On retrouve dans Renan ce rêve du sacerdoce scientifique

.■Jt^ -rf-stp

.■'''%■,-■'■•* \ ,,j.r>«':.V ^■v'ï.'t .,.i-iii--.

Chambre d'invention, composée de 200 ingénieurs, oO littérateurs, 25 peintres, 15 sculpteurs, 10 musiciens, et chargée tant d'organiser les fêtes publiques

que d'imaginer de vastes projets de travaux publics ; — une Chambre d'Examen, contrôlanl les propositions de la Chambre précédente et surveillant l'éducation publique ; elle sera constituée par l'Académie des Sciences ; — une Chambre d'exécution, accordant ou refusant les subsides nécessaires à l'exécution des projets des deux autres, et établissant l'impôt ; elle sera formée par les grands industriels et

financiers. Dans la pensée de Saint-Simon, c'est substituer au gouvernement des hommes par les hommes, le gouvernement des hommes sur les choses, et cette innovation ne peut pas ne pas avoir l'heureux effet délibérer les individus de cette servitude, de cette oppression que les âges précédents

ont perpétuée. Mais M. Janet fait observer avec raison que « Saint-Simon se fait illusion lorsqu'il croit détruire par son système le gouvernementalisme.

Lorsque l'industrie, en effet, aura remplacé ce qu'il appelle le gouvernement, ce sera elle qui sera le gouvernement. Or ce n'est pas là un fait inconnu dans

l'histoire. Il y a eu de grandes Compagnies industrielles qui ont été des gouvernements. On ne voit

pas qu'elles aient laissé un souvenir d'équité et de douceur supérieur à celui des autres autorités. Il y a eu peu de pouvoirs plus lyranniques que ceux de la G** des Indes, soit en France, soit en Angleterre »

{St'Simon et le St-Simonisme, p. 54). D'ailleurs

Saint-Simon ne récuse pas les procédés autoritaires; il demande à Louis XVIil de se déclarer « le premier

industriel du rovaume », et d'inaugurer son système

en l'imposant, car (( le progrès ne se fait que par deux moyens: les révolutions ou la dictature. Or la dictature vaut mieux que la révolution. » {Œuvres^ XXIÏ, 254).

Que deviendra la propriété dans le nouveau régime ? Saint-Simon ne précise pas : « La propriété

devra être reconstituée et fondée sur les bases qui peuvent la rendre la plus favorable à la production. »

{Œuvres, XX, 59).

Le gouvernement industriel devra « travailler directement à l'amélioration du bien être moral et physique des travailleurs ». (Saint-Simon, Opinions

philosophiques y p. 108). Dans ce but, au budget,

« les deux premiers articles de dépense seront : 4° celui relatif à l'instruction du peuple, 2^ celui ayant

pour objet d'assurer du travail à ceux qui n'ont pas de moyens d'existence ». (Œuvres, XXII, 340). Ce projet d'instruction obligatoire et gratuite devait être réalisé 60 ans plus tard. Le droit au travail devait être la formule des revendications ouvrières

jusqu'au second Empire.

Une nouvelle morale, toute terrestre, devra être

établie et enseignée. Elle reposera sur l'idée de fraternité humaine. Cette notion chrétienne, jusqu'ici demeurée, prétend-on, dans le domaine de l'idéal théorique, la société industrielle la réalise. C'est le

Nouveau Christianisme, que cette formule résume :

« Tous doivent travailler au développement physique, moral et intellectuel de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre ».

L'école saint-simonienne, avec Bayard, Enfantin, Olinde Rodrigues, Emile Péreire, Michel Chevalier,

développa ces idées. L'école prélendit : relativement

à la propriété, abolir l'héritage ; en religion, réhabiliter la chair ; dans la famille, affranchir la

femme.

La propriété. — Saint-Simon avait dénoncé le danger des oisifs, Le saint-simonisme, pour parer à ce danger, supprime l'héritage, grâce auquel l'oisiveté se perpétue. L'héritage était d'ailleurs contraire

au principe de l'école : (( à chacun selon sa capacité, à chaque capacité suivant ses œuvres », le hasard heureux de la naissance ne constituant pas un mérite personnel. Ce même principe, d'ailleurs, les faisait repousser le communisme égalitaire. « Les saint-simoniens repoussent le partage égal comme

une violence plus grande, une injustice plus révoltante que le partage inégal. Ils croient à l'inégalité

naturelle des hommes, et regardent cette inégalité comme la base même de l'association. Us repoussent la communauté comme la violation de cette loi qui veut que chacun soit placé selon sa capacité et rétribué suivant ses œuvres. Mais, en vertu de cette

loi, ils demandent l'abolition de tous les privilèges

de la naissance sans exception, et par conséquent la destruction de l'héritage. Us demandentque tous

les instruments de travail soient réunis en un fonds

— il ^

social pour être exploités par association et hiérarchiquement. » (Pétition des saint-simoniens au président de la Chambre des députés). C'est un communisme basé sur l'inégalité, cette inégalité étant le fruit du mérite personnel. L'Etat est propriétaire,

producteur, répartiteur, mais l'individu prélève sur

le produit proportionnellement à ses œuvres et sa capacité.

La religion va devenir partie intégrante du gouvernement. Saint-Simon, déjà, avait annoncé cette résurrection du système théocratique : « L'histoire, avait-il dit, constate que c'est au moyen des institutions religieuses que les hommes de génie ont civilisé t'espèce humaine » {Œuvres, XV, 115). Et il avait conféré aux savants une sorte de puissance mystique. Cette idée devait revivre chez A. Comte et chez Renan, après avoir reçu de l'école saint-simonienne un développement original. Les saint-simoniens, suivant en cela les traces de leur maître,

ne se posent pas en ennemis du christianisme, mais

émettent la prétention de le réformer, de le corriger,

de le renouveler. D'après eux, le christianisme doit entrer dans une nouvelle phase, plus élevée. Son erreur consiste dans la réprobation de la chair ; il la sacrifie à l'esprit ; il entend la mortifier. Le progrès réalisé par le nouveau christianisme consiste en la

réhabilitation de la chair, réputée partie de la substance divine universelle, suivant la formule panthéiste d'Enfantin : « Dieu est un ; Dieu est tout ce

qui est ; tout est en lui, tout est par lui, tout est

fs'

lui. » Dès lors, toutes nos passions sont légitimes,

notre corps n'est pas une cause de corruption, les

appétits des sens sont vertus. C'est bien affirmer rexcellence de la nature totale de l'homme. Mais le système économique des saint-simoniens ne dérive

pas de cette conception. Cette idée de nature vertueuse n'inspire que l'organisation théocratique de leur société industrielle. Elle est néanmoins d'une

importance capitale puisqu'elle tend à i^enouveler

la Foi et la morale, et puisqu'elle inspire la constitution politique et l'orientation du gouvernement.

En morale, cette notion de légitimité et d'excellence de nos passions permet aux saint-simoniens d'exprimer une conception toute nouvelle de*la famille. L'élément de la société saint-simonienne est

« l'individu social », c'est-à-dire le couple hommefemme. La femme, complètement affranchie, est l'égale de l'homme, et toute fonction, dans la société, est à la fois remplie par un homme et par une femme. La doctrine officielle de l'école était la monogamie avec le divorce. Mais le pontife suprême de l'église saint-simonienne, Enfantin, poussant

plus loin la réhabilitation des désirs de la chair, professa qu'il devrait y avoir deux espèces de mariages, l'un permanent, exceptionnellement rompu par le divorce ; c'est celui des individus capables d'affections durables ; Tautre, changeant, soumis à des divorces continuels et destiné à satisfaire les cœurs volages ; une monogamie dissoluble, d'une

part, et, de l'autre, une polygamie successive régu-

larisant le concubinage, une sorte d'amour libre patenté, munie d'un certificat de l'autorité religioso-

sociale. Enfantin ne s'en tient pas là : il accorde au

couple sacerdotal, prêtre et prêtresse, non seulement l'autorité intellectuelle et morale, mais aussi l'autorité « sensuelle, charnelle » : ce couple exercera, sur les fidèles sa direction « par l'esprit et par les sens.» Le couple sacerdotal, écrit Enfantin, « impose la puissance de son amour aux êtres qu'un esprit aventureux ou des sens brûlants égarent et il reçoit deuxl'hommage d'une pudique tendresse ou le culte

d'un ardent amour. Je parle du couple ; ce que je dis pour le prêtre, je ledis aussi pour la prêtresse.» Ce nouveau christianisme n'est pas autre chose que l'ancien paganisme : il n'y manque rien, pas même la prostitution sacrée, pas même les débauches rituelles célébrées à l'ombre des temples de Vénus. La barque saint-simonienne conduisait ses passagers à Cythèi^e. C'était encore du Watteau en plein XIX® siècle.

Les collectivistes devaient poursuivre l'idéal autoritaire. Mais ils se dégagent à la fois des bergeries

saint-simoniennes et de la religiosité que celte

école et que Rousseau avaient manifestée. Le matérialisme absolu s'affirme brusquement, et l'idée même de bonté originelle est résorbée par la doctrine déterministe de l'homme, nature neutre, empruntant au milieu ses tendances, ses sentiments et son caractère.

C'est Robert Owen qui, le premier, renouvelle la

Martin 4

if ■ *

ir

sociologie platonicienne. Il pensait que, dans une société bien construite, l'influence de l'éducation et des institutions suffisent pour étouffer tous les mauvais instincts, développer toutes les vertus, et harmoniser tous les intérêts.

Marx et son école devaient asservir plus solidement encore cette doctrine. Estimant que les idées sont simplement le reflet des phénomènes économiques, ils concluaient qu'il suffit d'une transformation dans le régime de la richesse pour changer idées et sentiments. Ils prétendent supprimer la misère. Or, disent-ils, « la misère est la cause principale de ladégénérescence humaine » ; c'est « un fait

incontestable et incontesté » (Enrico Ferri, Socialisme et science positive, p. 198). Il convient donc de soigneusement distinguer RousseatT des collectivistes. Celui-là affirme que l'homme était bon à l'origine, et que la société l'a perverti. Ceux-ci ne remontent pas à l'origine, ou, s'ils y remontent, c'est pour

souscrire, avec les transformistes, à la croyance à la descendance animale de l'homme; ils ne sauraient

donc parler de bonté originelle. Mais l'homme étant le produit du milieu (et tout le transformisme est là), si de la nature de l'homme découlent des conséquences détestables, c'est que le milieu social y dépose des ferments de vice. L'homme n'est pas libre ;

il est agi. On l'envisage comme un produit social. La société le secrète. Lindividu est passif, il est mû

du dehors, car c'est le dehors qui suscite ces mo-

'^ii

biles internes dont sa conUuilc u'est que la résultante fatale.

« Une vérité dont la généralité est désormais établie par la science,... c'est l'action du milieu: tous les êtres vivants sont le produit du milieu

dans lequel ils vivent; au milieu, en fin de compte,

aux rapports nécessairement créés par les multiples contacts, actions et réactions du contenant et du contenu, sont dues toutes les transformations de tous les organismes, et, par suite, tous les phénomènes qui émanent d'eux ; la pensée est un de ces phénomènes » (Deville, Principes socialistes, p. 2). U

s'agit ici du milieu naturel, cosmique. Voilà le principe fondamental d'où le marxisme part: l'homme

est le produit du milieu, comme d'ailleurs tous les

êtres. Le milieu est créateur, il est l'unique créateur.

Mais l'homme n'est pas plongé seulement dans

un milieu physique, il vit aussi dans un milieu social, et il convient de reconnaître la part d'influence de ce dernier. « L'homme est le produit du milieu. Mais à l'influence du milieu cosmique qui s'étend à tous les êtres, n'a pas tardé à se joindre pour lui l'influence de ce milieu spécial créé par lui et résultant des moyens d'action acquis, du matériel

d'outils employés, des conditions de vie par lui

ajoutées ou substituées à celles que lui fournit la nature, l'influence en un mot du milieu économique » {id. p. 4).

De là cette conclusion que la question écono-

tnîque renferme toutes les autres; sa solution conditionne toutes les autres solutions. De là encore

cette conception de l'histoire, d'après laquelle tous les phénomènes intellectuels et moraux seraient un simple reflet de l'organisation économique.

On en a induit à tort que les marxistes refusaient à l'intelligence, à la moralité, au sentiment, toute influence sur la marche des sociétés. A ces différents agents ils font leur part. On ne nous parle pas

seulement de l'action exclusive du milieu cosmique, mais des « actions et réactions du contenant et du

contenu » (p. 2j. Le milieu économique influe sur la formation de l'homme, maison avoue que le milieu économique est « un milieu spécial créé parl'homme et résultant des conditions de vie par lui ajoutées

ou substituées à celles que lui fournit la nature » (p. 4). Oui, dit-on, « on est mal venu à nous accuser de ne pas reconnaître l'action de Tintelligence humaine, puisque nous proclamons qu'elle est la créatrice de ce milieu » (p. 5).

Tout cela est exact. C'est, en effet, du milieu naturel OÙ ils plongent, que les êtres tirent leur substance ; c'est par lui qu'ils renouvellent leur force vitale ; c'est là qu'ils puisent la matière dont ils s'imprègnent. Le milieu social fournit l'aliment sans lequel s'anémierait l'intelligence, s'éteindrait le

fover de l'âme. La question économique est à la racine de toute autre : on ne peut penser lorsqu'on a faim, et, si toute l'activité est sollicitée par la nécessité impérieuse de satisfaire aux besoins mate-

ra

riels les plus pressants, ni l'art, ni la science ne

sauraient naître puisqu'ils sont faits, celle-ci de méditation, celui-là de rêverie^ l'un et l'autre de

longs et paisibles loisirs. S'instruire, s'éduquer, s'affiner, faire siennes les sensations exquises de la pensée et les habituelles délicatesses du cœur, tout cela est désirable : mais pour que cela soit possible, il faut du pain, d'abord. Il est juste également d'affirmer les influences réciproques de l'individu et de son milieu, l'élaboration continue de celui-ci par celui-là, l'action créatrice de l'être, tissant sa toile et la déchirant pour la reconstruire encore dans le tâtonnement douloureux, dans la recherche inquiète de ce type de perfection éternelle qu'il sent s'agiter sourdement au plus profond

de lui-même.

Tout cela est vrai. Mais les marxistes vont plus loin, et nous ne pouvons les suivre sur ce terrain nouveau.

Comment, en effet, conçoivent-ils l'action créatrice de l'intelligence ?

P (( L'intelligence ne fait, par ses créations, qu'élaborer les éléments préalablement puisés dans le milieu. Donc, rintelligence peut, en travaillant sur les éléments que procure le milieu existant, produire dans ce milieu un changement » (/d., p. 5). Cette création est donc exclusivement une élaboration. Elle n'apporte aucun élément nouveau. Elle les reçoit

tous du milieu naturel et social. Riennevientd'elle.

2** Accordera-t-on du moins que Tintelligence

Lï J»-:-.

choisit librement les éléments dont elle fait sa substance ? Et qu'elle en dirige à son gré l'élaboration ? Nullement : <( Nous nous refusons à voir en elle un phénomène spontané » (p. 5). Le nœud de la question est là. C'est la solution du problème du déterminisme et de la liberté que l'on suppose acquise en

faveur de celui-là contre celle-ci. Une causation inflexible impose à l'intelligence certains éléments du milieu et règle mécaniquement leur élaboration. L'intelligence est passive dans la réception des éléments ; elle est agie dans le travail qui s'opère sur eux. C'est un estomac mental dont le mécanisme ^

inerte est mû par des lois inflexibles. . Le rôle de Tintelligence, et, par suite, deThomme^ est donc, dans cette doctrine, réduit à zéro. Les individus sont ce que les fait le milieu. Leurs réactions contre le milieu sont fatalement déterminées, et, si elles le modifient, c'est en somme le milieu qui se

modifie lui-même par la complication inutile de leur • rouage. L'action créatrice de l'intelligence se réduit à une pure fiction. L'intelligence demeure un épiphénomène, quelque chose de surajouté et d'inutile, le simple reflet du réel, une lueur dansante, un jeu de lumière : « L'idée est la réflexion, dans le cerveau,

des relations de l'homme avec ce qui l'entoure »

{Id., p. 3).

A notre sens, l'homme n'est pas entièrement fait par le milieu, car, — aux éléments reçus du milieu, il joint son rapport original ; — ces éléments, il les

choisit librement et les triture par un travail spontané.

i^ L'intelligence apporte au milieu des éléments

nouveaux. Par exemple, les notions géométriques de

point, ligne, cercle, etc., sont des constructions

mentales. La nature n'en présente aucun type. — Mais, dira-t-on, ces notions ne sont pas innées eri nous. — Non, nous en puisons l'image grossière dans la nature, nous l'épurons par un travail intérieur^ et nous obtenons le concept géométrique. — Mais

alors le milieu a fourni la matière première. — Soit.

11 n'en est pas moins vrai que, du travail subi par ces éléments bruts, sont sortis des éléments nouveaux. La transformation qu'ils ont subie équivaut à une création, car il y a une différence absolue entre les figures géométriques réalisées dans la nattrre et celles conçues dans notre esprit. Les unes sont hétérogènes aux autres. Cette élaboration est vraiment

une création. Mieux que cela : en réalité, sous finfluence des catégories d'espace, de temps, l'esprit construit le monde phénoménal, donc le milieu naturel. Enfin, certaines notions sont innées, ce sont les principes d'identité et de causalité. Ces principes et ces catégories, matière qu'il trouve en lui-même,

voilà les éléments entièrement nouveaux qu'il apporte au milieu. Les constructions géométriques, voilà encore des éléments nouveaux qu'il crée avec

des éléments hétérogènes fournis par le milieu. C'est avec raison que Leibnitz, aux empiristes affirmant — nihil est in intellectu quod non fuerit priiis in sensu.

fikt!) ■mr'.'. ^.VY i-'^j ,

»,?r»»"««»ii«- •

s^-':^;iJÊt^i-l'

— répondait en ajoutant à leur formule — nisi intellectus.

2^ Si nous nous en tenons exclusivement aux éléments fournis par le milieu et que Thomme élabore sans en modifier l'essence, nous dirons qu'il en opère d'abord le choix, puis l'assimilation, sans y

être nécessité, car il est libre. C'est la question du

libre arbitre, dont nous esquissons plus loin la démonstration.

Quoi qu'il en soit, les collectivistes demeurent attachés à cette espérance que l'homme sera vertueux dans la société réorganisée. Tous les instruments de production seront mis en commun et déclarés propriété d'État. Seule, la propriété privée des objets de consommation sera maintenue. Un minimum de subsistance et de travail sera assuré à tous. Les individus seront rétribués d'après l'heure de travail et payés au moyen de bons. La suppression de la monnaie empêchera la thésaurisation des espèces. Les intermédiaires commerciaux disparaîtront, les objets produits étant versés dans les magasins communaux OÙ les consommateurs iront directement s'approvisionner. La misère disparue, tout le mal moral sera éliminé. On promet aussi la suppression du militarisme et une fédération universelle. On entend amender le jeu gouvernemental par l'institution du mandat impératif et du référendum. Toutefois, le principe de l'autorité gouvernementale demeure, avec son appareil compliqué de lois, de règlements, de fonctionnaires, d'inspecteurs, etcon-

séquemment le régime des sanctions pénales pour qui Irangresse les ordres émanés du pouvoir. Tout ce réseau a pour objet de protéger les hommes les uns contre les autres, et chacun contre soi-même. L'État impose ainsi la vertu et le bonheur. En vérité, comme le voulait Rousseau, il nous « force d'être libres ».

Précisément, les libertaires prétendent que c'est

là ce qui nous rend mauvais et nous fait tant souffrir. Le gouvernement, qui ordonne et impose sa volonté, est le générateur des instincts mauvais et des froissements douloureux. L'autorité est la grande

coupable. C'est sur la liberté complète que la morale

peut s'édifier, et c'est d'elle seule que le bonheur peut naître. Le vrai souverain n'est pas la Volonté générale, mais la Volonté de l'individu.

s. — Les libertaires.

L'idée fondamentale, sur laquelle Rousseau édifia

tout son système d'éducation et de politique, se résumait dans ces deux propositions : originellement, rhomme est bon, libre et heureux; mais il a passé de l'état de nature à l'état de société, et la société

le pervertit. Comment donc retrouver cette excellence native? Les théoriciens, que nous avons examinés, ont répondu : il faut réformer la société en instaurant une organisation autoritaire qui contrai-

rusir* -.■.-«■;

gne rhomrae à devenir meilleur. Les libertaires vont préconiser une solution différente : détruire la

société, et laisser faire; les hommes s'organiseront spontanément, et de leurs passions débridées naîtra rharmonie.

Les Physiocrales sont les représentants timides et partiels de cette opinion. En politique, ils en sont môme tout l'opposé, puisqu'ils préconisent l'absolutisme royal. Au point de vue économique, ils réclament l'entière liberté des individus, mais dans un régime de propriété et d'inégalité. Une telle doctrine serait aujourd'hui conservatrice au plus haut degré. Il y a loO ans, elle avait quelque peu une allure révolutionnaire. Elle se rattachait du reste intimement aux controverses philosophiques alors en vogue sur la nalure de Thomme et des sociétés.

Ce que les Physiocrates ont surtout mis en relief,

c'est la notion d'un ordre naturel des sociétés. Il existe un ordre naturel, et c'est sa violation qui engendre tous les maux dont souffrent les hommes. « Les hommes ne sont pas réunis par hasard en société civile... Ils avaient, ils ont un but essentiellement marqué par leur nature, pour se conduire

ainsi ». (Dupont de Nemours, De Vorigine et des progrès d'une science nouvelle, t. 2 de la Collection des

Economistes, p. 337J. « Il y a m ordre naturel, essentiel et général, qui renferme les lois constitua tives et fondamentales de toutes les sociétés ; un ordre duquel les sociétés ne peuvent s'écarter sans

être moins sociéfés, sans que l'état politique ait

•"il

moins de consistance, sans que ses membres se trouvent plus ou moins désunis, et dans une situation

violente ; un ordre qu'on ne pourrait abandonner entièrement sans opérer la dissolution de la société et bientôt la destruction absolue de l'espèce humaine ». (id., 338). Alors que Rousseau voit dans la société un fait artificiel et arbitraire, les Physiocrates V voient donc, au contraire, un fait naturel et nécessaire. En outre, ils estiment chose excellente

cet état social que Rousseau déclare chose détestable, car ils voient dans Tordre social conforme à Tordre naturel le procédé propre à nous garantir les avantages de celui-ci. Dans Tordre naturel des sociétés, « antérieur à toute convention entre les hommes », ceux-ci « ont des droits et des devoirs réciproques ». « Les droits de chaque homme, antérieurs aux conventions, sont la liberté de pourvoir à

sa subsistance et à son bien-être, la propriété de sa personne et celle des choses acquises par le travail

de sa personne. Ses devoirs sont le travail pour subvenir à ses besoins, et le respect pour la liberté, pour la propre personnalité et pour la propriété mobilière d'autrui. Les conventions ne peuvent être

faites entre les hommes que pour reconnaître et pour

se garantir mutuellement ces droits et ces devoirs établis par Dieu même. Il y a donc un ordre naturel et essentiel auquel les conventions sociales sont assujetties, et cet ordre est celui qui assure aux hommes réunis en société la jouissance de tous leurs

droits par t observance de tous leurs devoirs. La soumis-

— 60 ^ sion exacte et générale à cet ordre est la condition

unique dont chacun puisse attendre et doive espérer avec certitude la participation à tous les avantages que la société peut se procurer ». (p. 341 et suiv.) L'ordre social est donc utile pour garantir Tordre

naturel, et il n'est légitime que dans la mesure où

il respecte celui-ci. Les individus ayant des droits et devoirs antérieurs à toute convention, les contrats

qu'ils passent ne peuvent y porter atteinte.

Dupont de Nemours se faisait l'écho de Quesnay. Celui-ci non plus ne condamne pas l'état social; il considère comme chimérique l'hypothèse d'un état

dans lequel les hommes vivraient isoles (V. Quesnay, Droit naturel, p. 49, t. 2, de la Collection des

Economistes). Mais il condamne la société non conforme à l'ordre social naturel. L'homme ne sera donc pas rendu mauvais par la société, mais par une société non conforme à cet ordre. Non seulement la société ne nuit pas à l'homme, mais elle est au contraire bienfaisante : « Dans l'état de pure nature ou d'entière indépendance, les hommes ne jouissent de

leur droit naturel aux choses dont ils ont besoin que par le travail, c'est-à-dire par les recherches nécessaires pour les obtenir: ainsi le droit de tous à tout se réduit à la portion que chacun d'eux peut se procurer, soit qu'ils vivent de la chasse, ou de la pêche,

ou des végétaux qui naissent naturellement. Mais, pour faire ces recherches et pour y réussir, il leur faut les facultés du corps et de resprit,et les moyens ou les instruments nécessaires pour agir et pour

parvenir à satisfaire à leurs besoins. La jouissance

de leur droit naturel doit être fort bornée dans cet état de pure nature et d'indépendance, où nous ne supposons encore entre eux aucun concours pour s'entr'aider mutuellement, et où les forts peuvent userinjustement de violence contre les faibles. Lorsqu'ils entreront en société et qu'ils feront entre eux des conventions pour leur avantage réciproque, ils augmenteront donc la jouissance de leur droit naturel; et ils s'assureront même la pleine étendue de cette jouissance, si la constitution de la société est conforme à l'ordre évidemment le plus avantageux aux hommes, relativement aux lois fondamentales de leur droit naturel » (id,, p. 4o). Ainsi, l'état de société est supérieur à l'état de pure nature, même si la société n'est pas conforme à l'ordre naturel, à plus forte raison, par conséquent si elle le respecte. Se conformer aux lois physiques et morales établies par Dieu, c'est faire œuvre de justice.

L'ensemble de ces lois constitue Tordre naturel

préexistant à toute convention humaine, et type parfait sur lequel toute convention humaine doit se

modeler: « tous les hommes et toutes les puissances humaines doiventêtre soumis à ces lois souveraines (de l'ordre naturel), instituées par l'Etre Suprême: elles sont immuables et irréfragables, et les meilleures lois possibles, par conséquent la base du

gouvernement le plus parfait, et la règle fondamentale de toutes les lois positives, car les lois positives ne sont que des lois de manutention relatives à

rOrdre naturel évideiiimeiit le plus avantageux au genre humain » (id, p. 53). Quel est le détail de cet

ordre naturel? D après Quesnay, l'homme a trois

instincts : du bien-être, de la sociabilité, de la justice. Pour satisfaire le premier, il faut la propriété; pour satisfaire le second, l'autorité; pour satisfaire le troisième, la liberté. Tels sont donc, — propriété, autorité, liberté, — les principes fondamentaux de rOrdre naturel. L'homme, étant propriétaire de ses

facultés, doit pouvoir les exercer librement : liberté.

Mais la liberté est vaine sans propriété ; cette propriété

sera individuelle, parce que celle-ci, faisant plus produire au sol que l'appropriation collective, est davantage en conformité avec l'intérêt général, plus juste par conséquent. Enfin, pour réprimer les atteintes à la propriété, une autorité est nécessaire.

Cet ordre naturel est œuvre divine. Les hommes n'ont donc pas à créer les lois, mais à les reconnaître : « Les hommes ni leurs gouvernements ne les

font point et ne peuvent pas les faire. Ils les reconnaissent comme conformes à la raison suprême qui gouverne l'univers ; ils les déclarent ; ils les portent au milieu de la société; ils les présentent à l'obéissance des ^ens de bien, à la conscience même du méchant. C'est pour cela qu'on dit porteur de loi, lègiSL A'iEVR, et recueil des lois portées, légisLkTio^, et

qu'on n'a jamais osé dire faiseur de loi, lègisvACTEVR, ni /é(/«6F ACTION » (^Dupont de Nemours, Maximes du /)' Quesnay, t. î2 de la collection des Economistes,

p. 390). « La législation positive consiste donc dans

la déclaration des lois naturelles constitutives de l'ordre évidemment le plus avantageux possible

aux hommes réunis en société. » [id.^ Droit naturel y

Ainsi, alors que Rousseau attribue au pouvoir social une puissance illimitée, les physiocrates lui interdisent de porter atteinte au droit individuel et aux lois naturelles antérieures et supérieures au pouvoir social. Du reste, on ne s'affranchit pas impunément de cet ordre naturel des choses. Toute

transgression à ses lois est cause de nos maux. Ces maux sont la peine méritée par la violation de cet ordre: « Les transgressions de lois naturelles sont les causes les plus étendues et les plus ordinaires des maux physiques qui affligent les hommes ^ (Quesnay, Droit naturel, t. 2 de la Collect. des Economistes, p. 46). Aussi, tandis que Rousseau permet à

la société d'enchaîner l'individu et de le forcer à s'approcher de la vertu qu'il pratiquait dans l'état de nature, au contraire les physiocrates pensent que la société doit laisser aux individus la liberté économique la plus absolue, car « Thomme n'est pas né pour mal faire ». Laissez-le libre d'agir : l'intérêt

sera son inspirateur. Or Fintérêt est toujours conforme à la justice. Il suffit donc de laisser les intérêts se développer et se satisfaire librement. « Quel est le véhicule qui agit avec une force égale sur le peuple et sur les grands, sur l'homme faible et sur l'homme à caractère, sur lésâmes bien nées et sur les méchantes mêmes? Il est donné de Dieu,

c'est l'intérêt. Eclairons donc Tiniérèt, montrons qu'il est toujours d'accord avec la justice la plus sévère et presque toujours avec la bienfaisance, et nous couperons par la racine l'oppression et la méchanceté qui ne viennent jamais de l'intérêt bien

entendu. L'homme n'est pas né pour mal faire. Le

plus vil des scélérats, s'il voyait un intérêt égal à faire le bien qu'à commettre un crime, ne se rendrait pas criminel. C'est l'ignorance de leur propre intérêt qui fait les coupables» (Dupont de Nemours, L^s Ephèmèrides de 1771, t. VI, analyse de la 3« édition du poème des Saisons).

En résumé, l'homme est né pour le bien et la justice. Il trouve l'un et observe Tautre lorsqu'il suit son intérêt. Cet intérêt est satisfait parle droit d'acquérir, de posséder et d'échanger librement. L'homme, étant propriétaire de lui-même, doit pouvoir l'être des choses qu'il crée : « La possession des choses acquises par le travail, la propriété mobilière

se trouve essentiellement liée à la propriété personnelle; on ne jouirait pas de soi-même si l'on pouvait être privé par un autre homme de ce qu'on a acquis par soi-même » (Dupont de Nemours, Discours préliminaire de la Physiocratie, édit. de 1767, t. I, p. XXIX). La liberté des échanges découle du droit de propriété qui suppose le droit de disposer de son bien. De plus : « La liberté des échanges concourt en outre au bien général, car elle engendre la concurrence ; chacun s'ingénie à économiser sur les frais de son travail, et cette économie tourne

nécessairement au profit de tous » (Dupont de Nemours). Cette liberté de la concurrence est nécessaire pour assurera la foisTabondance des produits, un prix rémunérateur pour le producteur, le bon marché pour le consommateur. « La plus grande

richesse possible ne peut être que le résultat de la

plus grande abondance possible des productions nationales, jouissant constainment de leur meilleur prix possible, prix qui ne peut régner dans une nation que par le moyen de la plus grande liberté possible dans son commerce...» En effet «... le bon prix des productions est une condition doublement essentielle

pour se procurer une grande richesse: au moyen de

ce que c'est lui qui fait que les productions nous enrichissent, il se trouve que nous lui sommes encore redevables de leur abondance ; il est évident que, sans un bon prix, les cultivateurs manqueront tout à la fois de moyens et de bonne volonté pour provoquer l'abondance, dès que son produit net ne répondra point à la somme de leurs avances et de leurs travaux » (Mercier de la Rivière, rOrrfr^na(?/r^/dg5 sociétés politiques, t. 2 bis de la Collect. des Econom., p. 569). D'ailleurs il ne faut pas confondre le bon

prix avec la cherté ; il en est même tout l'opposé, puisqu' (( il est précisément le prix qui naturellement et nécessairement se trouve attribué par la concurrence à chaque marchandise, et en raison de

ceux des autres marchandises. Ainsi, quel qu'il soit, il est toujours proportionné, et jamais démesuré ; il est enfin ce qu'il doit être pour l'intérêt commun des

Martin s

vendeurs et des acheteurs » {id., p. 570). Il y a ainsi harmonie d'intérêts en apparence contraires, et cette harmonie est produite par le libre jeu de la

concurrence. Mercier de la Rivière conclut : « Rien de plus simple donc que l'enchaînement des vérités qui naissent ici les nues des autres : le seul produit net est richesse ; mais, sans le bon prix et l'abondance, point de produit net ; or, sans la liberté, point de bon prix, point d'abondance ; ainsi sans la

liberté, point de produit net, point de richesse (/d.). Ici apparaît une justification nouvelle delà liberté complète des individus dans le domaine économique, Cette liberté est encore nécessaire pour que le produit net soit le plus élevé possible. C'est lui, en effet, qui enrichit une société, et, seule, l'agriculture per-

metd'en obtenir. Or, pour avoir le plus de produit

net possible, il faut une absolue liberté : « Pourqu'il y ait le plus grand produit net possible, il faut que tous les travaux qui concourent à la renaissance et au débit des productions, soient exécutés avec le moins de dépense qu'il soit possible. Pour que les travaux soient exécutés avec le moins de

dépense possible, il faut qu'il y ait la plus grande

concurrence possible entre ceux qui font les avances et quî essuyent la fatigue de ces travaux ; car, dans la concurrence, chacun s'mgféwi^ pour économiser sur les frais de son travail, afin de mériter la préférence et cette économie générale tourne au [)rofit de tous. Pour qu'il y ait la plus grande coucurrence possible

entre tous ceux qui exécutent, et entre tous ceux qui

font exécuter tous les travaux humains, il faut qu'il y ait la plus grande liberté possible dans l'emploi de toutes les propriétés personnelles, mobilières et foncières, et la plus grande sûreté possible dans la

possession de ce qu'on acquiert pour l'emploi deces propriétés. On ne pourrait gêner, en quoi que ce fût, la liberté de l'emploi des propriétés personnelles, mobilières ou foncières, sans diminuer le produit net de la culture, et par conséquent l'intérêt que l'on trouve de cultiver, et par conséquent la culture même, et par conséquent la masse des productions consommables, et par conséquent la population » (Dupont de Nemours).

L'idée de liberté individuelle économique résulte donc, chez les physiocrates, non seulement de leur théorie philosophique d'un ordre naturel, mais encore de leur théorie économique du produit net.

C'est de la théorie de liberté économique qu'ils vont faire dériver leur doctrine politique. L'autorité publique ne doit pas réglementer la production ou entraver la circulation. Elle doit laisser libre l'action des phénomènes économiques. Elledoit se borner à assurer aux personnes et aux biens la sécurité. Pour remplir cette fonction, il faut un pouvoir fort. Un pouvoir fort n'est possible que dans l'absolutisme politique. Cet absolutisme rencontrerait les limites suivantes à son caprice : — l'impôt foncier unique rendrait solidaires les intérêts du monarque et ceux des agriculteurs, puisque tous auraient intérêt à ce que le produit net soit le plus élevé pos-

sible; — le pouvoir judiciaire veillerait à ce qu'il y ait toujours conformité entre la volonté souveraine et les lois naturelles. Cette double limitation exige de la part du prince, du pouvoir judiciaire et des producteurs, la connaissance de l'ordre naturel des

sociétés. De là, la formule du despotisme éclairé.

Les physiocrates partent donc bien de la notion de bonté originelle, dont l'indépendance individuelle

peut seule assurer les pleins effets. Et ils attribuent aux individus des droits antérieurs et supérieurs à la société, notion que les libertaires pousseront à ses conséquences ultimes. Mais ils admettent le despotisme politique, ils maintiennent la famille, ne s'inscrivent nullement en faux contre la morale courante et réputent bienfaisante tant la propriété individuelle que l'inégalité des biens. Ancêtres directs du libéralisme économique contemporain, si éminemment conservateur, ils se présentaient au siècle ^ dernier comme des novateurs. Admettant la bonté

native de Thomme, ils estimaient que la liberté économique peut seule la mettre en relief, et qu^une réforme sociale, réalisant cette formule, suffisait à

remplir un tel but.

Autrement vaste est le programme des libertaires précurseurs ou fondateurs de l'école anarchiste, ils prétendent renouveler la politique, l'économie politique et la morale, supprimer l'Etat, le gouvernement, l'autorité, la propriété, la morale traditionnelle, la famille. Plus de règle imposée à nos actes, plus de direction imprimée à nos consciences. La

fantaisie de chacun est la seule loi, et l'harmonie doit naître de toutes les volontés individuelles libérées.

Auxvin® siècle, nous trouvons trois représentants de cette doctrine.

Dom Deschamps, moine bénédictin et philosophe panthéiste (1), réclame la communauté des femmes

et des biens. Il distinguait trois états : l'état de nature ; auquel a succédé l'état des lois, celui dans lequel nous vivons ; auquel succédera l'état de mœurs, qui est l'état dénature renouvelé et perfectionné. L'état de nature était supérieur à l'état des lois. L'état de mœurs sera supérieur au second parce qu'il s'inspire du premier, mais supéiNcur au premier lui-même. 8i Ton veut savoir en quoi Tétat de mœurs consistera, « il n'y a, écrit Dom Deschamps, qu'à se figurer les hommes hors des villes jouissant sans inconvénient et sans rivalité de toute l'abondance, de toute la santé, de toute la force, que la

vie champêtre, l'égalité morale et la communauté des biens, y compris celle des femmes, peuvent leur procurer. »

Weishaupt (2), qui fonde en Allemagne à la fin du xvni' siècle la secte des Illuminés, énonce, comme Dom Deschamps, la succession des trois états : l'^ l'état de nature : « la famille dit-il, était alors h

seule société ; la faim et la soif, les seuls besoins.

1. V. sur ce personnage : Antécédents de l'hégélianisme en France, par Beaussire.

2. V. Janet, Histoire de la science politique^ II, 669 et suiv.

■ffirp II Tïgi.

. yrr^^^

«ïxswMt. < ïiik.'«i*4^

L'homme jouissait des deux biens les plus estimables, la liberté et régalité.... La vie nomade cessa ;

la propriété naquit... La liberté fut ruinée par sa base, et l'égalité disparut. » 2^ Ce fut alors Tétat de société légale. 3^ Le troisième état, qui doit lui succéder, est l'état de nature perfectionné : « La nature a tiré les hommes de l'état sauvage et les a réunis en sociétés civiles : de ces sociétés nous passons à

d'autres plus sages. De nouvelles associations s'offrent à nos vœux ; et par elles nous revenons à l'état dont nous sommes sortis, non pour parcourir de

nouveau l'ancien cercle, mais pour mieux jouir de notre destinée. » A ce moment-là, le a nationalisme» aura disparu, il n'y aura plus de vertu nommée patriotisme, et (( le genre humain deviendra une même

famille. »

Diderot, éctio fidèle de son siècle, opposeàl'homme civilisé et pervers le sauvage qui, semblable à l'homme primitif, est, comme lui, libre, innocent et heureux : « La vie sauvage est si simple, et nos sociétés sont des machines si compliquées ! Le Taïtien touche à l'origine du monde, et l'Européen touche à sa vieillesse. L'intervalle qui le sépare de nous est plus grand que la distance de l'enfant qui naît à Thonime décrépit. Il n'entend rien à nos usages, à nos lois, ou il n'y voit que des entraves déguisées sous cent formes diverses ; entraves qui ne peuvent qu'exciter l'indignation et le mépris d'un être en (|ui le sentiment de la liberté est le plus profond des sentiments ». (Supplément au voyage de Bougainville ,

Œuvres. Il, 212, édit. Assézat). Le vieillard taïtien, que Diderot fait parler, s'adresse en ces termes à

Bougainville : « Et toi, chef des brigands qui t'obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive :

nous sommes innocents, nous sommes heureux, et tu ne peux que nuire à notre bonheur. Nous suivons le pur instinct de la nature, et tu as tenté d'effacer de nos âmes son caractère... » (id,, 21 4\

«... Laisse-nous nos mœurs : elles sont plus sages et

plus honnêtes que les tiennes ; nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance, contre tes inutiles lumières ». (21o). Ce que Ton nomme civilisation a gâté les tendances primitives de notre nature. On a recouvert ce sol primitif de constructions malsaines. On a emprisonné i>os désirs, nos

instincts, nos aspirations, dans un mannequin d'acier. On nous comprime. On nous mutile:

<x B. Voulez-vous savoir l'histoire abrégée de presque toute notre misère ? La voici. Il existait un homme naturel : on a introduit au dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s'est élevé dans la caverne une guerre civile qui dure toute la vie...

« A... Mais enfin, dites moi, faut-il civiliser l'homme, ou l'abandonnera son instinct?

(( B. Si vous vous proposez d'en être le ty^an, civilisez-le ; empoisonnez-le de voire mieux d'une morale contraire à la nature ; faites-lui des entraves de toute espèce ; embarrassez ses mouvements de mille obstacles ; attachez-lui des fantômes qui Teffraient ;

éternisez la guerre dans la caverne, et que Thomùie

-.-À- V, .■><A.^£Bfes«^ i^tf «, *v:.;..<«t

«> ^■■■J. SlHI <>t Jl

naturel y soit toujours enchaîné sous les pieds de l'homme moral».— Mais il s'agit justement de savoir si nous n'avons pas deux natures, si la nature bestiale et pécheresse n'est pas cette seconde nature surajoutée à la première et l'enchaînant, s'il ne faut

pas parvenir à la vaincre, si cette lutte n'est pas l'essence de rhomme, et si elle n'est pas à la fois nécessaire et féconde. Diderot n'hésite pas un instant. Il tranche la difficulté de la manière la plus simple : toutes nos impulsions sont primitives et légitimes ; notre tempéramment est la seule loi ; tout ce qui

l'entrave consomme notre malheur et nous pervertit. « Voulez-vous l'homme libre et heureux ? ne vous mêlez pas de ses affaires : assez d'incidents imprévus le conduiront à la lumière et à la dépravation ; et demeurez à jamais convaincu que ce n'est pas pour vous, mais pour eux, que ces sages législateurs vous ont pétri de la manière que vous lètes. J'en appelle à toutes les institutions politiques, civiles et religieuses ; examinez-les profondément, et

je me trompe fort, ou vous y verrez l'espèce humaine pliée de siècle en siècle au joug qu'une poignée de fripons se promettent de lui imposer... Je considère les hommes non civilisés comme une multitude de ressorts épars et isolés. Sans doute, s'il arrivait à quelques-uns de ces ressorts de se choquer, l'un ou

rautre,ou tous les deux se briseraient. Pour obvier à cet inconvénient, un individu d'une sagesse profonde et d'un génie sublime rassembla ces ressorts et en composa une machine, et, dans cette machine

appelée société, tous les ressorts furent rendus agissants, réagissants les uns contre les autres, sans cesse fatigués ; et il s'en rompit plus dans un jour, sous l'état de législation, qu'il ne s'en rompait en un

an sous l'anarchie de nature ». (p. 246 et 247).

En résumé : plus de morale et plus de lois. Il convient de rompre ces entraves et d'asseoir le règne du vouloir individuel. La moralesurtout est la plus néfaste, la plus artificielle des inventions sociales. Lorsqu'elle entend régler le caprice de l'amour, éterniser des liens que notre nature volage condamne, elle commet le plus absurde des contre sens. Diderot passe volontiers sous silence son plan de réforme sociale. Il ne s'y attache que dans la mesure où le législateur fait invasion dans le domaine du cœur et prétend en régler les mouvements. En cette matière même, ce qui sollicite son attention, retient sa critique, et soulève ses colères, c'est uniquement la

question du rapport des sexes. A la conception du mariage consacré par la religion ou garanti et sanctionné parles lois, il oppose cette théorie de l'union libre qui devait avoir au siècle suivant un si vif succès. Mais les réformateurs côtoient souvent l'abime de la contradiction, et il est rare qu'ils n'encourent

le ridicule d'y faire une chute. C'est un précepte auquel ce libertaire a consenti à se soumettre.

Après avoir posé le principe de l'amour libre, Diderot le détruit en le limitant. En effet :

1^ L'union est défendue aux jeunes gens de moins de 2-2 ans, aux jeunes filles non nubiles. Jusqu'à ce

■>vjj*«ir-fllfi-,j*^

moment, les premiers sont couverts d'une tunique et les reins ceints d'une petite chaîne ; les secondes ont un voile blanc. L'amour est défendu aux femmes stériles à raison de l'âge ou par vice de naissance; elles portent un voile noir. Les femmes, aux périodes mensuelles, ne peuvent se mêler aux hommes ;

elles portent un voile gris. Contrevenir à ces prescriptions constitue le libertinage et emporte l'application de pénalités; si les jeunes gens déposent leur chaîne avant le temps, les parents en sont réprimandés; si les jeunes femmes relèvent leur voile blanc, elles sont enfermées dans une cabane; les femmes qui ne se conforment pas à l'obligation que

leur voile noir leur impose, sont envoyées en exil au

nord de l'île, ou môme en esclavage ; dans les autres cas, sanction morale de la réprobation publique.

2^ L'union a une limite que la coutume fixe à la durée d'une lune.

3^ La stérilité estchàtiée, puisque l'amour estinterdit aux femmes stériles. Une femme est d'autant

plus considérée qu'elle est plus féconde. On lui attribue dautant |)lus de produits de la terre commune, qu'elle a davantage d'enfants. L'amour n'est donc pas considéré en lui-même, mais en vue de la multiplication de l'espèce : il n'est pas libre, mais assujetti au but final de la reproduction.

L'union libre soulève une objection très forte et dont les faits prouvent le bien fondé. On imagine, dans ce système, supprimer la jalousie, dont on connaît, dans le régime du mariage, tous les tristes ef-

fets. Cette objection, Diderot Ta vue. Il l'adresse au taitien Orou. Mais elle ne l'embarrasse pas : Orou n'en a « pas encore vu quatre exemples : le choix de la femme ou celui de l'homme finit tout » (p. 236). La difficulté est esquivée, mais elle n'est pas détruite. En fait, il en va tout autrement. Les anarchistes ont cherché, nous verrons comment, à démontrer que, dans l'union libre, la jalousie ne peut pas apparaître. Nous verrons également ce que valent leurs preuves.

La sociqlogie libertaire de Fourier ne se localise pas dans un programme aussi restreint. S'il part de ridée de bonté originelle, il ne se borne pasà l'énon-

cer ; mais il s'efforce de la prouver psychologiquement. Armé de cette démonstration préalable, il développe tout un système social et moral.

La loi de l'attraction, que Newton a découverte dans Tordre matériel, s'applique aussi à l'ordre moral, et, comme cette attraction se manifeste par l'impulsion que les passions nous impriment, Fourier

l'appelle attraction passionnelle. Le mal, dans nos sociétés, provient des entraves mises à la libre expansion des passions. Toutes nos passions sont bonnes : pas de loi morale, de devoir, de péché ; rinclinalion naturelle exprime la règle des mœurs. C'est le laisser faire appliqué au domaine moral, au champ intérieur de la conscience. C'est l'affirmation de l'excellence de notre nature.

« Tous ces caprices philosophiques, appelés àe^ aevoirs, n'ont aucun rapport avec la nature; le de"

voir vient des hommes, l'attraction vient de Dieu ; or, si Ton veut connaître les vues de Dieu, il faut étudier l'attraction, la nature seule, sans aucune

acception du devoir qui varie dans chaque siècle,

tandis que la nature des passions a été et restera invariable chez tous les peuples » (Fourier, Théorie des quatre mouvements, p. 107). « La morale enseigne à l'homme à être en guerre avec lui-même, résister à ses passions, les réprimer, croire que Dieu n'a pas su organiser sagement nos âmes, nos passions

Imbu de ces préjugés sur l'impéritie de Dieu, le monde savant était inhabile au calcul des impulsions naturelles ou attractions passionnées, que la morale prescrit ou relègue au rang des vices. H est vrai que ces impulsions ne nous entraînent qu'au mal quand on s'y livre individuellement; mais il fallait en calculer le jeu sur une masse d'environ

iâ.OOO personnes sociétairement réunies, et non sur

(les familles ou des individus isolés : c'est à quoi le monde savant n'a pas songé; il aurait reconnu par cette étude que dès qu'on atteint au nombre de l.GOO sociétaires, les impulsions naturelles dites attractions tendent à former des séries de groupes contrastés, dans lesquelles tout entraîne à l'industrie

devenue attrayante, et à la vertu devenue lucrative »

{Le nouveau monde industriel et sociétaire, i2o). « Les passions qu'on croit ennemies de la concorde ne tendent qu'à cette unité dont nous les jugeons si éloignées. Mais, hors du mécanisme appelé Séries exaltées, rivalisées, engrenées, elles ne sont que des

tigres déchaînés, des énigmes incompréhensibles. C'est ce qui a fait dire aux philosophes qu'il faudrait les réprimer : opinion doublement absurde... »

(Théorie de l'Unité universelle, II), 33). Dieu « régit l'univers par attraction et non par contrainte >) {Théorie

des quatre mouvements, 237). « Ma théorie se borne à utiliser les passions réprouvées telles que la nature les donne et sans y rien changer. C'est là tout le grimoire, tout le secret du calcul de l'attraction passionnée » {Théorie de VUnitè universelle, IV, 157).

De ce principe que toute passion est légitime, Fourier fait une application spéciale à la question du mariage. Tout désir étant vertu, on ne saurait entraver la mobilité des désirs sexuels. L'amour doit être libre. Les civilisés, « ignorants et trompeurs sur les emplois opportuns de la liberté, la veulent illimitée dans le commerce, dont les crimes et les

fourberies appellent de toute part le frein des lois ; et ils privent de toute liberté l'amour, dont le vaste essor en série passionnelle conduirait à toutes les vertus, à toutes les merveilles en politique sociale. Quelle science malencontreuse que ces théories civilisées, quel instinct d'opposition à tous les vœux

de la nature et de la véinté ! » (/d., IV, 462).

Gomme la vie économique dépend du travail humain, dans la société réorganisée sur le principe de l'attraction il convient de rendre ce travail attrayant. S'il estprésentementsubi comme un joug, c'est que les civilisés l'ont rendu rebutant. Il sera plein d'attraits s'il sollicite les trois passions suivantes : la

papillonne, ou besoin de changement ; la eabaliste, ou goût de l'intrigue et de Témulation ; la composite, ou plaisir à la fois éprouvé par le corps et l'esprit. Les travailleurs ayant niùme goût se grouperont ensemble, et ces groupes différente rivaliseront de zèle entie eux. Cette émulation et les intrigues pour mieux faire centupleront les efforts. « La perfection

générale de l'industrie naîtra donc de la passion la plus proscrite par les philosophes ; c'est la eabaliste OU dissidente, qui n^i jamais pu obtenir chez nous rang de passion, quoiqu'elle soit si bien enracinée chez les philosophes mêmes, qui sont les hommes les plus intrigants du monde social » (ici., III, p. 405).

Au reste, Fourier énnmère les conditions de fait

auxquelles le travail sera rendu attrayant : « Le travail sociétaire, pour exercer une forte attraction sur le peuple, devra différer en tout point des formes rebutantes qui nous le rendent si odieux dans l'état actuel. Il faudra que l'industrie sociétaire, pour devenir attrayante, remplisse les sept

conditions suivantes: h que chaque travailleur soit associé, rétribué par dividende et non pas salarié ; ^'^ que chacun, homme, femme ou enfant, soit rétribué en proportion des trois facultés, capital, travail et talent ; .> que les séances industrielles soient variées environ huit fois par jour, l'enthousiasme ne |)Ouvant se soutenir plus d'une heureet demie ou deux heuresdans l'exercice d'une fonction agricole ou manutacturière ; 4' .([u'elles soient exercées avec des compagnies d'amis sponta-

if

nément réunis, intrigués et stimulés par des rivalités très actives ; o** que les ateliers et cultures présentent à l'ouvrier les appâts de l'élégance et de la propreté ; 6** que la division du travail soit portée au suprême degré, afin d'affecter chaque sexe et chaque âge aux fonctions qui lui sont convenables ; 7^ que, dans cette distribution, chacun,

homme, femme ou enfant, jouisse pleinement du droit au travail ou droit d'intervenir dans tous les temps à telle branche du travail qu'il lui conviendra de choisir, sauf à justifier de probité et d'aptitude » (irf. Il, 13).

D'une façon générale donc, tout ce qui est vice

dans la civilisation, deviendra ressort d'harmonie dans le régime sociétaire. Cette résultante heureuse étant le produit du jeu spontané de nos passions, l'appareil de contrainte dont les civUisés font usage, c'est-à-dire le gouvernement, l'autorité, les lois, doit disparaître. C'est de l'anarchisme pur. lien est de même lorsque Fourier énonce le mode d'application de son système : celui ci ne doit pas être implanté autoritairement; quun individu, de sa propre initiative, en tente l'essai ; les résultats seront si séduisants que l'imitation gagnera tout l'univers.

Mais Fourier se présente aussi comme monarchiste et comme bourgeois. Son anarchisme nest

pas encore complètement é[)uré des idées sociales des civilisés. Pour gagner à sa cause les chefs d'Etats, il leur donne l'assurance que, dans le régime

: -- \wf ■.•;