CHAPITRE VI

Le lecteur a pu s’étonner que nous n’ayons rien dit jusqu’ici d’une solution de la question sociale, qui semble pourtant se présenter tout naturellement la première. Cette solution serait tout simplement la bienfaisance. Exercée soit par les individus, soit par des associations, soit par des laïques, soit par des ecclésiastiques, ne pourrait-elle pallier ou même supprimer entièrement le grand mal social, la Pauvreté ?

Malheureusement, je ne suis pas disposé à voir dans la bienfaisance une solution vraiment efficace, tout en estimant hautement sa valeur idéale et même les services qu’elle peut rendre dans les conditions sociales actuelles. — Suivant moi, l’existence de la bienfaisance parmi nous n’est qu’un indice du mal profond qui ronge notre société. Elle n’est donc à mes yeux qu’un mal nécessaire à côté d’un autre mal, pas davantage.

Si cette proposition a l’air d’un paradoxe, il faut s’en prendre à l’idée qu’on s’est faite longtemps parmi nous des rapports de la pauvreté et de la bienfaisance. Cette idée domine encore à l’heure actuelle et exerce la plus funeste influence. C’est celle-là même qu’ont fait prévaloir le christianisme et le moyen âge. — Le christianisme a été au début la religion des pauvres et par suite manifesté tout d’abord une certaine hostilité à l’égard des riches. Ce caractère s’explique pas les circonstances historiques dans lesquelles se

sont produites l’avènement et la diffusion de la religion nouvêlle soit en Palestine, soit dans l’empire romain. Mais il s’explique aussi par cet idéalisme qui fait le fond du christianisme. La religion chrétienne regarde les pauvres comme les heureux de ce monde ; elle engage les jeunes gens riches à vendre ce qu’ils possèdent et à le donner aux malheureux. Le disciple de Jésus ne doit pas s’attacher à ces richesses périssables que les vers rongent et que les voleurs ravissent, 11 ne doit pas se préoccuper de ce qu’il mangera ni de ce qu’il boira, ni de ce qu’il aura pour se vêtir. 11 doit considérer ce qu’il a comme n’étant pas à lui. Tels sont les préceptes du Maître et de ses premiers disciples.

Nous voyons paraître ici cet esprit de renoncement qui n’a fait que se fortifier durant tout le moyen âge et qui est souvent entré en lutte dès cette époque avec la tendance inverse, c’est-à-dire avec l’esprit du monde et le désir de domination qui s’efforcait avec non moins d’énergie de prévaloir dans l’Eglise. De là résulte une double morale ; de là aussi une distinction profonde qui s’établit entre les deux catégories de chrétiens. Au degré supérieur se trouvent les prêtres et les moines, sanctifiés par leurs vœu de pauvreté et de renoncement. Au-dessous d’eux les laïques restent attachés par la vie temporelle, au mariage et à la propriété et tâchent d’accroître leurs richesses. Ainsi, on le voit, la pauvreté, au moins la pauvreté volontaire, est regardée comme méritoire. Elle apparaît au point de vue de la perfection chrétienne comme un bonheur et une vertu : la richesse au contraire est regardée comme une tare et un péché qu’il convient d’expier par des aumônes et des dons de toutes sortes, par une bienfaisance large et infatigable. C’est là une sorte de tribut payé par le chrétien laïque à ses frères pauvres qui sont plus près que lui du royaume de Dieu. — Une pareille doctrine religieuse ne pouvait évidemment se proposer de faire disparaître la pauvreté. Celle-ci étant une perfection et une

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vertu, on s’attacha au contraire à la répandre de plus en plus en fondant des ordres mendiants et l’on favorisa le plus possible l’extension d’une bienfaisance « insouciante et imprévoyante 1 » .

La renaissance et la réforme ont réagi contre cette conception religieuse de la charité. Luther oppose à la paresse monacale les bienfaits du travail. Un humaniste catholique contemporain de Luther, Louis Yivès, dans son écrit De subventione pauperum , prescrit aux communes comme un véritable devoir l’entretien des pauvres ; mais le but final de cette mesure est, suivant lui, l’extinction de la pauvreté et d’ailleurs l’assistance ne sera donnée aux citoyens pauvres qu’en échange d’un certain travail. — Sous l’influence de cet écrit et en même temps dans les pays protestants sous l’influence de la réforme nous voyons peu à peu ces idées passer dans le domaine des faits et de la pratique.

Néanmoins l’ancienne conception du moyen âge subsiste encore en partie parmi nous et l’on pratique encore aujourd’hui la charité comme on la pratiquait il y a cinq cents ans. — Même, en un certain sens, on fait pis. — On voyait alors dans l’aumône l’accomplissement .d’un devoir religieux et un moyen commode, il est vrai, de s’assurer la félicité éternelle. De nos jours, l’aumône a absolument perdu le caractère d’un devoir et n’est plus qu’un moyen mis au service de la vanité humaine.

Loin de moi la pensée de vouloir nier ou diminuer à plai-

(1) Je renvoie à ce sujet à mon histoire de V Ethique chrétienne (1886), p. 65 et suiv., 205 et suiv., 367, 437, etc.

Consultez aussi : Uhlhorn ( die christliche Liebesthàtigkeit in den alten Kirchc und im Mittelalter). — Natzinger, die Geschichte der Kirchlichen Armenpflege et W. Haller, dcis Eigenthum im Glauzen und Leben der nachapostolischen Kirche (Theologische studien und Kritiken, 1891, 3e livraison).

L’expression « Bienfaisance insouciante » falirlàssige Wohlthâtigkeit) est de Paulsen, Système de Morale (System der Etliik), p. 5^0.

sir ce qu’il y a de grand et de beau dans la charité. Mais le moraliste ne peut s’empêcher de reconnaître que notre façon ordinaire de la pratiquer présente au point de vue moral de graves inconvénients. Le fait d’obliger autrui flatte toujours en nous à quelque degré ce sentiment de supériorité que nos patrons et nos chefs d’usine ont tant de peine à abdiquer. Nous trouvons un plaisir plus mesquin encore à voir notre nom figurer à côté d’une fastueuse donation, sur une liste de souscription ou sur un journal. Nous sommes heureux de nous faire présenter comme membres d’un comité de bienfaisance dans les salons des plus hauts personnages. La charité est devenue pour beaucoup un véritable sport et une simple occasion de plaisirs mondains. Les organisations charitables tels que bals de bienfaisance et ventes de charité soulèvent contre elles, non sans raison, un sentiment d’irritation qui se fait jour dans l’ingratitude avec laquelle les dons sont reçus ainsi que dans les commentaires malveillants des feuilles socialistes. 11 faut surtout regretter de voir cette grande et sublime vertu de la charité rabaissée à n’être plus qu’un moyen au service de l’égoïsme. Quelle plus grande faute peut-il y avoir contre le saint esprit de dévouement et le véritable amour de l’humanité? Ce sont surtout les femmes qui, par légèreté, je le veux bien, sont surtout répréhensibles à ce point de vue. Nos jeunes filles sont habituées dès le début à ne chercher qu’une distraction et un plaisir dans un des plus sérieux devoirs de la vie et à apporter à ces bals dont la misère est le prétexte un cœur froid et vide de toute compassion.

Quelle conclusion tirer de tout cela? Faut-il donc proscrire toute bienfaisance? Non assurément. — Dans l’état actuel delà société, la bienfaisance privée a et aura longtemps encore l’occasion de s’exercer. Aussi faut-il insister tout particulièrement sur les moyens de la rendre vraiment utile et moralisatrice.

Tout d’abord une bienfaisance ingénieuse peut et doit

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venir en aide à cette catégorie d’ouvriers qui ne sont pas menacés directement dans leur existence et qui sont même capables de vivre de leur travail. Je veux parler ici de ces organisations de toutes sortes dont il a déjà été question et qui ont pour objet l’amélioration de la situation matérielle des travailleurs, cités ouvrières, bains, salles de restaurant, salles de société, hôpitaux, crèches, églises, enfin de toutes ces fondations que des patrons sages et humains, aidés ou inspirés par leur femme ou leurs filles, ont consacrées au bien-être de leurs ouvriers. J’ai déjà dit aussi les précautions qu’il faut prendre pour que ces mesures n’excitent pas la défiance des ouvriers, mais soient au contraire favorablement accueillies par eux et exercent sur eux une action bienfaisante. Tout en prenant l’initiative de ces œuvres d’amélioration sociale, le patron fera participer ses ouvriers à leur organisation, il consultera sur toutes les questions importantes des comités élus par eux : il leur abandonnera enfin dans la mesure du possible l’administration et même la direction de l’œuvre. Nous en revenons ainsi toujours à la même formule : « Aider autrui pour qu’il s’aide lui-même. » Sans doute il peut en coûter de faire ainsi le sacrifice de sa personnalité et de consentir volontairement à n’être plus qu’un associé dans une entreprise dont on a été le créateur et le chef. Mais le bienfait est-il donc moins réel et moins grand, parce qu’il a pour effet de rendre l’ouvrier capable de s’aider lui-même et de collaborer d’une façon active et intelligente au bien de tous? parce qu’il rend finalement les secours superflus et le bienfaiteur inutile? — Celui qui fait le bien de cette façon a plus de mérite et doit être intérieurement plus satisfait de luimême que le bienfaiteur autoritaire et despotique dont les obligés baisent la main tout en le maudissant au fond de leur cœur.

Si la bienfaisance dans le sens étroit et ordinaire du mot n’a pas à s’exercer vis-à-vis des ouvriers instruits qui tiennent à honneur l’indépendance de leur condition, elle

trouve un champ d’action assez vaste et assez large dans ce monde des ouvriers sans instruction ni organisation d’aucune sorte, qui en sont strictement réduits à vivre du salaire-famine, dans cette armée de réserve de l’industrie qui vit au jour le jour et dont l’effectif s’accroît encore de tous les malades et invalides du travail, des veuves et des orphelins, de tous ces malheureux épuisés au physique et au moral qui réclament impérieusement les secours de la charité. Que convient-il donc de faire en leur faveur?

Le procédé le plus commode consiste à s’en tirer par un don d’argent. On remet au nécessiteux, suivant l’état de sa bourse ou suivant son humeur, une aumône variant entre un sou et vingt francs et on s’en rapporte pour le reste à la grâce de Dieu. 11 est surperflu de montrer que cette bienveillance insouciante ne constitue pas un secours réel et qu’elle n’améliore ni ne relève à aucun degré celui qui en est l’objet. Un autre procédé qui est directement l’inverse du précédent consiste à ne faire une bonne œuvre qu’après une longue et minutieuse enquête sur celui qui la recevra. Un premier inconvénient de cette façon d’agir, c’est que la plupart du temps ces enquêtes et ces informations font arriver le secours trop tard : un autre non moins grave est de provoquer chez les pauvres secourus, surtout en ce qui concerne les sentiments religieux, une hypocrisie plus redoutable que la misère même. De son côté, le bienfaiteur ne retire pas non plus de ces deux façons de pratiquer la bienfaisance un profit moral bien considérable. Je ne puis sérieusement me féliciter d’être devenu meilleur pour avoir, en passant dans la rue, jeté d’une façon ennuyée et maussade quelques sous à un pauvre et j’espère bien que personne ne songera à s’enorgueillir d’un pareil acte de générosité. Il en est à peu près de même dans le cas où un pauvre importun vient me relancer chez moi, me dérange de mon travail et n’éveille ainsi en moi que des sentiments d’ennui et de défiance ou lorsqu’un membre du comité de bienfaisance vient me de-

ZIEGLER

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mander une cotisation que je lui remets par pure convenance, sans même m’informer de quoi il s’agit. — Mais c’est surtout la seconde forme de bienfaisance, la forme défiante et enquêteuse qui s’informe non des besoins, mais du plus ou moins de mérite du pauvre, qui rappelle odieusement l’orgueil et la dureté du Pharisien. Ce qui est plus triste encore que la pauvreté, c’est la déchéance et la misère morale qui font qu’un homme doit s’en prendre à luimême de son propre malheur. Aussi est-ce surtout au malheureux qui est tombé qu’il faut tendre la main ; c’est lui qu’il faut relever de son abaissement moral, en dépit même de ses résistances. Le pauvre indigne a encore plus besoin de moi que les autres et c’est pourquoi dans la plupart des cas la bienfaisance dont il est l’objet est la plus généreuse. Car elle part d’un cœur indulgent, d’une véritable tolérance morale, d’une intelligence délicate et juste des faiblesses d’autrui, fondées sur la connaissance de notre propre cœur.

Ajoutons même que ce n’est pas la charité qu’il faut invoquer ici en premier lieu, mais la justice. La simple justice, en effet, suffirait déjà pour réduire beaucoup la misère. « Où vend-on ces broderies à plus bas prix? » — « J’ai trouvé une couturière à qui je donne vingt centimes de moins. » — « Je paie ma maîtresse de piano moitié moins cher que vous. » — Ce sont là des questions et des propos qu’on entend tous les jours et qu’autorise le principe économique de l’offre et de la demande. Maint père de famille, mainte maîtresse de maison économe, surtout chez nos petits fonctionnaires où l’on cache sa gêne, sont forcés par leur situation précaire de tenir ce langage. — Mais il y a aussi beaucoup de gens qui le tiennent et qui n’y sont nullement forcés. Dans tous les cas, même celui qui trouve une excuse dans sa situation difficile ou dans les habiludes du milieu n’est jamais complètement excusable du fait de réaliser des économies aux dépens du pauvre. Acheter trop bon marché est une faute contre

la justice1. On est coupable toutes les fois qu’on rémunère un travail au taux du salaire-famine et celui qui achète dans un magasin dont le propriétaire fait travailler ses gens pour un salaire insuffisant partage cette culpabilité. Il est contraire à la justice sociale que des gens qui travaillent réellement et courageusement en soient réduits à mendier et à mourir de faim. Aussi, dans des milliers de cas, la meilleure assistance — celle qui, suivant notre formule, doit amener l’obligé à s’aider lui-même, consistet-elle à procurer aux nécessiteux du travail et surtout à le payer de telle façon qu’ils puissent vivre. C'est là la véritable assistance qui les élève moralement, qui ne les humilie point, qui n’étouffe point leurs bons sentiments, qui leur rend l’indépendance perdue, l’amour de la vie et le goût du travail. Chacun peut dans sa sphère et pourra toujours davantage contribuer à faire que le malheureux qui est plein du désir de travailler ne laisse plus tomber ses bras avec désespoir en s’écriant : <r C’est inutile de lutter.; je ne puis vivre avec ce que je gagne » et que la couturière qui a travaillé jusqu’à une heure avancée de la nuit ne .soit plus contrainte de chercher dans la prostitution un supplément de ressources. Et quand les antisémites nous crient, contrairement à toute raison et à toute justice : « N’achetez rien chez les Juifs, » — nous leur dirons plutôt : « N’achetez rien chez le commerçant qui laisse ses ouvriers dans la misère afin d’attirer les clients par le bon marché. » C’est là qu’une enquête est nécessaire et juste. C’est là qu’il faut distinguer entre les dignes et les indignes.

De cette manière, chacun a des milliers d’occasions de pratiquer la justice sociale et de l’aider à triompher. C’est surtout le travail des femmes, qu’il est si difficile d’orga-

(1) Consultez William Mackintire Salter, Moralische Reden . V. p. 76 et suiv. V. aussi le livre de Schmoller : La Justice dans V Economie politique ( Die Gerechtigkeit in der Volkswirtschaft ).

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niser au moyen de l’association, qui a besoin d’être protégé par les efforts de l’initiative individuelle, par l’opinion publique, par le progrès des mœurs et des usages. — Quant à la misère qui provient d’un dénument absolu et d’une entière impossibilité de travailler et qui exclut par suite tout effort du malheureux pour s’aider lui-même, elle réclame impérieusement, comme nous l’avons dit déjà, l’intervention de la bienfaisance dans le sens étroit et ordinaire du mot. Tout à l’heure il s’agissait, en secourant les hommes, de les faire travailler; il s’agit maintenant de les faire vivre. Il y a ici une distinction à faire qui exige de la réflexion, du discernement, souvent même une enquête. Une association s'acquittera toujours d’une pareille tâche plus facilement et plus sûrement que les individus. Qu’elle n’oublie jamais seulementrque la question à se poser n’est pas celle de savoir quels sont ceux qui sont dignes de secours, mais ceux qui en ont besoin. Il ne faut jamais se demander si l’on donnera des secours, mais comment et sous quelle forme on les donnera. Et d’ailleurs, même dans ce cas, notre principe « aider autrui pour l’amener à s’aider lui-même », trouve encore dans une certaine mesure son application. Ces malheureux, dénués de tout et incapables de travailler, ont encore besoin d’être soutenus et relevés moralement. Mais c’est en eux-mêmes, en fin de compte, qu’ils doivent puiser la force, la résignation et la patience nécessaires pour supporter leurs maux.

Il y a ici un point où le socialisme réclame une forme d’assistance toute différente de l’assistance privée. Dans une famille, un membre malade ou infirme reçoit la même nourriture, le même vêtement, le même abri que les autres; il est même parfois l’objet d’une préférence. Eh bien! la solidarité et la fraternité humaines ne doiventelles pas assurer aux affligés la même existence qu’à ceux qui sont capables de travailler et qui remplissent leurs devoirs envers la société? Il n’est pas ici question, remarquons-le, d’une charité. Le seul fait d’être homme, et non

pas la santé ou la force donne le droit d’être entretenu par la nation, — sous cette réserve, bien entendu, qu’on a fait ce qu’on a pu tant qu’on était capable de travailler L — Ce projet ressemble assez à une utopie. Le fond en est vrai pourtant. Une saine réforme sociale doit aboutir nécessairement à imposer à la société, comme un devoir strict, l’entretien de ses membres qui se trouvent dans l’impossibilité de travailler. Il est impossible que la vie de ces hommes soit abandonnée aux hasards de la bienfaisance privée. On voit encore toujours à Strasbourg des estropiés mendier au coin des rues et jouer de l’orgue sur le seuil des maisons. C’est un spectacle pénible et immoral. La commune devrait sans contredit intervenir et se charger d’eux. C’est l’idée juste et vraie dont s’est inspirée notre loi allemande sur les invalides du travail et sur les assurances contre la vieillesse. Il est vrai que cette loi ne s’applique pas à tous ceux qui sont incapables de travailler. De plus, issue d’un régime* social encore foncièrement individualiste, elle est loin de répondre à l’idéal de la justice sociale. Elle ne fait pas toujours peser les charges sur ceux qui devraient les supporter; elle ne réalise enfin que très imparfaitement notre principe : « Aider autrui pour l’amener à s’aider lui-même. j> Aussi n’aura-t-elle pas une influence aussi efficace et aussi bienfaisante qu’elle le devrait et le pourrait.

Mais, dira-t-on, si l’on établit une assistance socialisée en faveur des pauvres et des misérables, quelle que soit la forme que prenne cette assistance, si l’on supprime par conséquent toute assistance privée, ne fera-t-on pas disparaître du même coup la sainte vertu de la charité et n’en résultera-t-il pas un grave dommage, une lacune irréparable dans la vie morale de l’humanité? A cette objection, je répondrai une fois de plus que la bienfaisance ne consiste pas exclusivement et avant tout dans une aumône ou un

(1) Cfr Bellamy, Cent ans après.

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don gracieux en argent. — Un écrivain sacré dit, en s’adressant aux riches : « Le salaire des ouvriers qui ont moissonné votre terre et que vous leur retenez injustement crie vengeance jusqu’au ciel. » (Jacques, 5, iv.) Et il déclare encore que « celui qui visite dans leur affliction la veuve et l’orphelin est celui qui est le plus agréable à Dieu ». (1, 27.) — Ces deux passages me semblent renfermer la réponse à la difficulté qui vient d’être soulevée.

Ce qui fait l’importance du devoir de combattre la pauvreté et de la faire disparaître de plus en plus d’entre nous, c’est qu’elle est la grande source de l’immoralité et du vice, la mère des fautes et des crimes de toute espèce. L’esprit socialiste qui est au fond celui du christianisme a trouvé son expression dans la fameuse formule : « Il est difficile à un riche d’entrer dans le royaume des deux. » Il y a dans cette parole une grande part de vérité. La richesse endurcit et resserre le cœur. L’heureux, le riche ne peut se mettre à la place du pauvre et ne peut ainsi concevoir pour lui aucun sentiment de pitié. L’avarice, la cupidité, la luxure, la paresse, la hauteur dédaigneuse et brutale sont les compagnes ordinaires de la richesse. Et d'autre part la pauvreté a ses vertus propres et sa grandeur morale particulière. Toutefois, qui oserait nier que l’extrême pauvreté et la misère noire ne soient le sol le plus favorable pour l’éclosion des criminels, que ce sont elles qui livrent l’homme à l’ivrognerie et la femme à la prostitution, qui privent l’enfant d’éducation, d’instruction, de surveillance et de bons exemples et qui le contraignent prématurément à la mendicité hypocrite, aux petits larcins et même aux vols? Qui niera de plus que la mauvaise action commise à la première génération sous l'empire de la nécessité et du besoin, passera dans les veines et dans le sang de la seconde génération et qu’elle se produira spontanément et naturellement? Qui niera enfin que, surtout dans nos grandes villes, avec leurs révoltantes conditions d'habitation, la perversité et le vice entrent comme un élément

nécessaire et inévitable dans l’existence que l’on mène au fond de ces repaires de la misère? — Aussi la lutte contre la pauvreté n’est-elle pas moins un problème moral qu’un problème économique, elle n’est autre chose au fond que la lutte contre le vice et le mal. Ce n’est pas dans une dégénérescence pathologique du cerveau, comme le soutient aujourd’hui certaine école sentimentale de médecins et de légistes; c’est bien plutôt dans les conditions de l’existence au sein des grandes villes que le caiminel peut trouver sa plus forte, quoique toujours incomplète excuse. Et les peines appliquées dans les prisons ou dans les maisons de correction sont, on le sait, à peu près complètement inefficaces pour l’amélioration des coupables. — Assurément, le rêve dont se bercent les socialistes, la disparition absolue des criminels dans la société de l’avenir, me paraît irréalisable. Néanmoins, je crois fermement et les statistiques criminelles des dernières années tendent à l’établir, qu’une répartition plus équitable de la richesse, la suppression de la misère et de la mendicité, la disparition de l’armée de réserve du capital qui arrivera enfin à s’élever au niveau des ouvriers instruits, enfin une amélioration générale dans les conditions de la vie de famille et de l’éducation des enfants, je crois enfin qu’une augmentation des heures de liberté de l’ouvrier et une augmentation de son salaire amèneront nécessairement une décroissance considérable dans le nombre des criminels.

Mais, dira-t-on, quelles sont les limites de la pauvreté? Où commencent les riches et où commenceut les pauvres? Nous rencontrons ici la fameuse loi d’airain sur les salaires qui peut servir à définir la pauvreté. Cette loi est fausse, sous la forme générale qu’on lui a attribuée; et elle a été abandonnée et reniée, en tant que loi, par les démocrates socialistes mêmes. Nous savons aujourd’hui que, grâce en partie aux dispositions qu’on a prises pour organiser le travail, il est possible aux ouvriers instruits de

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faire atteindre à leur salaire un niveau très supérieur à celui du salaire-famine. La preuve que ces ouvriers gagnent plus que le strict nécessaire, ce sont les sommes considérables qui sont versées chaque année dans nos caisses d’épargne par les classes ouvrières, c’est tout leur régime de vie et en particulier ce sont les annonces de divertissements et de plaisirs qui remplissent la quatrième page des journaux ouvriers. Par là est établi journellement ce fait que le niveau du bien-être matériel s’est considérablement élevé dans ces classes. — La loi d’airain comportait déjà de nombreuses exceptions à l’époque où Lassalle s’en fit une arme de combat. Depuis, elle a cessé de pouvoir être utilisée comme moyen d’agitation socialiste et ce résultat est dû d’ailleurs au mouvement socialiste lui-même, ainsi qu’à toutes les grèves qui ont réussi, dans ces dernières années, à faire triompher les revendications ouvrières. — D’autre part, il ne faut pas oublier que la loi d’airain subsiste et s’applique encore dans toute sa rigueur à l’armée de réserve du capital et qu’elle n’est pas pour cette classe une vaine formule, mais une triste réalité. C’est là que règne en maîtresse la plus noire misère. Et lorsqu’on considère les conditions d’habitation de cette classe de travailleurs, telles que nous les font connaître les rapports vraiment révoltants qui nous parviennent de toutes les grandes villes, on aperçoit une fois de plus, et avec une évidence effrayante, le rapport étroit qui existe entre la misère et l’immoralité. Il n’y a pas de loi d’airain, soit; mais il y a vraiment sur le front de ces malheureux un bandeau d’airain qui intercepte pour eux la lumière du ciel et qui leur fait courber la tête comme des bêtes vers le sol. Demanderonsnous encore maintenant où sont les pauvres?

Par ailleurs, les idées de richesse et de pauvreté sont toutes relatives. Ce n’est qu’à la limite extrême, inférieure ou supérieure des conditions sociales, que l’on peut employer avec assurance ces qualifications. Dans les conditions moyennes, le même individu qui, vu d’en bas, paraîtra

aisé et même riche, ne sera plus qu’un pauvre quand on le comparera aux gros capitalistes, aux dix mille privilégiés du régime actuel. Nous-mêmes nous nous estimons riches ou pauvres du jour au lendemain, suivant que les circonstances nous permettent de nous offrir ou nous forcent à nous refuser un plaisir désiré. C’est ce que voulait dire Bismarck quand il disait : « Avez-vous jamais vu un milionnaire content? » Nous nous comparons toujours à ceux qui nous sont supérieurs, nous envisageons les avantages et les plaisirs des plus riches, car au fur et à mesure que nous devenons plus capables de satisfaire nos désirs, nos exigences et nos besoins deviennent plus nombreux. De là le sentiment de mécontentement et d’envie dont les hommes peuvent rarement se dire exempts. A cela s’ajoutent, pour différencier les conditions, les diversités individuelles qui proviennent du tempérament, de l’éducation ou des habitudes. Celui-ci est naturellement résigné et ne souffre nullement de la privation de certains biens. Plaisir, bienêtre, beauté, luxe, tout cela le laisse insensible. Celui-là, au contraire, est un voluptueux, ami de la mollesse et des délices. Un autre, nature exigeante et délicate, souffrira de toute laideur et de tout désordre. Diogène le Cynique et Aristippe, le fondateur de l’hédonisme, n’avaient pas seulement une philosophie opposée ; ils avaient aussi un tempérament et avaient reçu une éducation toute différente. Saint Jean-Baptiste avait vécu de sauterelles et de miel sauvage. Jésus, aux noces de Cana, veille à ce que les hôtes ne manquent pas de vin et il permet à Marie de lui oindre la tête et les pieds d’essences précieuses.

Nous voici amenés à dire quelques mots de la question du luxe. Un prêtre suisse 1 a naguère consacré à ce sujet

(1) Le Luxe , sa portée morale et sociale (Der luxus nach seiner sit tlichen und sozialen Bedentung); par C.-W. Kambli, de Saint-Gall, 1890. Rapprochez de cet ouvrage Fr. Alb. Lange, Die arbeiler frage. Ihre Bedentung fur Gegenwart und Zukunft , 3e éd., 1875, notamment le ch. ni, sur le Bonheur et la Félicité

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un livre que je me suis empressé de lire et qui m’a causé une certaine désillusion. La question y est trop morcelée et trop envisagée par le détail. Ce livre m’a fait voir du moins toute la difficulté et toute l’importance d’un problème qui en soulève immédiatement un autre plus grave encore, celui de la nature du bonheur.

La question du Luxe est éminemment une question sociale. Au point de vue économique elle consiste à savoir si le luxe est productif ou improductif ; au point de vue moral, la question est de savoir si le luxe rentre dans la catégorie des choses permises ; et cette question elle-même en entraîne à sa suite une autre, celle de savoir s’il existe des choses simplement permises, en d’autres termes des choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises et qui sont moralement indifférentes. J’ai essayé ailleurs de donner à cette question une réponse dogmatique1. Je soutenais cette idée que si l’ensemble de la vie psychologique d’un individu, son caractère, ses habitudes, sa conception générale de la vie se révèlent dans chacun de ses actes, inversement chacun de ses actes réagit sur la personne tout entière, de sorte que l’on ne peut, en réalité, rien considérer comme étant moralement indifférent.

Mais ces développements ne seraient pas ici à leur place et ils exigent d’ailleurs plus d’espace. Nous nous bornerons donc au plus important et nous nous demanderons d’abord ce que signifie exactement le mot « luxe » . Il me semble que ce mot entraîne généralement un sens défavorable et implique l’idée d’un blâme s’appliquant à un excès. Il peut s’agir d’abord d’un excès tout relatif à la situation particulière de l’individu et aux ressources dont il dispose, quand il dépasse ces ressources et qu’il tombe

(Gluck und Glückseligkeit). J’attire aussi l’attention du lecteur sur le ch. vu de ce livre : Solution de la question ouvrière (Von der Lôsung der Arbeiterfrage).

(1) Dans mon opuscule : Sittliches Sein und siltliches Werden , 85 et suiv.

ainsi sous le reproche de prodigalité. C’est, en effet, une faute morale de dépenser plus qu’on n’a et qu’on ne peut; car de la sorte on se fait tort et on fait tort aux autres et l’on met en question pour l’avenir le nécessaire lui-même. Mais, la plupart du temps, le blâme dont nous venons de parler se fonde sur un critérium tout extérieur, je veux dire sur le régime de vie qu’autorisent et qu’exigent les usages et les conventions d’une condition sociale ou d’un milieu donné. A vrai dire, il n’est pas toujours immoral de sortir des limites prescrites par l’usage ; cette originalité est parfaitement permise, à condition d’être fondée sur une raison et un motif quelconque et non sur un pur caprice et une pure bizarrerie, reproche qu’on adresse effectivement parfois au luxe.

Mais le fait de heurter de front les habitudes de la classe sociale à laquelle nous appartenons peut entraîner un autre et plus grave inconvénient. Nous paraissons par là vouloir dépasser les autres etpar suite nous nous attirons leur envie . Bien entendu, on ne peut être tenu de faire attention dans sa conduite à tout ce que pensent les envieux et de prendre leurs sentiments pour critérium de ce qu’on peut et de ce qu’on ne peut pas faire. Pourtant on ne peut que louer la pensée à laquelle obéissaient les riches bourgeois du moyen âge qui voulaient que la façade de leur maison fût aussi modeste que celle de leurs concitoyens plus pauvres et qui reléguaient dans leurs appartements intérieurs les décorations et les ornements d’architecture. Le luxe, en effet, ne provoque pas seulement l’envie, mais encore une émulation malsaine et dangereuse, même si l’on n’a pas les moyens de rivaliser avec ceux qui donnent l’exemple de l’ostentation. Il en résulte une lutte acharnée et comme une concurrence de vanité qui élève facticement dans la société ce niveau de la vie moyenne et qui compromet l’existence même de cette société. Enfin, le luxe peut choquer le bon goût, il a souvent pour compagnons l’excès, la surcharge, l'exagération, le raffinement et le maniérisme.

LA QUESTION SOCIALE

Ce manque de mesure trahit toujours plus ou moins un manque de goût et de sens esthétique, un défaut de tact et de finesse qui est l’indice certain d’une grossièreté native, d’un esprit obtus et d’une nature moralement très imparfaite. Notre vie sociale et nos relations mondaines laissent beaucoup à désirer à ce point de vue et ne se distinguent que par une affection et une pose aussi répréhensibles au point de vue critique qu’au point de vue moral. Et si ceux qui sont exclus de cette prétendue vie déplaisirs savaient tout l’ennui et tout le vide qu'elle dissimule, ils se garderaient bien de nous l’envier.

Mais supposons écartées de l’idée du luxe ces interprétations défavorables qui ne lui sont pas nécessairement inhérentes ; supposons que le luxe ne constitue ni un danger pour la situation et pour l’avenir de l’individu, ni une cause de scandale, ni une occasion de rivalités immorales entre les personnes appartenant à la même condition. Supposons au contraire qu’il ne fasse que favoriser chez tous le développement du sens esthétique en leur mettant sous les yeux des spectacles propres à élever l’esprit et le cœur, alors nous pourrons et nous devrons dire que le luxe est un bienfait et qu’il doit être le bienvenu parmi nous. Sans doute il peut se présenter des cas douteux et où la mesure à garder sera incertaine. Nous n’avons pas d’étalon absolu pour mesurer et déterminer rigoureusement le devoir; nous en sommes réduits à décider à nouveau, dans chaque circonstance particulière, de ce qui est permis et de ce qui ne l’est pas, de ce qui convient ou non et de ce qui est réclamé par les exigences de notre milieu social. — Quoi qu’il en soit, je suis persuadé que le culte de la beauté, de l’art et de la grâce fait partie non seulement de nos droits mais encore de nos devoirs. Aussi suis-je tout disposé à me ranger à l’opinion de ceux qui voudraient procurer au peuple non seulement la satisfaction de ses besoins matériels, mais encore uns participation de plus en plus large aux biens idéaux de nuire civilisation et do notre culture inteliec-

tuelle. Pour cela il faut à l’ouvrier, j’en reviens toujours là, plus de loisirs et un salaire plus élevé. Sur ce point l’État ne fait pas tout ce qu’il pourrait et tout ce qu’il devrait. Dans la dispensation des plaisirs artistiques, il pense peutêtre trop exclusivement aux classes privilégiées et il semble oublier que la masse du peuple réclame elle aussi des jouissances élevées. De même nos écoles oublient trop un de leurs devoirs qui est de préparer les enfants à goûter les nobles joies de l’art et de la beauté.

Mais, dira-t-on, ces joies font-elles généralement et nécessairement partie de la vie? Cette culture constitue-t-elle une partie intégrante du bonheur humain» Nous sommes ainsi amenés finalement à cette question essentielle: qu’estce que le bonheur1 ?

On reproche souvent aux socialistes de se faire une conception fausse et inférieure de la vie humaine ainsi que de ses devoirs, de son but, de ses joies et de ses dernières et plus hautes satisfactions. Et certes ce reproche peut paraître parfois fondé. J’ai déjà dit que le but des préoccupations des socialistes est le bien-être de l’humanité et non son amélioration morale, son bien matériel et non son bien moral. J’ai dit aussi que le socialisme abritait souvent les pires passions humaines, l’envie et la haine, la convoitise et la basse avidité. — Il me semble d’autre part, comme je l’ai dit également, que les adversaires du socialisme ne se font pas en général de la vie humaine une conception plus élevée et plus vraie au point de vue moral. Aussi suis-je parfois disposé à me mettre du côté des socialistes et à les défendre contre

(1) La question de la nature du Bonheur a préoccupé tout spécialement nos contemporains. Signalons deux ouvrages récemment parus sur ce sujet : Ad. Schaffer, Was ist das Gluck? Oder Entwurf einer rationnellen Apologie de Chrislentums. et Prof. Dr C. Hiltv, Gluck , 2e éd., 1891. Le chapitre premier du livre de M. Hilty qui traite de Y Art de travailler est surtout intéressant à consulter.

ZIEGEL.

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les attaques exagérées ou injustes dont ils sont l’objet.

J’ai dit plus haut qu’une profonde misère était pour l’homme un grand malheur surtout parce qu’elle lui rend difficile sinon impossible tout progrès et toute amélioration morale, Un philosophe de l’antiquité demandait si l’on pourrait qualifier d’heureux un homme qui aurait la destinée d’un Priam ou, comme nous dirions aujourd’hui, d’un Job. Nous pouvons nous poser encore la même question ; mais quelle qu’en doive être la solution, je m’en tiens à l’idée que j’ai déjà exprimée : c’est qu’il n’est pas nécessaire pour l’homme d’être heureux; mais qu’en revanche il est absolument nécessaire pour lui d’être honnête et fidèle au devoir L

Le bonheur implique deux sortes d’éléments, les uns intérieurs, les autres extérieurs à la personnalité. Les stoïciens et leurs disciples modernes qui se plaisent à se draper de la vertu stoïcienne renient et rejettent dédaigneusement le second élément. Les socialistes, au contraire, sont assez disposés à s’en contenter. Ils appliquent ici leur grand principe qui veut que la vie intérieure de l’individu se règle et s’organise d’après un ordre tout extérieur imposé du dehors par la société. C’est pourquoi ils nous promettent que nous aurons le ciel sur la terre le jour où l’organisation sociale sera modifiée conformément à leurs vœux.

Mais le problème n’est pas aussi simple que se l’imaginent les socialistes. Sans doute il est impossible d’identifier la moralité et le bonheur. Ces deux choses peuvent

(1) Th. Ziegier, ouvrage cité, p. 111. Un M. D..., dans la Lille rarische Centralblatl , qualifie cette phrase « d’affirmation arbitraire » incapable de désarmer le scepticisme éthique. Il ne donne aucune raison pour justifier cette condamnation. Aussi, je m’en tiens à cette idée, dût M. D... trouver insuffisamment démontrée à cet égard, ma conclusion. Je pense que pour tout esprit qui n’est pas aveuglé par le pessimisme de Schopenhauer, la légitimité de cette conclusion apparaîtra d’elle-même comme une conséquence naturelle des lois de la nature et de la vie humaine.

même être en opposition, surtout si l’on met au nombre des conditions nécessaires du bonheur, comme le font le sens commun et le langage, les faveurs du hasard et de la fortune. Néanmoins, on ne peut nier que la moralité ne soit une condition nécessaire du bonheur. Elle est une arme de premier ordre dans la lutte pour l’existence, une condition de réussite dans la carrière que l’on a choisie ; elle facilite les relations entre les hommes et contribue, sous la forme des vertus d’économie et de probité, un moyen presque infaillible de parvenir. Ainsi, la moralité, produit delà société, trouve dans la société même sa récompense et du moins telle est la règle. En second lieu, elle nous donne à un haut degré le sentiment de la santé et de l’harmonie sociale : elle resserre les liens qui unissent l’individu à ses somblables ; elle seule établit ces bonnes solutions sociales qui ne peuvent être l’œuvre que d’hommes honnêtes, bons et sincèrement attachés à la moralité.

Toutefois, la moralité ne suffit pas à elle seule à constituer le bonheur. Un homme peut, avec la conscience la plus droite, se sentir malheureux et se voir forcé par les circonstances de briser les liens qui le rattachent à son milieu social et qui sont pour cette raison si solides et si puissants. Chacun sait par expérience — car dans les choses morales, il faut toujours en revenir au sentiment et à l’expérience propre de l’individu, — chacun, dis-je, a éprouvé par expérience, combien est cruelle une offense imméritée. Les conflits entre l’honneur et le devoir ne sont si pénibles que parce qu’ils nous contraignent au nom du devoir à rompre les liens qui nous rattachent à la vie sociale. En réalité donc, l’honnête homme, l’homme attaché au devoir n’est pas toujours et nécessairement heureux. Le meilleur même n’échappe pas à cette loi.

Mais faut-il nécessairement que l’homme soit heureux ? — A vrai dire, je n’en vois pas la nécessité ; car je sais que tant d’hommes ne sont et ne seront pas réellement heureux. Et pourtant l’homme aspire au bonheur ; les ins-

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tincts de noire nature le veulent ainsi, puisqu’ils tendent à écarter de nous ce qui fait obstacle à nos désirs. — Gardons-nous toutefois d’une confusion que l’on commet souvent. — L’homme veut être heureux ; il ne peut faire autrement que de le vouloir et il a par là même le droit de le vouloir. Mais cela ne veut pas dire qu’il doive nécessairement être heureux, ni qu’il ait le droit de vouloir l’être à tout prix. En d’autres termes, il ne peut et ne doit l’être que s’il remplit la première et indispensable condition du bonheur : la moralité. C’est pourquoi Schiller a tort de dire :

« L’homme n’a le choix qu’entre le bonheur des passions et la paix de l’âme. » La vérité est que sans la paix de l’âme, le bonheur des passions n’est pas un véritable bonheur. Aussi, pouvons-nous poser en principe que la moralité est le premier but que l’homme doit s’efforcer d’atteindre, le bonheur ne vient qu’après.

La plupart du temps, bonheur et moralité ne se séparent pas. Mais quand ils sont en conflit, c’est la moralité qui doit avoir le dernier mot. Car la moralité et la bonté donnent seules la paix de l’âme et la bonne conscience qui, si elles ne suffisent pas à elles seules, à constituer le bonheur, en sont du moins les conditions indispensables.

Nous pouvons répondre ici à la question de savoir ce qu’il faut entendre exactement par cet esprit social dont nous avons souvent parlé. Si l’on ne voit dans l’eudémonisme qu’un principe moral, ayant pour fin unique la jouissance du moment et le bonheur individuel, il faut le condamner sans réserve. Car un tel principe moral me met en conflit avec les autres hommes. Il m'isole et me sépare de mes semblables. — Et pourtant, je suis uni à l’humanité tout entière par une communauté de nature, de vie, de sentiments et de pensées. Comment pourrai-je être heureux quand les autres souffrent autour de moi? Comment ce qui fait leur malheur pourrait-il faire mon bonheur? Mon existence individuelle est si étroitement attachée à celle de la société qui m’entoure, que tout ce qui lui est

favorable m’est favorable également et que si elle vient à souffrir, une partie de ses souffrances retombe nécessairement sur moi. La loi qui nous unit tous, les uns aux autres, n’est donc autre que celle de notre intérêt commun. L’intérêt général — le plus grand bonheur pour le plus nombre — le souverain bien — ce sont là trois expressions différentes d’un même principe. Ce souverain bien ne doit pas être placé dans l’individu, mais en dehors de lui, dans ces grandes œuvres collectives, dans ces grands résultats sociaux auxquels l’individu doit collaborer, mais sur lesquels il a aussi le droit de prélever sa part de bénéfices. De plus, le souverain bien ne sera jamais, pour l’humanité, une propriété stable et assurée, un bien définitivement acquis ; il est plutôt un idéal qui n’est jamais réalisé et que chaque individu, même le plus humble, doit s’efforcer de faire triompher. Là est la source démocratique des forces morales qui fonderont le règne du bien. Car notre morale est une morale qui s’adresse à tous et non une morale de grands seigneurs.

Nous trouvons ici la grande contradiction, l’éternelle antinomie qu’aucun Dieu, ni qu’aucun miracle, ne feront disparaître : l’antinomie de l’individu et de la collectivité, du bonheur et de la moralité. D’une part, l’individu par sa nature même tend au bonheur et c’est là pour lui un droit absolu. — D’autre part, le devoir social lui prescrit de sacrifier ce bonheur au bien de ses semblables.

Ce qu’il y a de cruel dans cette antinomie se fait sentir dans toute sa force dans la vie pratique. Toutefois, elle paraîtra moins douloureuse, si l’on réfléchit que le devoir social n’exige pas nécessairement, que nous nous immolions sans cesse et dans toutes les circonstances. En se dévouant joyeusement au service de la collectivité, en accommodant sa vie individuelle aux exigences de l’existence sociale, en accomplissant bravement et fidèlement son devoir dans sa sphère d’action, on ne fait en définitive que sauvegarder de la meilleure manière ses propres

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intérêts. Au contraire, se séparer de ses semblables, et vouloir brutalement faire triompher sa propre personnalité au détriment de celles des autres, c’est ce qui constitue proprement l’égoïsme et la méchanceté. Mais la méchanceté isole l’homme et c’est pourquoi le méchant, même au sein de son bonheur extérieur et apparent, ne possède pas la vraie félicité. Car la vie de celui qui se sent seul est nécessairement vide et triste. Tel est l’ordre des choses, tel qu’il résulte non d’une loi extérieure et transcendante, mais de l’essence même de l’homme et de la société humaine. Tel est le fondement sur lequel repose la foi optimiste au triomphe du bien. Le triomphe du bien, toutefois, ne sera jamais définitif et achevé; mais il devra se confirmer tous les jours à nouveau par la lutte et par l’effort, tant qu’il y aura des hommes et une histoire.

Si l’on trouve que ces conclusions manquent de fondement, je renvoie le lecteur à la démonstration que j’ai essayé d’en donner dans mon livre : Sittliches Sein nud Sittliches Werden. — Peut-être, en présence de toutes les difficultés et de toutes les contradictions que soulève la question morale, trouvera-t-on cette solution trop simple ? Je crois pourtant qu’elle suffit pour établir que si l’homme moral n’est pas toujours et nécessairement heureux, du moins celui qui veut être heureux doit commencer par être moral, et que par suite, dans l’humanité, le bonheur est après tout en raison de la moralité. Car faire le bien, c’est précisément travailler au bien-être et au bonheur de tous.

Des esprits superficiels se moqueront peut-être de cette croyance à l’union intime du bien et du bonheur et la traiteront de conte à l’usage des enfants. Je leur répondrai qu’ils prouvent ainsi seulement qu’ils ne sont eux-mêmes ni bons, ni heureux.