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nécessairement au profit de tous » (Dupont de Nemours). Cette hberté de la concurrence est nécessaire pour assurer à la fois l'abondance des produits, un prix rémunérateur pour le producteur, le bon marché pour le consommateur. « La plus grande richesse possible ne peut être que le résultat de la plus grande abondance possible des productions nationales, jouissant constamment de leur meilleur prix possible, prix qui ne peut régner dans une nation que par le moyen de la plus grande liberté possible dans son commerce...» En effet «...le bon prix des productions est une condition doublement essentielle pour se procurer une grande richesse: au moyen de ce que c’est lui qui fait que les productions nousenrichissent, il se trouve que nous lui sommes encore redevables de leur abondance; il est évident que, sans un bon prix, les cultivateurs manqueront tout à la fois de moyens et de bonne volonté pour provoquer l’abondance,dès que son produit net ne répondra point à la somme de leurs avances et de leurs travaux » (Mercier de la Rivière, l'Ordre naturel des sociétés politiques, t. 2 bis de la Collect. des Econom., p- 569). D'ailleurs il ne faut pas confondre le bon prix avec la cherté ; l'en est même tout l'opposé, puisqu’ « il est précisément le prix qui naturellement et nécessairement se trouve attribué par la concurrence à chaque marchandise, et en raison de ceux des autres marchandises. Ainsi, quel qu’il soit, il est toujours proportionné, et jamais démesuré ; il est enfin ce qu'il doit être pour l'intérêt commun des

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vendeurs et des acheteurs » (id., p. 570). Il y a ainsi harmonie d'intérêts en apparence contraires, et cette harmonie est produite par le libre jeu de la concurrence. Mercier de la Rivière conclut : « Rien de plus simple donc que l’enchainement des vérités qui naissent ici les unes des autres : le seul produit net est richesse ; mais, sans le bon prix et l’abondance, point de produit net ; or, sans la liberté, point de bon prix, point d’abondance ; ainsi sans la liberté, point de produit net, point de richesse (id.).

[ci apparaît une justification nouvelle de la liberté complète des individus dans le domaine économique, Cette liberté est encore nécessaire pour que le produit net soit le plus élevé possible. C’est lui, en effet, qui enrichit une société, et, seule, l’agriculture permet d’en obtenir. Or, pour avoir le plus de produit net possible, il faut une absolue liberté : « Pourqu’il y ait le plus grand produit net possible, il faut que tous les travaux qui concourent à la renaissance et au débit des productions, soient exécutés avec le moins de dépense qu'il soit possible. Pour que les travaux soient exécutés avec le moins de dépense possible, il faut qu’il y ait la plus grande concurrence possible entre ceux qui font les avances et qui essuyent la fatigue de ces travaux ; car, dans la concurrence, chacun s’ingénie pour économiser sur les frais de son travail, afin de mériter la préférence et cette économie générale tourne au profit de tous. Pour qu'il ÿ ait la plus grande concurrence possible entre tous ceux qui exécutent, et entre tous ceux qui

font exécuter tous les travaux humains, il faut qu’il y ait la plus grande liberté possible dans l'emploi de toutes les propriétés personnelles, mobilières et foncières, et la plus grande süreté possible dans la possession de ce qu’on acquiert pour l'emploi de ces propriétés.On ne pourrait gêner, en quoi que ce fût, la liberté de l'emploi des propriétés personnelles, mobilières ou foncières, sans diminuer le produit net de la culture, et par conséquent l’intérêt que l’on trouve de cultiver, et par conséquent la culture même. et par conséquent la masse des productions consommables, et par conséquent la population » (Dupont de Nemours).

L'idée de hberté individuelle économique résulte donc, chez les physiocrates, non seulement de leur théorie philosophique d’un ordre naturel, mais encore de leur théorie économique du produit net.

C’est de la théorie de liberté économique qu’ils vont faire dériver leur doctrine politique. L'autorité publique ne doit pas réglementer la production ou .entraver la circulation. Elle doit laisser libre l’action des phénomènes économiques. Elle doit se borner à assurer aux personnes et aux biens la sécurité. Pour remplir cette fonction, 1l faut un pouvoir fort. Un pouvoir fort n’est possible que dans l’absolutisme politique. Cet absolutisme rencontrerait les limites suivantes à son caprice : — l'impôt foncier unique rendrait solidaires les intérêts du monarque et ceux des agriculteurs, puisque tous auraient intérêt à ce que le produit net soit le plus élevé pos-

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sible; — le pouvoir judiciaire veillerait à ce qu'il y ait toujours conformité entre la volonté souveraine et les lois naturelles. Cette double limitation exige de la part du prince, du pouvoir judiciaire et des producteurs, la connaissance de l’ordre naturel des sociétés. De là, la formule du despotisme éclairé.

Les physiocrates partent donc bien de la notion de bonté originelle, dont l'indépendance individuelle peut seule assurer les pleins effets. Et ils attribuent aux individus des droits antérieurs et supérieurs à la société, notion que les libertaires pousseront à ses conséquences ultimes. Mais ils admettent le despotisme politique, ils maintiennent la famille, ne s'inscrivent nullement en faux contre la morale courante et réputent bienfaisante tant la propriété individuelle que l'inégalité des biens. Ancêtres directs du libéralisme économique contemporain. si éminemment conservateur, ils se présentaient au siècle dernier comme des novateurs. Admettant la bonté native de l’homme, ils estimaient que la liberté économique peut seule la mettre en relief, et qu'une réforme sociale, réalisant cette formule, suffisait à remplir un tel but.

Autrement vaste est le programme des libertaires précurseurs ou fondateurs de l’école anarchiste. Ils prétendent renouveler la politique, l’économie politique et la morale, supprimer l'Etat, le gouvernement, l’autorité, la propriété, la morale traditionnelle, la famille. Plus de règle imposée à nos actes, plus de direction imprimée à nos consciences. La

AGE fantaisie de chacun est la seule loi, et l'harmonie doit naître de toutes les volontés individuelles libérées.

Au xvin° siècle, nous trouvons trois représentants de cette doctrine.

Dom Deschamps, moine bénédictin et philosophe panthéiste (1), réclame la communauté des femmes et des biens. Il distinguait trois états : l'état de nature ; auquel a succédé l’état des lois, celui dans lequel nous vivons ; auquel succédera l’état de mœurs, qui est l’état de nature renouvelé et perfectionné. L'état de nature était supérieur à l’état des lois. L'état de mœurs sera supérieur au second parce qu'il s'inspire du premier, mais supérieur au premier lui-même. Si l'on veut savoir en quoi l’état de mœurs consistera, Q1l n’y a, écrit Dom Deschamps, qu'à se figurer les hommes hors des villes jouissant sans inconvénient et sans rivalité de toute l’abondance, de toute la santé, de toute la force, que la vie champêtre, l'égalité morale et la communauté des biens, y compris celle des femmes, peuvent leur procurer. »

Weishaupt (2), qui fonde en Allemagne à la fin du xvim° siècle la secte des Illuminés, énonce,comme Dom Deschamps, la succession des trois états : 1° l’état de nature : « la famille dit-il, était alors la seule société ; la faim et la soif, les seuls besoins.

1. V. sur ce personnage : Antécédents de l'hégélianisme en France, par Beaussire.

2. V. Janet, Histoire de la science politique, IT, 669 et suiv.

L'homme jouissait des deux biens les plus estimables, la liberté et l'égalité... La vie nomade cessa ; la propriété naquit... La liberté fut ruinée par sa base, et l'égalité disparut! » 2° Ce fut alors l’état de société légale. 3° Le troisième état, qui doit lui succéder, est l’état de nature perfectionné : « La nature a tiré les hommes de l’état sauvage et les a réunis en sociétés civiles : de ces sociétés nous passons à d’autres plus sages. De nouvelles associations s’offrent à nos vœux ; et par elles nous revenons à l'état dont nous sommes sortis, non pour parcourir de nouveau l’ancien cerele, mais pour mieux jouir de notre destinée. » À cemoment-là, Le « nationalisme » aura disparu, il n’y aura plus de vertu nommée patriotisme, et « le genre humain deviendra une même famille. »

Diderot, écho fidèle de son siècle, oppose à l’homme civilisé et pervers le sauvage qui, semblable à l’homme primitif, est, comme lui, libre, innocent et heureux : « La vie sauvage est si simple, et nos sociétés sont des machines si compliquées ! Le Taïtien touche à l’origine du monde.et l’Européen touche à sa vieillesse. L'intervalle qui le sépare de nous est plus grand que la distance de l’enfant qui naît à l’homme décrépit. Il n'entend rien à nos usages, à nos lois, ou il n’y voit que des entraves déguisées sous cent formes diverses ; entraves qui ne peuvent qu'exeiter l’indignation et le mépris d’un être en qui le sentiment de la liberté est le plus profond des sentiments ». (Supplément au voyage de Bougainville,

Œuvres, Il, 212, édit. Assézat). Le vieillard taïtien, que Diderot fait parler, s'adresse en ces termes à Bougainville : « Et toi, chef des brigands qui t’obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive : nous sommes innocents, nous sommes heureux, et tu ne peux que nuire à notre bonheur. Nous suivons le pur instinct de la nature, et tu as tenté d’effacer de nos âmes son caractère... » (id., 214). «… Laisse-nous nos mœurs : elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes ; nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance, contre tes inutiles lumières ». (215). Ce que l’on nomme civilisation a gâté les tendances primitives de notre nature. On a recouvert ce sol primitif de constructions malsaines. On à emprisonné nos désirs, nos instincts, nos aspirations, dans un mannequin d’acier. On nous comprime. On nous mutile: R

« B. Voulez-vous savoir l’histoire abrégée de presque toute notre misère ? La voici. Il existait un homme naturel : on a introduit au dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne une guerre civile qui dure toute la vie.

«-A... Mais enfin, dites moi, faut-il civiliser l’homme, ou l’abandonner à son instinct ?

« B. Si vous vous proposez d’en être le tyran, civilisez-le ; empoisonnez-le de votre mieux d’une morale contraire à la nature ; faites-lui des entraves de toute espèce ; embarrassez ses mouvements de mille obstacles ; attachez-lui des fantômes qui l’effratent ; éternisez la guerre dans la caverne, et que l'homme

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naturel y soit toujours enchaîné sous les pieds de l’homme moral ». — Mais il s’agit justement de savoir si nous n'avons pas deux natures, si la nature bestiale et pécheresse n’est pas cette seconde nature surajoutée à la première et l’enchaînant, s’il ne faut pas parvenir à la vaincre, si cette lutte n’est pas l’essence de l’homme, et si elle n’est pas à la fois nécessaire et féconde. Diderot n'hésite pas un instant. Il tranche la difficulté de la manière la plus simple : toutes nos impulsions sont primitives et légitimes ; notre tempéramment est la seule loi ; tout ce qui l’entrave consomme notre malheur et nous pervertit. :« Voulez-vous l’homme libre et heureux ? ne vous mêlez pas de ses affaires : assez d'incidents imprévus le conduiront à la lumière et à la dépravation ; et demeurez à Jamais convaincu que ce n’est pas pour vous, mais pour eux, que ces sages législateurs vous ont pétri de la manière que vous l’êtes. J'en appelle à toutes les institutions politiques, civiles et religieuses ; examinez-les profondément, et je me trompe fort, ou vous y verrezl’espèce humaine pliée de siècle en siècle au joug qu’une poignée de fripons se promettent de lui imposer. Je considère les hômmes non civilisés comme une multitude de ressorts épars et isolés. Sans doute, s’il arrivait à quelques-uns de ces ressorts de se choquer, l’un ou l’autre,ou tous les deux se briseraient. Pour obvier à cet inconvénient, un individu d’une sagesse profonde et d’un génie sublime rassembla ces ressorts et en composa une machine, et, dans cette machine

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appelée société, tous les ressorts furent rendus agissants, réagissants les uns contre les autres, sans cesse fatigués ; et il s’en rompit plus dans un jour, sous l’état de législation, qu'il ne s'en rompait en un an sous l’anarchie de nature ». (p. 246 et 247).

En résumé : plus de morale et plus de lois. Il convient de rompre ces entraves et d’asseoir le règne du vouloir individuel. La morale surtout est la plus néfaste, la plus artificielle des inventions sociales. Lorsqu'elle entend régler le caprice de l'amour, éterniser des liens que notre nature volage condamne, elle commet le plus absurde des contre sens. Diderot passe volontiers sous silence son plan de réforme sociale. Il ne s’y attache que dans la mesure où le législateur fait invasion dans le domaine du cœur et prétend en régler les mouvements. En cette matière même, ce qui sollicite son attention, retient sa critique, et soulève ses colères, c'est uniquement la question du rapport des sexes. À la conception du mariage consacré par la religion ou garanti et sanctionné par les lois, il oppose cette théorie de l’union libre qui devait avoir au siècle suivant un si vif succès. Mais les réformateurs côtoient souvent l’abime de la contradiction, et il est rare qu’ils n’encourent le ridicule d’y faire une chute. C’est un précepte auquel ce libertaire a consenti à se soumettre.

Après avoir posé le principe de l’amour libre, Diderot le détruit en le limitant. En effet :

1° L’union est défendue aux jeunes gens de moins de 22 ans, aux jeunes filles non nubiles. Jusqu'à ce

moment, les premiers sont couverts d’une tunique et les reins ceints d’une petite chaîne; les secondes ont un voile blanc. L'amour est défendu aux femmes stériles à raison de l’âge ou par vice de naissance ; elles portent un voile noir. Les femmes, aux périodes mensuelles, ne peuvent se mêler aux hommes ; elles portent un voile gris. Contrevenir à ces prescriptions constitue le libertinage et emporte l’application de pénalités; si les jeunes gens déposent leur chaîne avant le temps, les parents en sont réprimandés; si les jeunes femmes relèvent leur voile blanc, elles sont enfermées dans une cabane; les femmes qui ne se conforment pas à l'obligation que leur voile noir leur impose, sont envoyées en exil au nord de l’île, ou même en esclavage ; dans les autres cas, sanction morale de la réprobation publique.

2° L'union a une limite que la coutume fixe à la durée d’une lune.

3 La stérilité est châtiée, puisque l'amour est interdit aux femmes stériles. Une femme est d'autant plus considérée qu’elle est plus'féconde. On lui attribue d'autant plus de produits de la terre commune, qu'elle a davantage d’enfants. L’amour n’est done pas considéré en lui-même, mais en vue de la multiplication de l'espèce : il n’est pas libre, mais assujetti au but final de la reproduction.

L'union libre soulève une objection très forte et dont les faits prouvent le bien fondé. On imagine, dans ce système, supprimer la jalousie, dont on connaît, dans le régime du mariage, tous les tristes ef-

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fets. Cette objection, Diderot l’a vue. Il l'adresse au taïtien Orou. Mais elle ne l’embarrasse pas : Orou n'en à « pas encore vu quatre exemples : le choixde la femme ou celui de l’homme finit tout » (p. 236). La difficulté est esquivée, mais elle n’est pas détruite. En fait, il en va tout autrement. Les anarchistes ont cherché, nous verrons comment, à démontrer que, dans l'union libre, la jalousie ne peut pas apparaître. Nous verrons également ce que valent leurs preuves.

La sociologie libertaire de Fourier ne se localise pas dans un programme aussi restreint. S'il part de l’idée de bonté originelle, ilne se borne pas à l’énoncer ; mais il s'efforce de la prouver psychoôlogiquement. Armé de cette démonstration préalable, il développe tout un système social et moral.

La loi de l’attraction, que Newton a découverte dans l’ordre matériel, s'applique aussi à l’ordre moral, et, comme cette attraction se manifeste par l'impulsion que les passions nous impriment, Fourier l'appelle attraction passionnelle. Le mal, dans nos sociétés, provient des entraves mises à la libre expansion des passions. Toutes nos passions sont bonnes : pas de loi morale, de devoir, de péché ; lPinclination naturelle exprime la règle des mœurs. C'est le laisser faire appliqué au domaine moral, au champ intérieur de la conscience. C’est l'affirmation de l'excellence de notre nature.

« Tous ces caprices philosophiques, appelés des aevoirs, n’ont aucun rapport avec la nature; le de”

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voir vient des hommes, l'attraction vient de Dieu ; or, si l’on veut connaître les vues de Dieu, il faut étudier l'attraction, la nature seule, sans aucune acception du devoir qui varie dans chaque siècle, tandis que la nature des passions a été et restera invariable chez tous les peuples » (Fourier, Théorie des quatre mouvements, p. 107). « La morale enseigne à l’homme à être en guerre avec lui-même, résister à ses passions, les réprimer, croire que Dieu n’a pas su organiser sagement nos âmes, nos passions... Imbu de ces préjugés sur l’impéritie de Dieu, le monde savant était inhabile au caleul des impulsions naturelles ou attractions passionnées, que la morale prescrit ou relègue au rang des vices. Il est vrai que ces impulsions ne nous entraînent qu’au mal quand on s'y livre individuellement; mais il fallait en calculer le jeu sur une masse d'environ 2.000 personnes sociétairement réunies, et non sur des familles ou des individus isolés : c’est à quoi le monde savant n’a pas songé; il aurait reconnu par cette étude que dès qu'on atteint au nombre de 1.600 sociétaires, les impulsions naturelles dites attractions tendent à former des séries de groupes contrastés, dans lesquelles tout entraine à l’industrie devenue attrayante, et à la vertu devenue lucrative » (Le nouveau monde industriel et sociétaire, 125). ‘« Les passions qu'on croit ennemies de la concorde ne tendent qu’à cette unité dont nous les jugeons si éloignées. Mais, hors du mécanisme appelé Séries exaltées, rivalisées, engrenées, elles ne sont que des

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tigres déchaînés, des énigmes incompréhensibles. C'est ce qui a fait dire aux philosophes qu’il faudrait les réprimer : opinion doublement absurde... » (Théorie de l'Unité universelle, I, 33). Dieu « régit l'univers par attraction et non par contrainte » (Théorie des quatre mouvements, 237). « Ma théorie se borne à utiliser les passions réprouvées telles que la nature les donne et sans y rien changer. C'est là tout le grimoire, tout le secret du calcul de Pattraction passionnée » (Théorie de l'Unité universelle, IV, 157).

De ce principe que toute passion est légitime, Fourier fait une application spéciale à la question du mariage. Tout désir étant vertu, on ne saurait entraver la mobilité des désirs sexuels. L’amour doit être libre. Les civilisés, « ignorants et trompeurs sur les emplois opportuns de la liberté, la veulent illimitée dans le commerce, dont les crimes et les fourberies appellent de toute part le frein des lois ; et ils privent de toute liberté l'amour, dont le vaste essor en série passionnelle conduirait à toutes les vertus, à toutes les merveilles en politique sociale. Quelle science malencontreuse que ces théories civilisées, quel instinct d'opposition à tous les vœux de la nature et de la vérité! » (1d., IV, 462).

Comme la vie économique dépend du travail humain, dans la société réorganisée sur le principe de l'attraction il convient de rendre ce travail attrayant. S'il est présentementsubi comme un joug, c’est que les civilisés l’ont rendu rebutant. Il sera plein d’attraits s’il sollicite les trois passions suivantes : la