Féaelon, Existence de Dieu

!!• LIVRE I. — CHAPITRE IIL

te

nantet.Mais que rhomme n'en soit pas trop fier; qu'il se mesure, et qu'il s'humilie, le superbe : il n'est pas lent grand. Si l'orgueil monte en fumées vaines dans son cerveau, qu'il le rabaisse, et qu'il se hâte : car je ne sais laquelle des deux l'emporte, de sa grandeur ou de sa petitesse.

L'expérience externe et la raison, c'est-à-dire le monde et Dieu> aboutissent Tune et l'autre, en nous, à la conscience : les voilà qui se réduisent aux pi'oporilons de l'expérience interne, du moi, lequel ne s'élève que lentemeni jusqu'à les reconnaître, lorsqu'il y arrive. L'infini prend à nos yeux les caractères du fini qui le contemple; au lieu de ie voir tout entier, comme un seul et même parfait, notre conscience finie le divise, — ô crime! si elle n'y prend garde, si elle ne songe point qu'il faat toujours considéjer comme un seul tout ce que divise sa faiblesse I — notre conscience finie, dis-je, morcelle ce Dieu éternellement, infiniment et absolument parfait, en perfections distinctes, dont elle ne voit qu'un petit nombre, bien qu'elles soient innombrables et qu'il y en ait une infinité, si elles se peuvent distinguer les unes des autres; et celles-là même, elle ne les embrasse pas dans leur infini. Hélas! quel est le principe que Thonune embrasse dans son infini? II le conçoit, il Iç sait infini : mais il ne voit pas, si je peux le dire, cet infini qu'il sait, puisqu'il ne voit pas en un seul regard ni en mille toutes les conséquences, toutes les applications sans nombre que ce principe enfeime.

Il faut qu'il ea ôte ce qu'il peut saisir, pas à pas, par une lente analyse, par une décomposition successive. Tout n'est donc point pour lui de certitude immédiale. Loin de là, il est pou de choses qu'il touche directemeiil par ses propres organes, moins encore qu'atteigne directement son esprit dans le domaine rationnel. Tout le reste.

ce qui compose, à vrai dire, l'ensemble de ses connaissances^ se rattache par une série de raisonnements à un fait d'expérience externe ou à un axiome ; si la série des raisonnements est bien faite, le fait d'expérience externe ou Taxiome une fois admis, force nous est d'admettre ce qui en découle. Ainsi se prouvent les propositions vraies, par la chaîne qui les lie à un fait reconnu ou à un axiome: alors il y a certitude, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre métaphysique.

Mais le scepticisme ne se tient pas pour battu, et par malheur il a beau jeu. Quoi ! dit-il, on veut que je suive un à un les anneaux d'une chaîne par où telle proposition se rattache à un axiome ou à un fait ; et l'on croit démontrer de la sorte? On prétend me ramener à une certitude immédiate, et ce que l'on me prouve ainsi est médiatement certain, grâce à une suite bien liée de certitudes qui s'engrènent les unes dans les autres : mais cette suite, qui m'assure qu'elle est juste? La règle logique. Et qui m'assure que cette règle l'est? Le principe absolu qui la fonde. Et qui m'assure de la vérité du principe?...

Et celte certitude immédiate que l'on me vante, ou l'on me pousse, où 1 on me traîne de proposition en proposition, pour donner aux autres une solide base, estelle véritable? L'expérience externe ne me trompe-t-elle point? Vois-je bien ce que je crois voir? L'axiome qui me semble évident i'est-il? L'évidence, sur laquelle bâtit Descaries, est-elle autre chose qu'une décevaule chimère, un jeu habile et moqueur de Tesprit des mensonges?

El qu'on n'invoque point, avec ce philosophe sublime qu'inquiète le cercle où il se débat, la véracité de Dieu : car Dieu même, qui me le prouve, si ce n'est la certitude métaphysique des principes absolus, si ce n'est celte évidence qui ment peut-être ?

il2 LIVRE I. — CHAPITRE III.

Qu'on n'invoque pas davantage le sens commun, l'accord de mes sensations avec celles des autres hommes, l'autorité du genre humain, toutes grandes choses, mais vaines pour moi tant que je ne sais à quoi m'en tenir sur mon autorité propre. Car y a-t-il des hommes ? Gomment le puis-je savoir, si ce n'est par le témoignage de mon œil qui les voit, de ma main qui les touche? Et qui m'assure que ce témoignage n'est pas une duperie?

La sensation et l'évidence, étant la certitude immédiate dans l'ordre sensible et dans l'ordre rationnel, fondent pour nous la certitude de toutes choses, qui s'y rattache : mais d'abord faul-il que ni la sensation ni l'évidence ne nous trompent, que l'une et l'autre soient vraies; et il est impossible que cette véracité se démontre, puisqu'elle est le fondement de toute démonstration. Je ne trouve en moi, pour ce qui est extérieur à moi-même, que la sensation et l'évidence ; rien ne m'en démontre la véracité : car comment juger, sans sortir de moi, si elles se conforment à la réalité de ce qui est au dehors, et que sais-je seulement s'il y a rien au dehors, si je ne suis pas seul? Je ne puis le savoir que je ne sorte de ma solitude, ni en sortir que je ne suppose par là cette véracité même dont je cherche la preuve.

Il est vrai, et voilà nos philosophes bien humiliés, eux qui veulent une démonstration pour tout ce qu'ils affirment : je les défie de pouvoir démontrer jamais la base de leurs plus admirables démonstrations. Rassuronsnous toutefois : cette base est plussolideque les meilleures preuves ne la sauraient faire.

La certitude immédiate, fondement de toutes les autres, est la véracité de la sensation ou de l'évidence, dans l'ordre sensible ou ralionnel ; rien ne me démontre cette véracité : je la crois. Je la crois d'une invincible croyance, sans que nul doute s'fe\ève etvmow àme; elle est donc

LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. ilS

cerlaine à mes yeux ; et qu'est-ce que la certitude, si ce n'est une adhésion franche, entière, absolue, de Tenlendement, sans que le doute soit possible? Or le doute n'est pas possible ici, et le plus intrépide sceptique, croyant dès qu'il faut descendre des hauteurs de la doctrine, dès qu'il faut vivre, car on ne le peut sans croire, se détournera plutôt que de -tomber dans un précipice : Pyrrhon, dans la vie, n'est plus un philosophe, il est un homme.

Qu'est-ce donc que cette certitude immédiate, appui de toute certitude ? Rien qui se puisse démontrer ; une croyance invincible, à jamais incapable d'aucune sorte de preuve ; une foi, et la plus impérieuse de toutes, la plus faite aussi pour courber devant Dieu le front superbe du sophiste : une foi aveugle. Celle-là ne se raisonne point; en pareille matière toute philosophie est vaine : il faut croire, ou cesser d'être. Et, qu'on le veuille ou non, comme on est, on croit.

Est-ce faiblesse, est-ce force, qu'une telle nécessité de croire sans démonstration? On y voit une faiblesse : c'est là, disent-ils, une des plus grandes misères de l'homme, qu'il ne puisse pas remonter plus haut que certains principes, ni se prouver à soi-même le fondement de ses preuves. Les uns prennent le parti de la démence, le plus logique, à vrai dire, pour ceux qui demeurent dans ce point de vue ; ils se font pyrrhoniens, et tombent dans le scepticisme : peu de philosophes sont assez forts pour arriver jusque-là. Les autres trouvent plus simple de nier la raison, et, la déclarant impuissante, élèvent sur le scepticisme philosophique (singulière base, en vérité, pour soutenir un tel fardeau I ) l'èd\f\ce à^ \^ fe\.

114 LIVRE I. — CHAPITRE Ilf.

J'avoue que je ne les ai point compris, et ce qu'ils appellent une faiblesse me semble bien plutôt une force. La preuve, au contraire, la nécessité de ne connaître une chose que par une autre et de ne savoir que pas à pas, le raisonnement, voilà notre faiblesse. Si notre intelligence était parfaite, ne verrait-elle pas d'un seul regard toutes choses? Dieu n'aperçoit-il pas éternellement tout le fini et l'infini d'une vue immédiate? Et la raison discursive n'est-elle pas le propre de l'homme « parce qu'il est raisonnable^ mais borné en sa faculté de connaître comme en tout le reste? La connaissance immédiate est celle dont Dieu connaît : si ce n'est que Dieu l'a dès qu'il existe, je Veux dire éternellement, de toutes choses et de lui-même, tandis que l'homme n'arrive que par degrés, et selon que le développement de la vie l'éveille en son ânie, à l'avoir de quelques phénomènes du monde extérieur, de quelques principes du monde rationnel. D'on côté le temps et le nombre, l'infini de l'autre ; rien qui commence ou qui finisse, rien qui se compte en l'être indivisible. Hors cette différence, qai défend à toute créature de se comparer avec Dieu, la certitude immédiate qui est en nous ressemble à celle qui est en lui : elle ne se prouve pas et n'en est que plus solide^ car elle s'appuie sur elle-même au lieu de s'appuyer snr une autre; comme Dieu a, sans sortir de lui, avec la conscience infaillible de son être parfaite celle non moins infaillible de la parfaite vérité qui est lui, j'ai pareillement, sans sortir de moi, avec la conscience certaine de mon être imparfait, celle non moins certaine d'une vérité, imparfaite parce qu'elle a des bornes, qui est en moi dans l'ordre des êtres analogues au mien.

Yoici une table. Qui m'en assure? Je la vois, je I'

touche. — Yoici un axiome constitutif de la raismi : i^

même sous le même nppoil ne peut toot ensemble être

et n'être pas. Qui m'en assure ? Je le comprends ; c*està-dire je le vois des yeux de mon esprit ; mon esprit le touche comme ma main touche cette table. Je sens Texistence de cette table parce qu'elle existe ; je sens la vérité de cet axiome parce qu'il est vrai. Je sens, dis-je, le vrai parce qu'il est vrai ; et ce qui m'en assure, c'est que je le sens. Et comment sais-je que je suis, sinon que je me sens être? Je me sens de môme esprit et matière, en rapport avec la matière et avec l'esprit, avec le monde et avec Dieu : donc j'ai la conscience que la vérité est en moi comme j'ai la conscience de moi-même : conscience que je suis et que mes certitudes ne me trompent pas, car elles se confondent en moi avec le sentiment de mon être. Qui se flatte de savoir ce qu'est le moi? L'homme se connaît-il ? Est-il plus certain de son être même que de l'être de<i choses dont il s'étudie 5 douter ? Ma conscience m'atteste la notion immédiate de phénomènes et de principes, non pas seulemr^nt comme notion, mais comme notion vraie; cette véracité est en moi : je l'y sens, je l'y trouve, comme je me sens etme trouve moi-môme.Suis-jeplus sûr que j'existe, parce que je me sens être, que je ne le suis de la vérité des notions que je sens en moi être vraies, comme je me sens être? Et pourtant, puis-je douter que je sois? Lh donc est la certitude, laquelle n'est autre qu'une croyance, laquelle n'est qu'une foi, et encore un coup une foi aveugle, — qui ne se prouve point, et qui en est d'autant plus forte. Ceci est une manière de révélation intérieure par où Dieu et le monde se découvrent à moi.

Telle est la raison. Le tort du scepticisme est de la sacrifier au raisonnement. Le raisonnement est la faiblesse de l'intelligence, il est une marche lenle de l'esprit particulier pour arriver jusqu'à la raison ; il s'appuie sur la raison, qui est une révélation, une fo\. kvs\^\ VsmV ^^

lie LIVRE I. — CHAPITRE 111.

qu'il y a de force dans l*in(elligence de rhoiume est de foi; sur elle seule repose toute. certitude, toute vérité liumaine; on est ii^faillible par elle, quand on sait la voir. Mais il faut parvenir à cette vue immédiate ; là est le difficile ; là est aussi Terreur, trop fréquente chez les hommes. L'erreur est toute ^dans le raisonnement, seule route qui nous mène sans secours étranger à la raison; route périlleuse, mais nécessaire à notre misérable esprit. Ce n'est pas la raison, c'est le raisonnement qui nous trompe.

C'est pourquoi l'individu (car souvenons-nous qu'il est notre point de départ), comme il n'arrive que par ce chemin à la vérité, ou à la foi révélatrice de la vérité, qui est la raison, se trompe souvent ; il erre parce que mille causes personnelles qui le dominent l'écartent sans cesse de la bonne route, si pénible à suivre; il erre parce qu'il raisonne mal.

La raison en nous est infaillible; mais nous sommes faillibles parce que nous ne savons pas la voir. Cependant la vérité est indispensable à notre être fait pour la lumière. Si le raisonnement est la seule voie qui nous y conduise, nous risquons fort de n'y jamais atteindre, — c'est-à-dire de ne pas vivre, puisque nous ne le pouvons sans elle. Quelques-uns peuvent bien atteindre, à force d attention et de temps, un petit nombre de vérités accessibles ; mais tous n'en ont pas le loisir, et beaucoup, parmi ceux qui l'ont, n'en ont pas la force. Que se passet-il alore? Ceux qui en ont le loisir et la force, ceux qui trouvent par le raisonnement dont un soin extrême et le contrôle de leurs pareils garantissent l'exactitude, ceux

qui savent, parlent : les hommes écoutent el croient. Ils croient, et possèdent aussi sûrement, sinon avec une ' égale connaissance de cause, la vérité qu'un autre a découverte pour eux. Ne savons-nous pas que la terre tourne, malgré les apparences? N'est-ce pas une certitude pour la foule, qui néanmoins ne le sait que par adhésion à la parole de ceux qui le savent?

Qu'est ceci? Quel est ce nouveau moyen de connaître? Trouverons-nous enfin cette certitude tant cherchée, cette infaiUibililé sans laquelle le vrai, qui nous est nécessaire, n'est point pour nous? .

C'est que l'individu, je le répète, n'est pas seul. Il est en relation avec d'autres individus semblables à lui, qu'il doit aimer comme lui-même. Or, aimer mon prochain comme moi, qu'est-ce à dire, sinon voir en lui un être mon égal et mon frère, ou plutôt un autre moi; le considérer comme moi, ni plus ni moins que je me fais moimême, me retrouver, pour ainsi parler, moi-même en lui, — et, dans Tordre de l'intelligence, croire à lui comme je crois à moi ; reconnaître par conséquent que Dieu et le monde se révèlent à lui, comme à moi, de la même sorte, par la même raison; que cette révélation ne* se fait, en lui comme en moi, qu'autant qu'il la cherche et qu'il ne s'égare point dans la route par où il la cherche; qu'infaillible par elle, lorsqu'il sait la voir, comme moi, il est, comme moi, faillible par le raisonnement. Mais les causes de l'erreur sont diverses, et propres à. chacun de nous : une passion qui m'aveugle sur un certain point fait que j'erre d'un certain côté, une autre passion fait qu'il erre d'un autre; nos habitudes différentes nous empêchent de tenir compte, moi de ceci, lui de cela , et, faute de tout voir, nul n'arrive à la raison, manifestation de la vérité. Nos dvve,Y<3»

raisonnements ne viennent pas tous se XveMtVet ^x«^

118 LIVRE I. — CHAPITRE IIÏ.

mômes pierres : c'est pourquoi l'erreur est multiple, au lieu que la vérité, nécessairement la môme pour tous, est une. Si donc lui et moi nous n'affirmons pas la mêiae chose, l'un de nous deux se trompe, ou tous deux; si nous affiiTOons la môme, il y a chance pour que ni l'un ni l'autre ne se trompe. Cette chance augmente h mesure qu'augmenle le nombre de ceux qui se rencontrent dans une môme pensée. Que sera-ce si l'on envisage non plus deux ou plusieurs, mais lous, mais le genre humain? Où le consentement des hommes est unanime, il y a ch?ïnce de vérité illimitée, et chance d'erreur nulle : car les causes toules personnelles de l'erreur, essentiellement diverses, se détruiscnf par le nombre indéfini des personnes.

Le voilh, ce consentement universel, la voilà, celte philosophie du sens commun, philosoph'e véritable, dont la certitude bien comprise repose sur l'infaillibililè de la raison. La môme raison se montre à l'individu et à l'humanité ; mais l'individu peut ne pas la voir, l'humanité ne le peut pas. Lors donc que l'individu se trouve en contradiction avec l'humanité, il s'incline et croit: car elle est plus intelligente que lui ; ou il refuse de croire, et par là prononce qu'il est au-dessus d'elle, infaillible lui seul ; il Tompt tout commerce avec les hommes, et avec Dieu, vérité souveraine, éternelle raison qui les éclaire; il pèche par orgueil, et l'orgueil le frappe dans ce qu'il a de plus noble, dans la partie divine de son être, la pensée ; cette pensée, qui le couronnait roi de la nature, se déprave; il s'en va, rier du titre de fou que ses semblables lui donnent pour flétrir juste- | ment le mépris que fait d'eux son intelligence superbe; — et il s'en va seul, avec l'orgueil, qui demeure ; il rentre en possession du néant, unique bien qui lui appartienne. otquJ ne soil pas emprunté -, \V ç>'\?»ok^ il s'enferme en sa

solitude Stérile, et il s'enfonce avec une horrible joie, dernier châtiment d'un esprit qui a perdu par sa révolte la conscience du vrai, dans les ténèbres qu'il s'est faites.

On allègue des erreurs universelles; on cite l'immobilité de la terre, admise par tous avant que la science en eût établi le mouvement. Je vois dans cette citation une confusion étrange : car de quoi s'agit-il? De deux choses qu'on devrait distinguer et qu'on ne distingue pas : le phénomène visible, et l'explication du phénomène : un fait universellement affirmé, mais vrai aussi, et sur lequel s'appuie la théorie moderne, non moins que l'ancienne; un système qui n'était affirmé que par ceux qui s'occupaient de systèmes, auquel acquiesçaient les autres avec indifférence, simples échos, mais dont directement ils ne disaient rien parce qu'ils n'avaient rien à dire. Je ne parle que des affirmations directrs ; et celles-ci, lorsqu'elles sont universelles, sont vraies.

Que l'humanité s^ffirme : son affirmation est certitude, il faut la croire. Croire parce qu'elle affirme, c'est la foi : foi à la parole d'autrui, fides ex auditu. Je sais telle chose parce que je la crois véritable, ou je la sais parce qu'une autorité l'affirme : voilà toute la différence qu'établit le langage vulgaire entre la raison et la foi. Or il n'y a pas d'autorité plus grande que celle du genre humain : les autres sont des autorités, celle-ci est l'autorité ; donc la croyance à l'aulonté n'est point telle ou telle foi, elle est la foi. Aussi la foi est-elle sociale, non individuelle , et nécessaire comme la raison, parce que l'homme n'est pas seulement individu , mai<; encore société. Dans cette différence que fait le langage entre la foi et la raison, il ne s'agit que de la raison qui se manifeste à l'individu : car la foi repose toute sur la même raison qui se manifeste au genre humain.

Telle fut, en ce qu'elle eut de véritable (il 4^^^^.,^^».

milieu des fluctuations de sa doctrine, la grande doctrine de Lamennais, dégagée des erreurs qui la compromettent, je parle et de la manière trop étroite dont il entendit son propre système, et des conséquences qu'il en tira plus laborieusement que solidement. Mais Lamennais renverse, sans le vouloir, la base de son édifice, par une grande faute : il appuie la foi sur Tanéantissement de la raison; faute énorme, qui détruit la foi, laquelle repose au contraire sur Tinfaillibilité de la raison, en sorte que rinfaiilibilité de la raison et celle de la foi viennent d'une même source, ou, pour mieux diie, seht véritablement la même.

L'autorité du genre humain mène à une religion, qui toujours et partout s'est retrouvée la môme fondamentalement pour quiconque envisage d'un œil attentif les croyances universeMes, oracles que promulgue dans la suite des siècles cette universelle autorité. Mais, non contents de ne considérer que ce qu'elle affirme, ne pouvons-nous la considérer elle-même, dans sa nature propre? Ne pouvons-nous étudier la nature de la foi, comme celle de la raison? Peut-être cette étude, quoique rapide, nous conduira-t-elle plus loin.

La foi est la croyance à l'autorité du genre humain : le genre humain affirme, l'individu croit, certain d'une véritable certitude, non individuelle, mais sociale, si je peux le dire. L'individu en ceci fait usage de sa raison, sans laquelle il ne peut être : il en fait usage, ne fût-ce que pour savoir ce qu'il croit. Alors il n'a point certitude comme individu, mais comme membre de rhumanité : c'est h ceriiiude sociale, celle de la plupart des hommes,

qui ne savent que par la foi. Il ne fait de sa raison qu'un faible usage ; il peut en faire un plus grand et plus noble : comprendre ce qu*il croit, en reconnaître la vérité, par son propre raisonnement, parce qu'elle est et que son intelligence la lui montre. Il ajoute alors à la certitude sociale la certitude individuelle, la sienne propre : les deux ensemble sont toute la certitude; il sait comme homme, non comme membre de l'humanité ni comme individu seul, et non plus seulement par la foi, mais encore parla raison. Ainsi s'unissent la raison et la foi : c'est toujours la même raison, avec cette différence qu'en tant que raison elle se montre à l'individu, au lieu que la foi la lui montre, pour le garantir de l'erreur, par l'intermédiaire de l'humanité.

Or, par quelle voie la raison se manifestera-t-elle à l'humanité? Sera-ce, comme à l'individu, par le raisonnement, c'est-à-dire par une révélation cherchée? Sera-ce par une révélation spontanée, et laquelle? Intérieure, ou extérieure? D'un homme, ou de Dieu?

Sera-ce par le raisonnement? — Mais le raisonnement est une recherche de la raison, recherche réfléchie et laborieuse, où il est facile de se perdre, où se perdent en effet les plus fortes intelligences. Plus on est loin de cette révélation du vrai, plus il faut raisonner, plus aussi l'on raisonne pour y parvenir et l'atteindre ; et plus on raisonne, ou autrement plus on a de chemin à faire, plus on risque de se perdre. La chance d'erreur est d'autant plus grande qu'il y a plus de raisonneme.it : où donc elle est nulle, il n'y a point de raisonnement, car elle ne serait pas nulle s'il y avait à raisonner. Or le genre humain est infaillible, donc il ne peut raisonner, sans quoi il cesserait de l'être : donc il ne raisonne pas, et ce n'est pas par le raisonnement qu'il trouve la vérité, ou que la raison se manifeste à lui.

in LIVRE 1. -^ CHAPITRE III.

D*ailleurs, Jors même que la condition du raisonnement ne détruirait pas Tinfaillibililé du genre humain, un autre motif la repousse encore : car dire que le genre humain raisonne ou peut raisonner, est contradictoire. Le raisonnement est une recherche de la raison, elle est donc volontaire, et, la volonté étant personnelle, il n'y a que lindividu qui veuille. Que tous les individus veuillent ensemble, ce ne seront toujours que les individus, jamais le genre humain : donc il ne raisonne pas, et ce n'est pas par le raisonnement qull trouve la vérité, ou que la raison se manifeste à lui.

Sera-ce par une révélation spontanée? Sans doute, puisqu'il n'y a plus d'autre voie. Mais laquelle? Et d'abord, intérieure ou extérieure? Extérieure évidemment : car elle serait toujours individuelle, et non sociale, si elle était intérieure; elle serait dans les individus, non dans l'humanité. Or une révélation extérieure ne se peut faire que par le langage, intelligence sociale, fondement de la société dans l'ordre de l'esprit, base de toute religion.

Voilà donc plusieurs points acquis. L'humanité n'erre pas; non qu'avec le raisonnement elle découvre le vrai : elle en possède tout ce qui est nécessaire à sa nature iH' lelligente et à ses impérissables destins, par une révélation spontanée, laquelle ne peut être que par la parole*

Mais cette parole révélatrice de la vérité sera-t-elle humaine ou divine?

Si elle est humaine, elle est, ou sa propre parole, ou la parole d'un individu qui enseigne le genre humain.

Or, qu'est-ce que l'humanité s'enseignantà elle-même, par sa propre parole, le vrai qu'il faut qu'elle connaisse *3^ Rien, puisqu'elle ne peut que le découvrir ou le recevoir, qu'elle ne le découvre point, et par conséquent ie reçoit, ou d'un individu, ou de Dieu.

Je suppose qu'elle le reçoive par la parole d'un indi'

Yidu qui renseigne. Cet individu ne lui enseigne pas Terreur : car elle ne peut errer, el, s'il lui donne un faux enseignement, elle ne l'écoute pas. Il le lui donne donc véritable ; et d où tient-il la vérité, si ce n'est de Dieu? Qu'il l'ail découverte par les seules forces de sa raison, je raccorde : mais qu'est-ce que celte raison, si ce n'est la raison souveraine ou Dieu, en tant qu'elle ne le trompe pas? Car, si elle le trompe, elle n'est plus raison, il est donc permis de dire, même en ce cas, que c'est par une révélation divine que le genre humain possède le vrai.

Or, ce cas même, que je suppose, ne peut être. Comment une partie ferait-elle la loi au tout? Et un individu, qui se trompe, à l'humanité qui ne se trompe pas? Ce n'est pas à ce qui est faillible qu'il appartient d'instruire ce qui ne l'est point; mais au contraire, à Tinfaillible le faiUible. L'infaillibilité du genre humain, nécessairement empruntée, puisqu'il n'est pas Dieu, ne peut l'être que de celui qui la possède en soi, .qui est l'infaillibilité môme, et qui porte dans le langage des hommes un nom incommunicable, Dieu. Dieu seul donc lui révèle la vérité, et la révèle parla parole, non cette parole intérieure qui n'est que l'intelligence de chacun, mais cette parole extérieure et sociale qui est J'intelligence de tous.

Ceci nous paraîtra plus clair, si nous pénétrons encoi^e plus avant dans notre nature. Il faut donc entendre que l'humanité n'est pas une vaine abstraction, un mot stérile qui ne représente que l'ensemble fortuit de plusieurs êtres semblables ; ce système, on le sait, fut la foniie du matérialisme au moyen âge; il n'est autre que l'individualisme, le commencement et la fin de tout matérialisme possible. L'humanilé n'est pas non plus un être concret, comme le voulurent les idéalistes d'alors. Elle est un lype qui domine tous les hommes, au^ud ç\v\v:.\vû. ^^>i:k

se conforme nécessairement dès qu'il existe à TëUt d'homme; elle est la vie universelle du genre humain, par cù vivent les individus. Nul ne vient de lui-même, nul ne fait sa vie, tous la reçoivent : l'individu la reçoit, double et simple, multiple et une, parce qu'elle est humaine, de la société. La société lui donne et le corps et l'âme : le corps, c'est-à-dire les sens qui le mettent en relation avec la malière ou le monde; l'âme, c'est-à-dire l'intelligence qui le met en relation avec l'esprit ou Dieu. Cette relation entre l'homme et la matière d'une part, l'esprit de l'autre, n'est-elle pas si indispensable qu'il ne puisse vivre sans elle? Celle qu'il soutient avec l'esprit ou Dieu, tout intellectuelle, est d'abord une relation de vérité. La vérité, sans laquelle l'homme, dans la partie supérieure de son être, n'est point, précède nécessairement l'individu, et nécessairement lui est transmise à l'aide du langage par le genre humain, qui lui communique l'intelligence avec la vie. Ce n'est donc pas l'individu qui la révèle au genre humain. Donc c'est Dieu. Et puisque une révélation faite au genre humain ne peut l'être que par la parole. Dieu a parlé au premier homme; Dieu a parlé aux hommes, et nous n'avons qu'à recueillir l'écho sonore des voix de Dieu sur la terre; Dieu, ou la raison suprême, le Verbe, éternelle sagesse de l'être, s'est incarné, et la divine Parole s'est faite homme, afin que l'homme l'entendît.

Oui, c'est une parole qui est venue pour parler au genre humain. Écoutons-la, car elle est Dieu, t Le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous. »

Et non-seulement Dieu a parlé, mais il a parlé sans cesse, parce que le vrai, toujours nécessaire au genre humain, ne peut toujours lui être connu que par une révclation extérieure. C'est pourquoi une aulorité extérieure, pour être sociale, conserve el euseigne perpétuellement

la parole de Dieu : ceci est la tradition, révélation permanente de Dieu ; ceci est TÉglise. .

Veux-je dire qu'il y ail de par le monde un corps constitué, visible, tangible, qui soit l'Église préférablement au reste de l'univers? Je nedis pas cela. Mais voilà l'Église. Catholicisme concret ou abstrait, orthodoxe ou absolu ^ romain ou rationnel, qu'importe? mais voilà le catholicisme. Le catholicisme enferme dans son sein, plus vaste qu'on ne le peut croire, tout le développement de l'homme. Pourquoi? c'est que les limites de la religion, que jugé étroites l'insatiable convoitise de nos mauvais désii^s, loin de resserrer le bien, lui ouvrent la carrière toute grande; elles ne s'opposent qu'au mal envahisseur, ou, comme le mal n'est que l'absence du bien, qu'il n'y a donc point de mal absolu, que pour l'homme le mal est ce qui l'abaisse, le bien ce qui l'élève, elles ne s'arrêtent qu'audessous, où l'homme commence, et au-dessus, où il cesse d'être homme : elles le maintiennent homme, entre la la bête et l'ange. On veut qu'une religion qui s'adresse à un être limité n'ait point de limites? Elle en a certes, et si étroites, qu'elle n'embrasse que l'homme; mais si larges, qu'elle embrasse tout l'homme, mortel réservé pour l'infini I Elle est exclusive de tout ce pour quoi il n'est point fait : elle repousse le faux et accepte le vrai, parce qu'il est fait pour la vérité ; elle repousse tout amour où Dieu n'est pas, et accepte tout amour où Dieu est, parce qu'il est fait pour la beauté; elle repousse tout ce qui est inique, et accepte tout ce qui est juste, parce<|u'il est fait