CONCLUSION GÉNÉRALE

Ainsi donc, la solidarité est la loi universelle de la nature et de la surnature. Elle s'étend à tous les tenfjps et tous les lieux, et la mort même ne vient pas la rompre. Elleserésoud pratiquement en ce que les bons pâtissent dans une certaine mesure

des actes répréhensibles des vicieux, en ce que les

méchants profitent dans une certaine mesure des

eflfortsde vertu. Etcelaestun motif plus pressant d'accomplir son devoir, puisqu'on suivant sr. loi on aide à l'amélioration de tous, et puisqu'on niant ses préceptes on attire la foudre sur ceux qui ne l'ont pas bravée. Que tous se coalisent donc pour sauver un seul quî va périr, et que chacun lutte en toute énergie pour le salut de tous !

Mais aussi la responsabilité personnelle est la loi

fondamentale du monde, et la loi de solidarité ne lui saurait faire échec. A vrai dire même, celle-ci n*est que le dérivé de celle-là, puisque la solidarité n'est que l'extension partielle à autrui des effets

d'une responsabilité qui a, en chacun de nous, son principe. Nous devons encourir la peine ou récompense de nos actes dans la mesure où leurs conséquences, par le jeu de la solidarité, ont accru ou allégé les souffrances d'autrui, diminué ou augmenté

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son bonheur. La solidarité a ainsi pour effet d'accroître notre responsabilité. Il n'est donc pas exact, avec M. Izoulet, d'absorber la responsabilité dans la solidarité : c'est l'inverse qui s'impose ; ni de conclure qu' « il faut périr ensemble ou se sauver ensemble » (Cité moderne, 435), que les sanctions sont, non pas individuelles, mais « étroitement solidaires, sociales » (id.), que « les bons et les méchants ne peuvent qu'être perdus ensemble ou sauvés ensemble » (436). Mais, si, en un sens, la solidarité développe la responsabilité, elle a pour effet aussi de l'atténuer dans la mesure où la collectivité s'oppose à ceque notre bon vou loir produise ses effets, stérilisant ainsi nos résolutions les plus fermement

sincères, et aussi dans la mesure où nos mérites peuvent être offerts volontairement pour le rachat des

fautes d'autrui ou l'allégement de ses souffrances. Aussi bien est-il inexact également de dire avec le même auteur que la théorie des sanctions séparées « est une insolidarité » (id., 434) (1).

1. Du reste, son erreur n*est jci que la conséquence logique d'une autre erreur: il nie la sanction individuelle parce qu'il nie rexislenceiadividuelle ; pour lui, il n'y a qu'une

réalité, la société; qu'un moi, le moi social ; l'individu est fonction de la société, le moi individuel reflet du moi social. l>ès lors, la sanction individuelle ne peut être qu'une sanction sociale. — Une telle sanction morcile serait destructive de la morale elle-même : puisque l'on peut obtenir tout par autrui, pourquoi ne pas attendre tout d'autrui?S'il suffît de quelques âmes d'élite pour sauver tous leurs frères, qu'elles y travaillent! La profession d'entretenu ne laisse pas que d'avoir ses

charmes. Si quelques sols dévoués, s'attachant d'eux-mêmes

au char de l'humanité, suffisent à le tirer de son ornière,

Notre conception synthétique maintenaDt se dégage-

Nos vices ont une double cause : les instincts mauvais de notre nature, une constitution sociale défectueuse. Qui ne s'attache qu a l'une de ces causes a raison dans ce qu'il affirme, a tort dans ce qu'il nie (1). L'observation impartiale montre sans peine

l'action commune et convergente de ces deux facteurs. Ce n'est pas faire œuvre d'éclectisme superficiel, mais de science vraie, que d'adipettre leur simultanéité néfaste. Le remède est donc double : à nos vices natifs opposons nos persévérants efforts ; si les ambiances sociales nous incitent à mal faire, une réorganisation sociale leur substituera des in-

il est plus agréable de prendre place sur la banquette

qu'entre les brancards, et de jouir d'un repos confortable

que de tirer sur les roues. Cette notion de lasolidarilé anéantirait Teffort, briserait le ressort de la moralité. Mais consolons-nous : cette conséquence n'est avouable que si Texistence individuelle est niée au profit du moi social, et cette transsubstantiation n'est qu'un tour de jonglerie. M. Izoulet réalise une abstraction, anime une entité. C'est là une philosophie bien vieillotte, et nous nous refusons à croire que la

cité moderne, lui donnant asile dans ses murs, consente à élever à cette idole un temple.

i. « Les causes du mal dont nous souffrons viennent moins des institutions que des hommes ». (Glasson, Discours d'ouverture du congrès de la société internationale a économie sociale, 29 mai 1893).

Voici la thèse contraire ; « le mal vient moins des hommes que des institutions t (Deville, Principes socialistes, p. 19).

Pour nous, le mal vient à la fois et autant des uns que

des autres. Les honimes et les institutions en sont la double

cause simultanée.

fluences meilleures. Nos vices gâtent présentement la société et gâteraient une société meilleure : chassons-les ; la question sociale est une question morale. Une société mal construite vicie les individus : redressons-la ; la question morale est une question

sociale (1).

Réforme de soi-même et réforme du milieu. Cela se comprend : un germe excellent périra dans une terre infertile ; un sol riche demeure atteint de stérilité tantqu'on ne lui confie pas des semences pour qu'il les féconde. Si la terre fait défaut, ou si les

graines manquent, nul n'aura de moissons. Il faut un embryon et il faut un milieu favorable. A supposer que les deux éléments soient réunis : la résultante sera bonne si l'un et l'autre sont bons, mauvaise si Tun et Tautre ou l'un des deux présente des défectuosités.

Les hommes sont responsables et ils sont solidaires. Donc nous nous épuiserons en efforts vains si, simultanément, nous ne travaillons pas, età une réforme individuelle et morale, et à une réforme collective et sociale.

Cette double réforme incessante suppose le progrès possible.

Celte conception de révolution humaine est-elle

exacte ?

1. « Rien n'est plus antipathique à l'école de Marx que le fameux adage : la question sociale est une question morale. Pourtant, c'est là une vérité, mais qui, selon nous, n'exclut nuUemenl l'autre vérité complémentaire : la question morale est une question sociale » (Fouillée, Réflexions sur la criminalité et le socialisme^ Revue Bleue, 30 octobre 1897).

On a très fréquemment affirmé que le dogme du péché originel niait la Ihéoriedu progrès. On a vu dans celle-ci la croyance nouvelle destinée à prendre la place de l'ancienne croyance. «11 faut, dit-on, renverser l'optique traditionnelle. .. La théoriede lachute doit être remplacée nettement par la théorie de l'ascension... Ce renversementdepointde vueeslmême,

sans contredit, ce qui caractérise le mieux Tesprit moderne (1), par opposition avec la tradition médiévale... L'infini qui est dans l'homme, est-ce réminiscence d'un idéal perdu ? N'est-ce pas plutôt pressentiment d'un idéal à conquérir » (Izoulet, Cité moderne, 145-146).

C'est l'un et Tautre à la fois. L'opposition que Ton prétend créer entre les deux points de vue est toute artificielle. L'optique traditionnelle et l'optique nouvelle sont les mêmes, car elles ont une commune espérance. La chute originelle laissait le relèvement

possible. Même il était imposé, et nous devons remplir ce devoir tous les jours. Un sociologue, nettement irréligieux, en convient : « en réalité, dit-il, les deux croyances ne sont pas contradictoires ; une déchéance originelle ne s'oppose pas à une rédemption finale » (de Greef, Le Transformisme social^ 66).

Et, de fait, à l'instant de la chute, cet âge d'or superbe, apparu comme une éblouissante aurore à la

1. Ce n'est pas du tout la caractéristique moderne. Nos contemporains sont nombreux qui nient le progrès. Plus nombreux peut-être ceux qui, théoriquement ou pratiquement, souscrivent aux conclusions du pessimisme. Tandis que la théorie de la chute implique celle du relèvement, le r<^jet do la première s'accorde avec le rejet de la seconde.

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naissance de l'humanité, devient le prix de longs travaux et de dures peines. 11 faudra sans relâche arracher au sol les ronces dont il se couvre abondamment désormais, pour atteindre l'heure où Ton en pourra tirer le blé, la vigne, et les variétés infinies des roses. De ce jour de la faute, les hommes ont commencé leur long et douloureux pèlerinage vers le mieux

être : par un incessant progrès dû à leurs incessants efforts, ils sont en marche vers l'idéal, ils partent

à la conquête du paradis perdu. En vérité, l'idée de

la chute primitive a fait naître des espérances inflexibles. L'attente du Sauveur remplit la première partie de l'histoire des hommes. L'attente de son règne domine tout le surplus de son développement. Tout le christianisme part de la chute primitive pour

aboutir à la rédemption finale : rédemption individuelle par une vie vertueuse, rédemption collective

parle sacrifice volontaire du Sauveur. Lorsque FEden s'évanouit aux regards de nos premiers parents, ils reçurent l'assurance qu'à ce jour sombre succéderaient de lumineuses clartés. Si la promesse, peu

précise encore, demeure enveloppée dans l'annonce des châtiments, si la terre rebelle ne livre ses trésors qu'arrosée de la sueur des hommes, si, sur le sol taché du sang d'Abel, s'accumule l'obscurité croissante de ladépravation des filsd'Adam, du moins le relèvement ne tardera-t-il guère : la race élue

sera la dépositaire des révélations éclatantes ; une

alliance sera scellée entre le Créateur et les créés; une loi des mœurs indiquera à ceux-ci le chemin des

perfectionnements; les sociétés, les arts, les sciences se développeront ; les promesses rédemptrices se feront plus nettes, plus pressantes : et voilà qu'enfin « une voix crie dans le désert : préparez la voie du Seigneur, rendez droits ses sentiers ; toute vallée sera comblée; toute montagne et toute colline sera abaissée; les chemins tortueux deviendront droits; les raboteux seront aplanis, et tout homme verra le Sauveur envoyé de Dieu » (Luc. III, 4, 5, 6).

Il est d'autres négateurs du progrès : Ce sont les pessimistescontemporains,Léopardi,Schopenhauer, de Hartmann. Le poète dénonçait l'illusion décevante de la science, de la gloire, de l'amour, Vinfinitavanita del tutto. Les philosophes prétendirent justifier

ce sentiment.

Schopenhauer disait que la volonté est le principe des choses, principe fatal qui, se sentant dans l'animal, se sent et se connaît chez l'homme. Or il n'est pas de volonté sans effort, et tout effort est souffrances ; et comme toute vie est volonté, toute vie est douleur. — Identifier la volonté et le principe universel est un postulat arbitrairement adopté ; on pourrait tout aussi légitimement expliquer l'univers

par la Pensée ou par le Désir (1). Identifier la vo-^ lonté et la souffrance est une erreur : la vo-

(1) « Sous le nom impropre de volonté, Schopenhauer a passé sa vie à étudier l'un de ces deux termes, le désir. — (L'autre terme est la croyance. M.Tarde voit dans la croyance

et le désir les deux phénomènes fondamentaux qui peuvent servir de point de départ à la psychologie sociologique). — El si, au lieu de chercher à prouver que le vouloir est la substance fondamentale de tout être, animé ou inanimé, n'im-

lonté peut être une cause do souffrance, mais elle est aussi un plaisir, car elle affirme noire personnalité; l'effort est joyeux, car il est conscient et fie'r

de la force qu'il déploie.

De Hartmann s'attache à développer cette idée que plus la conscience grandit et Tintelligence s'élève, plus s'accroît la puissance de souffrir. — Cette re marque est juste, mais elle a sa contre-partie. L'inverse est vrai : si le pouvoir de sentir est affiné, sans doute on percevra davantage la douleur, mais on

éprouvera plus vivement aussi le plaisir.

Le rejet de leur doclrine entraîne le rejet de la

morale qu'elle fonde. Puisque la vie est douleur, disent-ils, aspirons au néant, détruisons en nous ce principe actif qu'est la Volonté. Une telle philosophie est une forme d'athéisme, et celui-ci, dans toutes ses manifestations doctrinales, entraîne pratiquement la ruine individuelle et collective. L'athéisme se résoud dans la fureur des égoismes déchaînés. 11 ne veut pas éteindre l'aclion, il entend la développer quand mémo, dût autrui en souffrir. Schopenhauer n'aboutit pas à cet égoisme actif, mais, sous

porte, il s'était borné à montrer que le désir est Tun des côtés fondamentaux de loutes les âmes animales ou humaines, il n'aurait assurément pas trouvé de coniradicleur. C'était là le noyau de vérité indiscutable qui, caché au fond de sa grande hypothèse, Ta rendue plausible aux yeux de tant d'esprits. Mais, remarquons-le, il aurait eu, s'il lui eût semblé bon, exaclement les mêmes raisons d'objectiver à Tinfîni le jugement — lisez la croyance — qu'il en a eu d'objectiver à rintini la volonté — lisez le désir * (Tarde, La logique sociale, p. 12).

le nom de pitié, il prêche Tégoisme passif. Contre Schopenhauer créant le vouloir-vivre et prélendant l'anéantir, il convient d'aftirmer le vouloir-vivre et

de prétendre l'exalter ; à l'école du désespoir, d'opposer l'école de l'espérance ; à l'apologie de la

mort, le panégyrique de la vie ; à l'empire du néant individuel, le triomphe de l'immortalité personnelle. Certes, nous voulons tous l'entière libération de l'être, sa parfaite liberté. Mais, tandis que les philosophes inspirés des doctrines hindoues prêchent

l'inutilité de l'effort, la sagesse de l'inaction, et la libération du moi par son anéantissement volontaire

dans la contemplation stérile du néant des choses, leurs adversaires enseignent la joie de l'effort, la fécondité du désir, la puissance créatrice de l'activité inlassable, et la libération de l'âme par l'établissement graduel de son empire sur ses instincts domptés et sur la nature asservie. Que viennent-ils parler de pitié, de charité, de compassion, de justice ! Dira-t-on : ces vertus sont impliquées dans la négation du vouloir- vivre, car le refus d'accepter sa propre vie, de l'étendre et de l'embellir, est destructif de l'égoisme cruel qui échaffaude sa plénitude exubérante sur des existences mutilées, qui nie la vie en autrui pour l'accroître en soi, et habite le temple joyeux dont tant d'hommes ont superposé les assises scellées de leurs larmes et de leur sang. Mais que Ton y prenne garde : trompe l'œil que cette

conséquence habilement déduite ! Par pitié et compassion, nous entendons don de soi même aux

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autres, don de son cœur ; la charité est l'amour, et l'amour est essentiellement agissant : il est une dépense au dehors et pour d'autres que soi, une activitécontinue au service d'autrui ; aimer les hommes, assurer à chacun ce qui lui revient, rêver du règne de la justice, c'est travailler à réformer les

hommes et les choses, c'est chérir ce monde que l'on

veut rendre habitable et cetle vie que Ton vent faire heureuse, c*est surexciter le principe actif du vouloir. Or Schopenhauer condamne celte folie généreuse, et, pour hii, les mots de pilié, de charité, de justice, n'ont pas cette signification. La vie est mauvaise, la volonté est principe du mal, tout est douleur. En quoi donc consistera la vertu suprême de

pitié ? A nier la vie en soi et dans les autres, à détruire chez tous la folie pernicieuse du vouloir exister. Le moyen? L'ascétisme. Comment y atteindre? Par la méditation sur la vanité des apparences qui nous entourent, l'extension graduelle de cette torpeur morne dans laquelle les sages de l'Inde perçoivent par avance les ivresses du nirvana. Voilà donc cette pitié stérile que Ton nous donne

comme résumé de la morale î Par un singulier détour, elle s'identifie avec l'égoisme le plus étroit. L*ascète s'absorbe en lui-même ; pour lui, les autres n'existent pas ; il n'améliorera pas leur sort ; il ne partagera pas leur fardeau pour que la vie leur soit

légère ; il ne les réchauffera pas de sa sympathie ; il ne s'efforcera pas de leur rendre moins améres les épreuves de ce jour. Non : ce serait aimer la

vie maudite,exalter ce désir d'existerqu'il faut anéantir. Sa grande pitié se résoud en une profonde indifférence. Il abandon ne à eux-mêmes ses semblables. Loin de se dépenser pour eux, il ne se dépense môme pas pour lui ; il s'efforce d'éteindre le foyer d'activité intérieure qui rayonne en son âme. Le moine contemplatif, qui s'ensevelit dans la solitude d'une

Trappe ou le désert d'une Chartreuse, ne meurt pas à l'action : il lutte pour devenir meilleur. 11 ne meurt

pas davantage à la vie commune : par son travail, il appartient encore à la vie économique des sociétés, et, par ses prières, il pénètre davantage dans la vie surnaturelle de ces mêmes sociétés. Le bouddhiste

et leschopenhauerien s'excluent de cette vie présente

et nient cette vie future. Dès l'instant, ils entendent supprimer toute vie en tarissant sa source : la sympathie généreuse, la pitié débordante, la charité agissante, l'amour fécond. Ces âmes desséchées, ces cœurs fermés, ces intelligences rétrécies, nous convient aux funérailles hâtives de l'humanité entière.

Que chacun de nous soit au plus vite le tombeau de

cette volonté dont les tressaillements douloureux

condamnent l'universà gémir sans Irève ! Et l'appel sej)Oursuit, ïingoissé, l'appel versle néantde toutes choses. On renchérit. Ce n'est pas assez de détruire les hommes. 11 faut détruire l'Univers lui-même : de Hartmann prêche le suicide cosmique.

Notre conception est autre. Non, l'humanité, hallucinée par le miraged'un bonheur vain, ne s'avance pas dans une nuit plus lourde. Le soleil peut sans

doute mourir dans le linceul de pourpre et d'or des soirs attristés : il est, aufond de nous-mêmes, unfoyer de lumière et d'espérance qui ne s'éteint jamais et dont la chaude flamme suffit à éclairer notre route.

Certes, nous portons un fardeau de peines ; mais nous pouvons l'alléger. Cette vie n'est pas seulement

une vallée de larmes, mais celle aussi où fleurissent

les lys. Il faut vivre et agir. Le progrès est possible. Et il est réel. De l'avenir nous attendons ce toujours mieux. Cesjoies du monde. nous devons et nous pouvons les conquérir.

Le Président de la thèse, BOISTEL.

vu :

Le Doyen de la Faculté y