières, et c'est ici que la règle de Kant, sur la généralisation des maximes, peut rendre de signalés services. Si elle ne le fait pas davantage, ce n'est point à elle qu'il faut s'en prendre.

Droit et devoir.

En morale, il faut distinguer, à mon avis, comme faits principes psychologiques, comme éléments essentiels et irréductibles, le droit et le devoir. Par cela seul je différencie absolument ma manière de voir de l'opinion de ceu.x qui croient mieux faire en n'acceptant qu'un seul point de départ : ou l'intérêt personnel qui comprend le droit, autrement interprété il est vrai, ou le devoir purement et simplement.

l,c Droit me paraît empiriquement établi dans la pratique de l'humanité primitive, et justifié par rébauchc de métaphysique fondée sur l'observation intérieure dont j'ai donné un aperçu. Le droit ' correspond à des libertés et celles-ci sont fondées

sur rintlëpendance de notre nature vis-à-vis des simples phénomènes moteurs qui nous entourent. Sans le pouvoir directeur de notre activité mentale, sans ley'e qui précède le fait et lui survit, il n'y a point de liberté intelligible, partant pas de droit. Tout se résume alors dans la question de savoir de quel côté la quantité de mouvement est la plus forte.

Nous avons donc le droit, par don de naissance et faveur spéciale dans l'Economie des êtres, à l'exercice de libertés qui nous sont échues. Parmi ces libertés figure incontestablement ce qui a trait aux intérêts mêmes de l'individu, car ceux-ci ne sont que l'expression et parfois la garantie de la personne morale. Il y a là un principe à la fois indéniable, et à priori \ntang'\h\e, sauf déterminalion ultérieure. L'école utilitaire a donc une raison d'être parfaitement acceptable; elle est la traduction d'un sentiment juste, et cependant sa théorie n'en est pas moins erronée, parceque rejetant le droit elle n'a prétendu s'inspirer que du fait. Pour elle l'altruisme n'est qu'un dérivé de l'égoïsme : c'est nous-mêmes que nous aimons dans les autres, façon originale de ne point sortir de nous-mêmes et d'obéir en tout à la règle de l'intérêt. Mais l'application de cette idée devient singulière, lorsque l'utilitarisme donne comme maxime de préférer toujours le bien de tous à À notre propre bien. Pour cela, en demeurant fidèle au point de départ de la doctrine, il faudrait ad-

mettre que le bien collectif nous est plus utile que notre bien personnel. Et, comme le fait remarquer à si juste titre M. Renouvier : « Le principe de l'utilité générale n'a pas la vertu de prouver à chacun que son utilité propre efïective est de s'y conformer » (1). Le dévouement forme un absolu contraste avec le principe même de l'utilitarisme, contraste fortement mis en relief par les paroles suivantesde M. Guyau : « D'après Stuart Mill, l'homme se trouve dans une impossibilité physique et métaphysique de vouloir autre chose que son plaisir propre. C'est là le vrai point de départ de la doctrine, le même absolument que celui de Bentham, le même que celui de tout utilitaire conséquent, le même, dis-je, parce qu'il est le seul possible. En second lieu, le plus grand plaisir de chaque individu étant lié, la plupart du temps, à celui de la collectivité, chaque individu, en voulant son plus grand plaisir ou son utilité propre, veut par celai même la plupart du temps l'utilité générale » (2). La conscience de l'opposition formelle que je! sig'nale conduisit Stuart Mill à donner au désintéressement une origine subjective, en faisant dej l'homme un agent intermédiaire du désintéressement et de l'égoïsme. Au fond, c'est revenir suJ son propre point de départ.

De tout ceci je ne retiens qu'une chose, ces!

(1) Keiiouvier, Science de la morale, l. 1, p. 284.

(2) La morale anglaise contenijioraine, p. 81.

l'intérêt personnel que je considère comme un droit inhérent à notre nature morale, et dont Texerlice offre du plus ou du moins, suivant les correctifs que nous y pouvons apporter nous-mêmes, par sympathie, par devoir ou autrement. Mais de même que la morale utilitaire a procédé de l'intérêt personnel, tout en s'engageant dans une voie mauvaise, de même la morale exclusive du devoir a dû son origine à une extension abusive du sentiment, de la sympathie, de Tamour. Le devoir a sa condition première, sa véritable raison d'être, dans le droit corrélatil et égal au nôtre de nos semblables. Ce droit doit être respecté, d'où le devoir, l'obligation qui nous incombe. Il y a donc erreur certaine à faire procéder le devoir du sentiment lui-même, d'où est résulté la disparition de la notion de droit. C'est ainsi que, d'après Comte, l'homme n'a d'autre droit que celui de faire son devoir, maxime expliquant la nature autoritaire, illibérale, despotique du positivisme.

Il y a là une tendance dont les origines remontent à l'antiquité et dont la vie monacale est l'expression évidente. De cette tendance, il est résulté une disposition générale à ramener toute la morale au dévouement, au renoncement à soi-même. Le dévouement peut avoir sa raison d'être dans le devoir, dans la sympathie, mais on ne saurait admettre non seulement qu'il domine absolument, mais qu'il supprime l'intérêt personnel qui est la forme élémentaire des droits de l'individu. Bien

qu'on ait voulu contester la distinction des devoirs larges et des devoirs étroits, elle paraît complètement justifiée dans l'espèce. Le dévouement est, en principe, un devoir large, et si pratiquement il devient étroit vis-a-vis de la collectivité, c'est que le pied de guerre sur lequel nous vivons dans l'humanité, surtout au point de vue international, a profondément altéré les rapports naturels des choses. Ramener toute la morale au dévouement, par la suppression de l'intérêt, c'est-à-dire du droit personnel, est une conception fantastique, appartenant au domaine de la rêverie, de l'imagination pure. Qu'on se représente un état social où chacun ne serait occupé qu'à se dévouer pour ses semblables. On arrive ainsi tout droit à l'impossible en passant par l'absurde. Et cependant telle est 1 influence des traditions qui conduisent le monde que dans le domaine de la philosophie religieuse, issue du catholicisme, il est de principe que le sacrifice est la méthode morale elle-même. La morale basée sur l'amour, la morale mystique conduit évidemment à la même conclusion. Et ce n'est pas seulement lorsqu'il s'agit de doctrines idéalistes qu'il en est ainsi, mais l'évolutionnisme qui part de l'égoïsme arrive à l'absorption de celui-ci, à sa suppression, comme dernier terme de développement et de progrès de la donnée initiale. Le socialisme, procédant de la fraternité, de l'amour, et concluant à la suppression complète des droits individuels en faveur de la collectivité,

ne peut voir dans iéthique, lui aussi, que la formule généralisée du sacrifice. Je rappelle une citation déjà faite de M. Ziégler : « i/individu a le devoir de sacrifier, sans hésitation et sans phrases, au hien général ses intérêts et même sa personne » (l).

I^e dévouement peut être un devoir, mais dans son ajjplication il doit laisser intacte la conception du droit.

Droit et devoir sont deux termes corrélativement nécessaires (2).

(1) La question sociale est une question morale, p. 24.

(2) La moralité est incluse dans la liberté. Elle en est un cas • particulier.

Sans doute l'iiomme est tout d'abord libre au sens des stoïciens, parce qu'il est affranchi du joug des passions, en ce sens qu'il n'en subit point passivement l'empire. H est capable de se confor.aier à la raison, à la nature, qui trouve dans cette dernière son expression la plus élevée. Aussi vit-il conformément à la nature en vivant conformément à la raison. L'homme a dû commencer par établir des rapports et prononcer des jugements entre les termes de comparaison qui se présentent à lui. Voir, comparer, juger, puis agir, et c'est dans l'action que nous trouvons la mise en œuvre de la volonté. L'acte volontaire est donc le résultat ou le produit d'un jugement.

D'où il suit que la liberté ne comprend pas seulement tous les faits relatifs à l'opposition possible de la partie supérieure et de la partie inférieure de notre nature, et ceux qui ont trait à l'har- - monie, sous l'hégémonie de la raison, des facultés qui nous sont propres. Cette liberté va plus loin et comprend davantage, car il n'y a aucun motif pour n'y pas faire rentrer tous les actes volontaires, quels qu'ils soient, qui sont le fruit d'un jugement préalable. Ces actes où la moralité proprement dite n'est pas intéressée sont évidemment très nombreux.