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aa sujet comme à un être ; !e rapport du sujet et du prédicat, dont l'affirmation est jugement, exprime un rapport de substance et de mode. Mais comme la substance n'est point saisie ailleurs que dans le mode, comme elle ne nous est connue que par le mode, le mode la remplace pour nous : il désigne alors, non telle substance particulière, mais toute substance qui soit manifestée par ce mode, ^ la bonté, ce qui est bon, toute substance bonne; la bonté est aimable, ^ tout être bon, en tant qu'il est bon, est aimable : et le prédicat d'un jugement devient le sujet d'un autre. Le jugement lui-même, affirmation d'un rapport, c'est-à-dire fusion de deux idées en une, transformation du sujet et du prédicat en un terme complexe qui les embrasse l'un et l'autre, n'étant ni Tun ni l'autre, mais Tidentité des deux, n'est jugement qu'avec le verbe, qui exprime l'affirmation actuelle : qu'on en ôte le verbe, qu'on le pose comme une affirmation une fois faite, il est ce terme complexe dont j'ai parlé, idée d'un rapport, — non d'un être, mais d'une manière d'être, — non d'une substance, inaccessible en soi, mais d'un mode: cette idée peut donc, comme l'idée d'un mode, être un prédicat, ce qui en est le vrai rôle, ou un sujet, je l'ai fait voir, et devenir l'un des deux termes d'un nouveau jugement. C'est pourquoi Je sujet et l'attribut logiques, qui ne sont chacun qu'une idée, mais presque toujours complexe, s'expriment presque toujoui*s dans les langues par un grand nombre de mots.

4. J'ai déjà dit que toute affirmation suppose un motif d'affirmer : on affirme une manière d'être d'un être, et le motif d'affirmer n'est autre que la raison d'être de cette manière d'être. Cela est ainsi : qu'est-ce à dire? Je prononce que cela est ainsi , parce (|u'il serait contradictoire que cela ne fût pas ainsi ; c'est donc v\ue e^V^ ÛlIcàn. ^Vxvi

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ainsi ; donc la raison qui, dans l'intelligibilité^ me force i prononcer une manière d'être d'un être, est au fond la raison qui, dans la réalité même, force l'être à la manière d'être que j'en prononce. Démontrer, à l'entendre en rigueur, c'est établir, entre un principe et la conséquence qui en découle, un rapport de cause à effet. La cause en soi nous échappe; elle ne nous apparaît que dans l'effet, comme la substance dans le mode : mais tout effet est rapporté à une cause, comme tout mode à une substance; et comme tout mode saisissable est effet, ainsi toute substance est cause : tout être enferme dans son sein la raison de ses diverses manières d'être. C'est pourquoi le prédicat est contenu dans le sujet de telle sorte qu'on ne l'en puisse nier sans contradiction : toute proposition yérilable est, en un sens, analytique.

5. Or, lorsqu'on se demande si une proposition est véritable, que signifie cela?— Que le rapport qu'elle exprime, seul genre de vérité qui nous soit accessible, nous semble pouvoir être ou n'être point: il n'est point, mais notre intelligence conçoit qu'il eût pu êlre, puisqu'elle s'est demandé s'il est; ou il est, mais notre inlelligence conçoit qu'il eût pu ne pas être, puisqu'elle s'est demandé s'il est. D'ailleurs, alors même qu'il est, ce n'est pas en soi qu'il est, mais en vertu d'un principe qui le fait être, lequel est, dans la réalité, le principe de son être, et dans l'intelligibilité, le principe de la démonstration de son être. Le rapport serait-il, sans les deux tenues qui le déteiminent? £t Teffet, si la cause n'était point? En soi donc il est contingent; en tant qu'il découle de son principe , son principe donné, il est nécessaire : nécessaire comme conséquence, contingent comme être. Le principe à son tour, s'il est conséquence d'un autre principe, est pareillement contingent et nécessaire : et cet aulre, el toujours, jusqu'à un premier principe, lequel, ne dépen-

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dant plus de rien, n'étant plus déterminé à être par aucun autre, est nécessaire en soi.

6. Le jugement est vrai, lorsque ses deux termes, si divers qu'ils puissent ôtre, sont en quelque façon identiques : et jugei*, qu'est-ce autre chose qu'affirmer cette identité de deux termes divers? En tant que divers , ils sont deux ; ils deviennent, en tant qu'ideiitiques, un troisième terme qui est les deux en un : multiplicité, unité. L'unité est indivisible. L'unité divisible, dont se servent les mathématiques, n'est qu'une sorte d'unité factice, qu'on nomme collective, — unité multiple, loin d'être une, puisqu'elle se divise en parties, puisqu'elle est une somme, un nombre. L'unité est indivisible de soi, et de soi sans limites : car, si elle n'était point sans limites, on la concevrait augmentée ou multipliée, mais par là même diminuée ou divisée, ce qui est contre l'hypothèse : elle serait une quantité déterminée, un nombre, qui se multiplie et qui se divise. D'ailleurs, tout ce qui est divisible l'est indéfiniment: je n'entends pas dans la nature réelle, on verra plus loin ce qu'il en est, mais en soi : car chaque pailie étant de même essence que le tout, étant, dis-je, une quantité comme le tout, peut toujours être conçue, si petite (ju'on la buppose, moindre qu'elle n'esl; entre le zéro et l'infini, deux extrêmes que nulle quantité ne peut atteindre, la suite desnombresest illimitée,— ce qui exprime que toute grandeur, et toute partie d'une giandeur, qui n'est qu'une grandeur moindre, se peut diminuer comme elle se peut augmenter, en soi, et que tout ce qui est divisible Test, en soi, indéfiniment. Mais si l'unité indivisible n'est pas sans limites, il peut y en avoir plusieurs, et dès lors un multiple, divisible par conséquent, peut être composé de plusieurs unités ou de plusieurs parties indivisibles de soi, proposition contradictoire à celle (\yû çT^cfevi^. Va.

yëritable unité n'est donc pas ane quantité, elle est en dehors et au-dessus de toute quantité ; efle est une de toute façon , j'entends qu'elle est une de soi, et qu'il n'y en a qu'une, l'infini.

Or, la multiplicité, qui se mesure et qui se compte, peut être comprise de mille manières différentes : tous les objets se comptent; et des objets même on détache les prédicats saisissabtes, pour les mesurer à part. Le nombre s'applique à tout ce qui est multiple, je veux dire à tout ce que saisit directement notre pensée; car elle ne saisit l'un que dans le multiple, comme le nécessaire dans le contingent, la cause dans l'efTel, la substance dans le mode, l'absolu dans le relatif, l'être enfin dans l'être moindre auquel de l'être fait défaut. Tout ce qui est fini se mesure et tombe dans le nombre. Mais le multiple, si divers qu'il soit, revient toujours aux deux concepts fondamentaux qu'il suppose : le temps et l'espace. — Un objet mesurable, compris comme pouvant être augmenté ou diminué, est compris par là même comme pouvant changer : ce qui change devient; ce qui devient était ceci, est cela, sera autre; voilà un passé « un présent, un futur, voilà une succession de minutes et d'heures : c'est la durée divisible, c'est le temps. — Plusieurs objets se limitent l'un l'autre, s'ils existent dans le même temps; en se distinguant, ils se séparent, ils se repoussent, ils s'excluent : de là Timpénétrabilité de la matière, la juxtaposition des parties et le lieu de chacune; delà donc l'étendue divisible, l'espace. — Or le multiple implique l'un. Donc, la durée divisible implique l'immutabilité infinie, l'éternité, qui est la parfaite unité de temps; et l'étendue divisible implique la simplicité infinie, l'immensité, qui est la parfaite unité d'espace.

Ainsi nous apparaissent tous les êtres, plongés dans l'espace et dans le temp& ; ivow& ^ sommes plongés nou»-

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mêmes, et naos ne concevons rien hors de là. Tout est poar nous mesare d'étendue , ou mesure de durée , ou combinaison de ces deux mesures. La forme, la distance, sont des mesures d'étendue ; je ne parle point du volume ; mais le poids, qui semble s'y soustraire, y rentre profondément : comme pesanteur, il est un des cas de cette attraction universelle qui est mesurée par distances et par masses; comme sensation, il est un des cas de la sensation de résistance, qui est celle de la limite ou de rimpénélrabililé réciproque du corps que je touche et du mien. Les sentiments mêmes, les mouvements intérieurs, les phénomènes de Tâme, accessibles à notre expérience directe, passent vite ou se prolongent, ils changent, ils appartiennent au temps; mais encore ils se distinguent, et par là, ou, s'ils sont des êtres, ils se limitent, se séparent, s'opposent les uns aux autres, entités impénétrables et étendues, ce qui est absurde, ou , s'ils sont des manières d'être, ce qui est vrai, ils se rapportent à un être un sans doute, car comment serait-il un être sans un principe d'unité? mais dans lequel se trouve néanmoins, puisqu'ils sont multiples, un principe de multiplicité, impénétrable, étendu; et de la sorte ils appartiennent à l'espace.

Delà suit que nul esprit, s'il éprouve des phénomènes successifs et distincts, ne peut être affirmé par notre pensée que plongé, comme nous ^ dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire avec un organisme plus ou moins lourd, plus ou moins subtil, peu importe*. Point de suc-

1 . « Le païen objecte : Les an^s ne sont pa» des hommes^ mais ils sont appelés intellectuels, incorporels, existant simplement. — Le saint dit : sur les anges, les archanges et sur leur puissance, à quoi j'ajoute aussi nos âmes, TÉglise catholique pense ainsi : que ces êtres sont à la vérité intellectuels, mais non pas complètement exempts de corp8,-aiasi que tous autres païens le pensez, et doués au contraire d*>\\2k corps ténu et aérien ou igné, comme il est ècnl ; « W ^^^ ^^^ «sl^^^i»

cession ni de distinction , rien que rimmatabilitë et h simplicité pure, dans l'esprit pur: mais aassi, notre pensée l'affirme sans le comprendre.

Voilà, en quelques mots, et dans la seule analyse da jugement, l'analyse de la raison tout entière. Elle est toute dans le jugement, lequel n'est autre que la pensée même. Je ne parle ici que de l'intelligibilité des êtres, c'est-à-dire de la vérité, laissant la beauté et la justice, qui appartiennent encore à la raison, mais dont je ne dois rien dire que plus tard.

Or, à ne confidérer que l'intelligibilité des êtres, ce que donne le jugement pur, je crois avoir fait une liste complète des principes ou des concepts fondamentaui de la raison. Chacun d'eux embrasse tout ce qu'il nous est permis de saisir : toutes choses sont pour nous des êtres, mais qui ne se déterminent pour nous que par leurs rapports a\ec d autres êtres, qui ne se comprennent que par leurs attributs, entendus comme effets, contingents et multiples, juxtaposés, successifs. Ainsi chacun de ces concepts embrasse tout^ et ils nous sont nécessaires tbnsâ la fois pour la moindre de nos idées ; iU s*enchainent les ans aux autres, en sorte qu'on ne les peut séparer, et ils se distinguent les uns des autres, en sorte qu*on ne les peat confondre: et comme ils nous sont tons nécessaires,

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ils nous suffisent aussi, ^ ou plutôt, en même temps qu'ils forment l'essence de notre raison , ils la limitent, car elle ne conçoit rien au delà. L'un conduit à l'autre, jusqu'au dernier, qui ne conduit à rien : est-ce à dire qu'il n'y ail plus rien, et qu'ils épuisent toutes les conceptions possibles des choses? A Dieu ne plaise ! Mais que notre raison, formée par eux, est aussi bornée par eux. L'œil de notre esprit ne va pas plus loin ; il arrive jusquelà, il no passe pas outre.

Telle est, 'pour l'esprit humain, l'étendue et la borne de l'horizon ; voici l'étendue et la bdme de la hauteur. Au fond de tous ces êtres, dont il ne voit que des rapports et des modes, effets contingents et multiples, juxtaposés, successifs, il affirme invinciblement un je ne sais quoi immuable et simple, indivisible, nécessaire, cause suprême, substance suprême, être absolu. Ce je ne sais quoi n'est pas une abstraction vide, mais un être plein et vivant, et un seul être qui est tout cela tout ensemble : car il est un être intelligible par soi, indépendamment de tout rapport , absolu donc ; donc substance suprême et cause suprême, puisqu'il est de soi, non attaché à aucun autre comme un prédicat, ni causé par aucun autre comme un effet , ce qui en ferait un être relatif à un autre ; donc nécessaire ; donc indivisible ou un, puisque l'absolu ne peut être augmenté ni diminué , ce qui en ferait un nombre , mesurable et relatif ; donc immense et éternel. Et qu'on l'envisage sous l'un ou l'autre de ces divers aspects, il est infini : Têlre pur, absolu, qui ne dépend de rien , que rien ne détermine, que rien ne limite, est inûni ; la substance suprême, <|ui ne dépend d'aucune autre et dont toute autre dépend, dont toute substance est empruntée, est infinie; la cause suprême, qui n'est point causée, qui enferme dans son ample sein tous les effets réels et possibles» ^%X *\\i^\À&\\^

nécessaire, qui ne peut ne pas être, qui est donc plus encore que toujours et partout, supérieur au temps et à l'espace, est inflni ; l'un^simple et immuable, est infini : chacun de ce» aspects d'un être pur est inflni, et ils ne sont tous ensemble qu'un seul infini, car deux infinis se contredisent. C'est là l'infini, c'est là l'être, c'est là Dieu.

Ce Dieu n'est pas une hypothèse imapnée pour expliquer le monde, ni une idée dont on se demande si l'objet existe : Dieu existe hors de nous comme en nous; il est l'être môme de tout ce qui est. Car toute pensée l'alfirme, et plus invinciblement que l'être même des choses accessibles à notre vue immédiate ; et il n'y a point de pensée qui ne l'affirme : quiconque pense pense Dieu. Rien de multiple ne se peut comprendre que par l'un, rien de contingent (jue par le nécessaire, rien de relatif que par l'absolu, nul effet sans la cause, nul mode sans la substance, nul être déterminé et limité sans l'être indéterminé, illimité, pur. Rien ne se peut connaître, qui n*impliquo Dieu : on sorte qu'il est impossible de nier Dieu sans nier tout ce que l'homme peut connaître : je dis, tout. C'est tomber dans la négation de toutes choses: c'est sVnfoncer, diral-je, dans un scepticisme, ou plutôt dans un nihilisme, sans fond ? C'est se contredire en sa propre parole, que nier l'être de Dieu.

lildée de Dieu est donc la condition de l'idée de toutes choses. De là* le multiple n'étant concevable que par Tun» le parlioulior ne Test que par Tuniversel, les indiviihis ivlévent dos ospéoos. les espèces des genres, et toujours, jusqu'au genre suprême, jusqu'à Têtn» : ce qui estrunlté dans la variété des choses, ou l'harmonie. Tout jugement implique riiarmonie, car il ne se peut que Ion au moins do st^ deux termes ne soit général. — Or tonies choses, p^r U m^me <\\i^>3l fowd «lies sont ane« s'en-

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chaînent de telle sorte que, contingentes en soi, elles sont nécessaires en tant que conséquences : elles participent de l'être qui est en elles sous toutes ses faces, immutabilité, simplicité, unité, nécessité, cause, substance, mais tout cela relalif, substance, cause, nécessité, unité secondes, si je peux le dire : de cette nécessité seconde ou relative des choses, résulte un s\stème de lois qui se rattachent toutes à la loi de Têtre, toutes donc générales et stables. D*où il ?uit que chaque être concourt par une fin qui lui est propre à la fin universelle des êtres ; il y a donc une force dans chaque être qui le fait tendre vers sa fin : d'où Ton voit que le monde est un ensemble d'effets qui sont causes, par conséquent substances, car la cause, qui contient l'effet, n'est pas seulement une manière d'être, mais un être; causes causées, substances substanciées, empruntées, relatives.

Tel est le concept de l'ordre : il n'est que l'application du concept de l'infini aux choses : Dieu dans le monde. Le monde nous est incompréhensible sans Dieu. Il nous faut, pour les comprendre, concevoir tous les êtres dans lui, et lui dans tous les êtres : et le concevoir lui-même distinct de tous les êtres, en dehors, au-dessus d'eux. Lui-même toutefois, ni en soi, ni dans lem[onde, ne nous est directement compréhensible : nous ne le voyons pas, il est impliqué et comme enveloppé dans ce que nous voyons. Aussi n'est-il pas compris, mais affirmé ; et les causes particulières même, les substances finies, nous les affirmons, nous les concevons, nous les connaissons, nous ne les comprenons pas.

Voilà donc, non plus l'horizon, mais la hauteur de l'esprit humain. Il voit jusqu'à Dieu, il ne voit pas Dieu. Dieu est au-dessus de ce qu'il voit, et il le connaît sans le voir. Il ne comprend rien que par Dieu, et Dieu lui est incompréhensible. Son œil embrasse uue feVe\ivi\i^N^'sîvfc\

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il est créé pour la remplir peu à peu: mais tant que l'homme demeurera homme, il ne la dépassera pas ; lorsque le point de vue de sa raison aura changé, lorsqu'il sera plus qu'un homme, alors seulement il verra Dieu face à face.

De là vient que toutes nos idées, qui sont idées de choses finies, sont positives et négatives à la fois : positives, car le rien ne saurait donner aucune idée de soi, et qui parle du néant pense à Têtre pour entendre la négation de l'être ; Dieu est impliqué dans toute idée, il n'y en a donc point qui ne soit positive ; — mais négative aussi, car elles sont toutes idées d'effets, de modes, d'êtres à qui de l'être manque. Et de la sorte s'explique une apparente contradiction, conséquence étrange de ce principe que l'extension et la compréhension des idées sont en raison inverse l'une de l'autre. D'après cela, l'idée de l'être, infinie dans son extension, serait d'une compréhension nulle ; point de prédicat qui lui convînt : l'être et le néant, qui semblent contr.iires, seraient dans la réalité, comme dans le système du philosophe Hegel, synonymes ! Eh bien ! il est vrai qu'à l'être, l'être pur, l'être vivant et source de toute vie, aucun prédicat ne saurait convenir, — aucun, dis-je, des prédicats que notre pensée peut comprendre, parce qu'elle n'en peut comprendre que de négatifs sous quelque rapport. Ils doivent donc tous en être niés, parce qu'il en faut nier toute négation : un tel être n'a point de compréhension pour nous, et les attributs de Dieu, immensité, immutabilité, infinité, etc., négatifs pour nous, mais négatifs de la négation, nous sont, comme Dieu même, mcom^vélveusibles.