XI

La religion, étant le rapport de l'homme avec 1 renferme une face divine et une face humaine : s Dieu par-dessus toutes choses, aimer en Dieu son Chain comme soi-même, tel est le double précept la résume tout entière. Mise sur la terre, comme ce qui est sur la terre, pour s'y développer en noi qu'elle développe d'abord, quoi de plus naturel à religion? c'est la face divine. Ainsi le christianisme représente pour nous la religion, a-t-il commence élaborer sa doctrine et son culle : aimer Dieu par-d toutes choses, ou le connaître par la connaissance mystères et des dogmes, l'aimer à l'aide des sacren qui donnent la grâce, le servir par la pratique d'un admirable qui frappe les plus incrédules, sinon d'enl siasme, au moins de respect, — surtout par la pra de la justice, par la vertu. Quant à la face hum aimer en Dieu son prochain comme soi-même, elle

L Traité du Hbre arbitre, ch. nr.

seigne avec autant de rigueur que tout l'ensemble de ses poéceptes; elle en fait une de ses prescriptions les plus impérieuses : malgré cela, elle ne la développe pas encore; et, au lieu que ce principe doit présider à l'organisation sociale de l'homme, elle n'en fit que le motif sublime d'un merveilleux dévouement, lorsqu'il tombait en des âmes dignes de le recevoir : elle le confia aux cœurs des hommes, et il n'en sortit tpie la charité privée.

L'heure vint où la face humaine dut se développer à son tour. L'homme fit son propre développement. Pourquoi l'Église l'abandonna-t-elle dans cette œuvre? Qu'importe ? Je n'ai pas ici à sonder les secrets de la Providence : je me repose sur elle, et crois que s'il en fut ainsi , il en devait être ainsi sans doute. Si à toute force l'on en veut voir une raison, qu'on observe que les divers éléments d'une même chose se développent toujours un à un, et chacun à l'exclusion des autres, jusqu'à ce qu'ils retournent par une synthèse plus vaste à leur unité première. L'élément matériel et l'élément spirituel, qui entrent dans tout ce qui est de l'homme, suivent cette loi. L'Église a pu développer la face divine du christianisme à l'exclusion de la face humaine : pouvait-elle développer ensuite la face humaine à l'exclusion de la face divine? pouvait-elle oublier Dieu, lorsque Dieu doit être tout pour elle ?

Quoi qu'il en soit, l'homme fit son propre développement, et le fit seul. Il invoqua la liberté, qui est sa volonté, sa personne, son être; qui est, soumise à Dieu, toute sa force, et, rebelle, toute sa faiblesse : il s'invoqua soi-même. Il commence par la religion, qui est le commencement de tout, parce qu'elle est le fatte des choses du. monde, parce qu'elle est de Dieu. Au nom de la liberté religieuse^ qu'il appelle aussi d'examen ou de conscience.

il nie Tautorité, manifestation du bien auquel il doit se soumettre, de l'absolu qui s'impose, du vrai : il fait le protestantisme, non pour comprendre l'Église, mais pour la détruire. Puis, descendant des sommets de la foi, au nom de la liberté philosophique, il nie encore l'autorité, de par la raison propre renverse le sens commun, repousse le surnaturel, dernière limite de l'orgueil, qui ne conçoit pointune nature supérieure à celle de l'homme, et bientôt il se fait de lui-même dieu. Cependant rien ne s'arrête : il faut que l'homme descende sa pente jusqu'au fond du précipice. On peut voir, par l'histoire politique de noire temps, s'il a déjà touché le fond.

- On a beaucoup vanté, chez les philosophes de l'encyclopédie et de l'école voltairienne en France, chez les philosophes allemands et d'autres, létir amour pour l'homme. Oui, je le sais, ils aiment l'homme, jusqu'à ne point aimer Dieu. La religion aussi, sans doute, a l'homme pour objet; mais l'homme dans son rapport avec Dieu, l'homme en Dieu, l'Homme-Dieu. Tel est le christianisme, qui ne marche point à l'anéantissement de Dieu ni de l'homme, qui les unit en un profond rapport, sans les absorber l'un dans l'autre, ce qui serait Tun par l'autre Les détruire. Mais ces mortels, qu'indigne l'ordre du développement chrétien, où l'homme ne passe qu'après Dieu, au nom de la liberté qui représente l'homme, rejettent l'autorité qui représente Dieu. Comme la liberté n'appartient qu'à Tindividu dans l'homme, le culte de l'homme ne tarde pas à être le culte de l'individu.

L'Église n'était pas encore sortie du sanctuaire, et Dieu avait en quelque sorte absorbé tout l'homme: l'honmie à son tour absorba Dieu , et lui-même s'engloatit dans l'individu. Ramenons l'individu à Thumanité et rhumanilé à Dieu; que l'on comprenne enfin cette

maxime merveilleuse où se renferme tout le développement de riiomme : aimer en Dieu son prochain comme soi-même. Montons de Thomme à Dieu, en Dieu se retrouvera rhomme : il est temps que la liberté et la religion se reconnaissent Tune l'autre ; il est temps que l'on voie cet admirable lien, qui est le vrai rapport de l'homme avec Dieu, le christianisme accompli par l'accomplissement de ses deux termes.

C'est là le point décisif, c'est le nœud du problème Dans ce grand problème du christianisme et de la philosophie est engagé tout le problème social, d'où sortira l'avenir.

1. Que l*homme est individu et société. — 2. De Pindiyidualisme. — 3. Synthèse des deux termes : d'abord, dans la vérité. De la double certitude, individuelle et sociale. — 4. Certitude individuelle. Que la raison est une révélation intérieure de Dieu. — 5. Qu'elle est, au fond, une foi indémontrable, — 6. Et d'autant plus certaine. Distinction de la raison infaillible et du raisonnement. — 7. Certitude sociale. Infaillibilité du sens commun. — 8. Conséquence : la révélation extérieure, visible et perpétuelle du Verbe. — 9. Que tout chrétien conséquent est catholique. — 10. Point de milieu entre le catholicisme ou un scepticisme sans fond. -^11. Que l'homme, qui a reçu la doctrine, doit à son tour la comprendre, du égaler la philosophie à la religion. — 12. Que l'accord de la raison et de la foi, besoin de plus en plus impérieux, ne peut se faire que si la foi est transformée en science. — 18. Du droit de la raison. — 14. Que le dogme, s'il est vrai, est démontrable en soi.

L'homme est individu et société à la fois.

L'individu n'est pas Thomme : car il n'est rien sans la société. Je ne dis point qu'il soit par elle tout ce qu'il est; qu'il ne puisse rien savoir, rien penser même, qu'à l'aide du langage nécessairement transmis par elle: choses importantes, dont il sera parlé en leur lieu. Qu'il me suffise que Tindividu , stérile s'il est seul, doit s'unir à un autre pour continuer après lui la race humaine; que seul il n'est donc pas tout l'homme, puisqu'il meurt sans laisser la vie ; que Texistence du genre humain re-

pose sur la famille^ qui est le commencement et le principe, oa plutôt le fond de la sociéti^.

La société n'est pas rhomme : car elle n'est rien sans l'individu. Les individus sont les éléments qui composent la société : qu'est-ce qu'un ensemble, hors des éléments qui le composent? Qu'est-ce que tous, sans chacun ?

Quelques philosophes toutefois tombent dans cette erreur étrange, de ne voir que la société sans tenir compte des individus : pour eux, la société est tout, lorsque les individus ne sont rien; ils s'imaginent que plusieurs zéros peuvent faire une somme, et que, Ja raison de chacun étant impuissante, la raison de tous est infaillible.

La foule se trompe d'une tout autre façon : elle va de l'ensemble aux élément, de tous à chacun. L'individu est tout pour elle, la société rien. C'est l'individualisme, grande plaie de ce temps-ci.

Non, certes, la société sans l'individu ne peut être, mais ni l'individu sans la société. L'homme donc n'est ni l'un ni l'autre; il est l'un et l'autre unis par une foule de rapports, en telle sorte que chacun des deux termes, sans l'autre, ne puisse être.

J'insiste sur ce point, trop peu compris, d'où sort d'ellemême cette conséquence, que le développement de l'homme est individuel et social ; qu'il est tout entier dans le développement l'un par l'autre de chacun de ces deux termes.

Tel est le sens du précepte par où la religion, toujours plus vraie à mesure qu'on l'entend davantage, résume les devoirs de l'homme envers l'homme : aimer en Dieu son prochain comme soi-même. Elle ne sacrifie ni la société à l'individu, ni l'individu à la société : elle veut que chaque homme voie son semblable et son égal en son prochain. Elle ne lui défend pas de s'aimer, ce serait lui dç-

fendre d'aimer le prochain : elle ne marque autre chose, sinon la réciprocité de deux termes réciproques.

Toutefois, rtiomme, qui fit seul son développement, ne voyant rien hors de lui, ne se vit pas lui-môme tout entier ; il np reconnut pas d'autre principe que celui de la liberté seule : mais la liberté seule est toute personnelle, et voilà rindividualisme de nos jours.

Luther veut que chacun se fasse sa religion : il frappe au cœur la fpi.

Descartes, un bon catholique, lequel ne s'imaginait pas être un fils de Luther, veut que chacun se fasse sa vérité : il frappe au cœur le sens commun.

L'autorité religieuse, l'autorité morale, successivement abolies de la sorte, toute autorité succombe, et le dernier triomphe de l'homme est la perte de l'homme même par le sacrifice du genre humain à l'individu.

Nous assistons à ce lugubre triomphe, et notre siècle en a poussé un cri de douleur. Et voilà que l'individu, ayant tout renversé autour de lui, se regarde, et s'épouvante de se voir seul ; il se sent pris de tristesse, ou d'une sorte de fougue furieuse qui le pousse de plus en plus au fond de l'abîme. Beaucoup se tournent vers la terre; ils loi demandent ce qui leur manque, qu'elle ne peut leur donner, et, par un désespoir aveugle, se consument dans le vain souci des richesses. D'autres, emportés d'un même désespoir, se retournent vers le ciel muet : ils l'interrogent, et ils n'ont pas de réponse; et ils s'attristent, et je les ai vus mourir...

Que cherche donc votre inquiétude vague, 6 René) pour désespérer ainsi de toutes choses et du monde? Mè-

Ik RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. 101

lancolie de nos poètes, que veux-tu? Où va ton aspiration? Le souffle qui t'anime est-il ce vent mauvais qui écarte du rivage, ou cette brise qui s'élève aux approches de la côte heureuse, qui la fait comme pressentir et Tannonce de loin?

Oui, la terre est proche. Le règne de l'individu parmi nous en est à cette extrême limite, que l'humanité périra s'il se prolonge. Car où <lescendra-t-il encore ? Les degrés manquent sous ses pas. La fatale échelle de l'isolement individuel que l'homme, depuis le quinzième siècle, travaille à descendre, ne lui offre plus qu'un dernier échelon, dernier terme de cet isolement progressif : l'isolement dans ce qui est le fond de la société, dans la famille. Ainsi tombent une à une la foi, le sens commun, la société, la famille. Heureusement ce dernier échelon est infranchissable : l'homme ne s'enfonce pas si avant dans le gouffre, et l'unité du genre humain ne se peut détruire qu'il ne cesse tout aussitôt d'être homme. Que fera-t-il, en effet? Dans son orgueil démesuré, cet être qui s'isole de plus en plus s'isolera-t-il jusque-là? Quand il le voudrait, le peut-il? Tous ses efforts feront-ils que seul il puisse perpétuer sa race? Non, il a beau faire, l'individu né peut enfanter qu'au moins dans cet acte suprême il ne s'unisse à un autre : et ce n'est ni cet autre ni lui, c'est l'un et l'autre, c'est leur union qui enfante. Que si, par indifférence pour sa race, il se refuse à la perpétuer, sa nature, qui ne veut pas être mutilée, crie : car il porte en lui-même, tant la société et l'individu s'unissent profondément, un besoin qui l'attache à cette race que repousse en vain son égoïsme. Telle est l'indestructible base de l'unité du genre humain, et un esprit quelque peu logique, sur cette unité seule, les reconstruira toutes.

Admirons toutefois la profondeur des folies de l'homme :

il a répudié son âme, le malheureux; il n'a yoqIu voir en lui que matière, el voilà que dans la matière même Dieu est, sans qui elle ne serait pas ; voilà que dai^s la matière est un principe, s^ns qui elle se diviserait en ses atomes, jusqu'au néant; que dans la matière donc est un principe d'unité, spirituel et divin : et l'homme retrouve ce principe empreint plus fortement qu'ailleurs, par une Irace indélébile, dans la matière qu'il veut être. Là même il rencontre établie, sans qu'il puisse l'abolir, non-seulement l'unité de sa personne, mais celle du genre humain : car il n'enfante que par l'union de sa personne avec une autre. Alors que fait-il, ou que prétend-il faire? Il accepte, — je me trompe, il subit cette unité à laquelle il n'échappera point, fondement inviolable de sa nature : il la subit, comme un piège qu'il ne peut éviter; il y tombe pour mieux dire, et s'en sauve pir une inconséquence. Que dirai-je?Il entend l'amour à la façon des animaux; il s'unit par caprice^ et par caprice dissout, quand il lui plaît, l'union qu'il vient de faire. Que sont après cela ces doux titres de mère, d'épouse? La femme, l'enfant, et par suite les biens aussi, appartiennent à tous : plus de famille, plus d'héritage, plus de propriété. L'individu, à force de s'isoler, accapare ; il étend sur tout ce qui l'environne, son vaste égoïsme, et le drapeau de sa folie nouvelle porte cette inscription dont rira l'avenir : communauté de biens, communauté de femmes !

Qu'est ceci? L'humanité jadis absorbait l'individu; l'individu à son tour absorbe l'humanité. Il sort de lui, à force de ne voir en tout que lui seul; i ait de lui la société^ et de la société lui. Il identifie c^.s deux termes; mais qui ne voit que c'est les détruire ? Qu'est-ce que l'individu dans le communisme? Pour être tout, il n'est rien. Qu'est-ce que \a socVfeXfe"^ Ça (\a'est Tindividu,

LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. lOS

}aisqii'elle se compose d'individus, — rien. Il se confond ivec elle, et elle avec lui. Le communisme, chef-d'œuvre l'inconséquence malgré son appareil logique, non-seulenent viole la nature humaine en ce qu'il la ravale jusqu'à a brute, mais se donne le coup de la mort, en ce que, loin d'unir les deux termes qui ensemble constituent ['homme, il les nie l'un et l'autre.

C'est pourquoi, je l'avoue, de toutes les peurs qui frappaient naguère la foule pusillanime, la peur du commuoisme est celle qui me touche le moins. On ne le redoute lue faute de réfléchir : la peur ôte le sens. Ce qui est mpossible peut-il être? El quoi de plus impossible que îe qui est contradictoire? Or le communisme l'est, on l'a ru. Et je suppose que, par aventure, dans un avenir lu'on ne prévoit pas, le pouvoir vienne à tomber entre es mains d'un partisan de ce système, qu'arriverait-il de i effroyable, pour faire trembler d'avance nos honnêtes Htoyens? Jele défie qu'il en tente seulement l'applicaion. Le véritable mal serait alors la faiblesse qu'apporte i gouverner un homme qui se voit contraint de rompre LTec son parti, ayant déjà la haine des autres, et, chose rire, de jeter là ses songes, d'entrer soudain et sans s'y attendre dans un monde inconnu, de vivre, en un mot, près avoir rêvé. Peut-être y aurait-il un autre mal, tou- Durs à craindre : non le communisme, qui est impossible, ciais, cachée sous ce masque, la hideuse démagogie, ^ec son cortège de guerres civiles, et toutes les fureurs n les démences d'un désordre trop long, si court qu'il fuisse être.

Quoi qu'il en soit, observons, comme un signe remarfuable et rassurant pour l'avenir, que le système combuniste s'élève contre cet individualisme d'où il est né 4 qu'il exagère ; qu'il ne reconnaît ni la seule ^\i\.Çi\\\^ |i la liberté seule, et qu'il invoque Vumow à^ç» ^evrk

termes dans la fraternité. Là est sa vérité : là doue force apparente, séductrice de quelques nobles intel gences. Son tort est de ne pas faire ce qu'il veut : il i en les absorbant les deux termes qu'il prétend accordi Mais cette remarque sur le système communiste nous à couvre deux choses : l'une, que l'individualisme a t son temps, qu'il est à son heure de mort, puisqn touche déjà par son extrémité l'extrémité contraire; l'a tre, que, malgré d'éclatantes entreprises faites de n jours pour établir d'une façon exclusive le principe q s'oppose à l'individualisme, la tendance du siècle, la 1 gique de l'histoire, amène à conclure qu'il existe oi harmonie entre deux principes également vrais, et qi cette harmonie, véritable mot de l'énigme, peut seule r soudre le problème social.

Cherchons-la donc, puisqu'il le faut. Cherchons-I d'abord au fatte des choses, dans la religion, el pourd dans la vérité : car, la religion étant le rapport i l'homme avec Dieu, ce rapport doit être connu; jet !• problème de la connaissance* est encore, comme toujoun le premier de tous.

Où est la certitude? A quel signe se fait-elle voir' Grande question que celle-là ; question fondamentale,! aussi pierre d'achoppement pour toute philosopha pour toute science, pour tout acte, quel qu'il puisse ÔIrt de la pensée humaine. Voici des hommes qui ne s'iltf chent qu'à la foi et repoussent la raison ; en voici àm très qui ne s'attachent qu'à la raison et repoussent la M Les partisans de la foi montrent avec évidence qM I

raison toute seule mène aux abîmes du doute, je parle d'un doute universel et sans issue ; les partisans de la raison montrent avec une égale évidence que la foi toute seule, n'ayant plus de base dans Tesprit humain, mène aux abîmes d'un doute plus profond, s'il est possible. D'où vient que chacun persiste dans son erreur : vérité pour qui la considère en elle-même, erreur parce qu'elle est exclusive? De ce qu'on ne «ait pas unir en ce problème, le premier de tous, l'individu et la société. La raison est l'instrument individuel, la foi l'instrument social de la connaissance ; el de même que l'homme n'est ni individu seul, ni société seule, de même la connaissance du vrai nécessaire à l'homme n'est ni individuelle ni sociale exclusivement, mais l'un et l'autre ensemble : elle n'a pas lieu par la raison ou la foi seule, mais par la raison et la foi se pénétrant l'une l'autre, de telle sorte que l'une sans l'autre n'est rien, qu'elles se soutiennent l'une l'autre, que la raison s'appuie sur la foi et la foi sur la raison, qu'ici comme en tout le reste, l'individu repose sur la société, unique fondement, et la société sur l'individu , condition unique de l'existence humaine, l'un et l'autre étant l'honmie, qui à son tour, qu'on le considère sous l'une de ses deux faces individuelle et sociale, ou qu'on l'envisage tout entier, ne repose que sur Dieu.

C'est faute de voir cela, qu'on n'a pu résoudre cette question de la certitude, la plus importante et aussi la plus difficile que puisse soulever l'esprit humain. Les uns, psychologues, rationalistes, nés de Descartes, ne voient l'homme que dans l'individu, et n'en peuvent sortir pour le compléter par ses seinblables, moins encore pour atteindre Dieii; les autres, que l'école appelle phi- *iosophes catholiques, nés de Bonald, ne voient l'homme que dans la société, et ne peuvent se faire une route qui pénètre jusqu'à l'individu : ils lui retirent tovil^ ^l \m\

106 bIVRE h — CHAPITRE UI.

refusent, s'ils sont logiques, jusqu'à la faculté de lei prendre.

J'aborde ce redoutable problème : considérant vidu et la société, peut-être en trouverai-je l'unio est l'homme. Je veux établir en face l'un de l'ai sens privé et le sens commun; plus tard j'établi critérium supérieur de la certitude qui est l'accu cette double certitude privée et commune, et j'en i rai la méthode supérieure, principe universel des rentes méthodes, règle de tout raisonnement : j'esj trouver dans une analyse plus profonde de notre en ment, et en conclure la détermination, — eu la cr plutôt, puisque ce serait en poser les bases, — science religieuse et sociale, de la philosophie.

Avant tout, j'ai à prouver la légitimité de la rais la légitimité de la foi, quant à la certitude. Cela su problème qui nous occupe.

Je commence par l'individu, parce que, son dfr pement ayant été extrême en notre siècle, c'est lui i dois ramener, s'il est possible, à tout l'homme et à Gela ne serait point, que je commencerais encore p parce qu'il est le premier objet qui s'offre à mes rcg en toute façon, c'est de lui qu'il faut que je par prends donc l'individu, et le prends tel qu'il est, a de penser, quelle que soit d'ailleurs Torigine du la qui lui permet de penser. Tel que je suis, je m'obs et ce que je vois d'abord, c'est msi' conscience^ q moi-même connu à moi. Je juge, et je connais q juge; je souffre ou je jouis, et je connais que je joi que Je souffre; je veux, et ie connais que je veux

LA RBLI6I0N BT LA PHILOSOPHIE. i«7

[uoi je ne jugerais, ni oe sentirais^ ni ne voudrais : telle st la conscience, condition nécessaire des facultés de tolre être. Capables de penser, de sentir et de vouloir, e n'est point par elle que nous pensons, mais que nous onnaissons notre pensée; et ainsi du reste.

J'ai de la sorte une connaissance immédiate de ce qui B passe en moi. Si je me demande d'où viennent les sentments et les idées que j'y trouve, j'observe qu'un grand ombre naissent en moi à la suite de certaines sensaions, lesquelles sont aussi en moi, éveillées par le conict de la nature extérieure. Mon corps est un milieu par ù pénélrent jusqu'à moi divers phénomènes du monde ui m'environne. On appelle sens les organes qui leur uvrent en quelque sorte le passage; et expérience exwne cette connaissance que j'ai des phénomènes extéieurs à moi-môme, tandis que la connaissance des phéomënes intérieurs, de ce quF se passe en moi, est Yexérience interne.

Est-ce tout? Je crois bien que les sensations qui naiseut en moi à propos des faits et des choses du dehors ont naître à leur tour beaucoup de sentiments, beaucoup /idées. Mais n'en est-il pas d'autres que n'explique point ette origine ? Mes sentiments peuvent s'abaisser ou s'éleer selon que mes idées s'abaissent ou s'élèvent, et délendre en général du genre de celles-ci : si donc mes dëes s'expliquent par cette origine, je n'en chercherai )as d'autre pour mes sentiments. Mais pour les idées, ia [uestion demeure.

Quelques philosophes s'en tiennent aux sens, lesquels lonnent les sensations, et celles-ci^ réfléchies par le moi, les idées. Que de choses n'aurai-je pas à dire sur ce point ^sur bien d'autres, sur lesquels je ne puis que glisser! B'abord, je me contente de suivre en ce moment l'argulAentation de l'école» parce qu'elle me ^ui&X^ ^\i<^v^^

Irës-incomplëte, pour faire voir la faiblesse de ce système qui veut que toutes nos idées nous viennent de la sensation par la réflexion du moi. En voici une, par exemple; et je prends l'exemple même apporté par Técole dont je' suis l'argumentation. En voici donc une : il n'y a point de phénomène sans cause. C'est le principe de causalité; c'est l'idée de la cause absolue, de la cause nécessaire et univei^elle. La sensation, ou, pour parler un langage plus précis, l'expérience externe me donne-t-elle seulement ridée de cause? Non ; elle ne me donne que des phénomènes. Or, il s'agit ici d'un principe qui les domine tous, que je conçois de telle sorte qu'un phénomène |ji quelconque, en quelque lieu, en quelque temps, en quel que monde que ce soit, ne peut être que tout aussitôt je ne lui attribue ou ne lui cherche une cause. — L'expérience externe, me dit-on, n'offre que des phënomëoes : mais ces phénomènes se lient dans le rapport de cause i effet. — Je l'accorde; seulement cette idée même, vous la tirez de vous ou d'ailleurs pour l'appliquer aux phénomènes : l'expérience ne vous la donne pas; elle ne vous donne que les phénomènes, et non pas les uns comme causes, les autres comme effets; elle les donne comme de simples phénomènes, tout au plus successifs, c'est-à-dire postérieurs les uns aux autres. Un homme tombe frappé d'une balle : je vois une balle qui frappe un homme, je vois l'hommo qui tombe, — deux faits qui se succèdent, sans qu'ils me disent eux-mêmes que l'un soil la came de l'autre. Ils ne me le disent pas davantage alors mfime qu'ils se succè(ient toujours : ils ne me montrent, dans ce cas, qu'un rapport constant de succession; c'est nioi qui leur applique l'idée de cause, qui est en moi sans qoe l'expérience me la donne. Aussi se trompe-t-on souvent, comme le prouve le paralogisme bien connu : posi hc» ergo propter hoc. Mais cela même, cette habitude si f^

qnente de prendre pour un rapport de causalité ce qui n'est qu'un rapport de succession, fait voir jusqu'à quel point nous est familière l'idée de cause. D'où vient-elle?

De l'expérience interne, dit une autre école ; le moi l'a de lui-même, cette idée, car il se sent cause lui-môme, étant une force libre. — Oui, mais cause particulière, et j'ai l'idée d'une cause universelle; contingente, et j'ai l'idée d'une cause nécessaire, absolue. Le principe du moins est absolu : ce n'est point par conjecture, par induction, ou par analogie, —me sentant cause, — c'est avec une certitude directe, que je l'applique. Il ne me vient donc pas de moi ni du monde des phénomènes, mais du monde des idées, monde supérieur, dont j'ai comme la vue intime, qui se manifeste à ma conscience, qui m apparaît à travers mon esprit, de même sorte que l'autre à travers mon corps. Ce principe de la cause, ou mieux de la causalité universelle parce qu'eHe est nécessaire, d'où je m'élève jusqu'à une cause effective, actuellement et éternellement efficace, absolue, infinie, parfaite, jusqu'à Dieu, m'appaçaît de lui-même. Je touche d'une part les phénomènes, de l'autre la cause; d'une part le contingent, le relatif; de l'autre, le nécessaire, l'absolu; et, comme le monde à travers mon corps, à travers mon esprit Dieu se révèle.

Telle est la raison, révélation intérieure de Dieu, Dieu même qui se manifeste à la conscience de l'homme; et je m'écrie avec ce grand archevêque * : « raison I raison ! n'es-tu pas le Dieu que je cherche? »

Merveilleuse destinée que la nôtre, et grandeur éton-