Emile, 1. IV

sens. » — D'ailleurs, rinteliigence étant essentielle i Tâme, c/est-à-dire à une activité qui a conscience d*ellemême, doit être active comme Tâme, comme elle encore .une dans son fond, ou absolue et libre.

Ainsi je trouve Tintelligence dans la sensibilité, Tactivilé libre dans rinteliigence. Suivons ce nouveau point de vue.

Autres sont les phénomènes de sensibilité, autre la sensibilité elle-même, ou la force qui sent, laquelle est dans tous ses phénomènes possibles, sans être épuisée par aucun d'eux, ni par eux, quel qu'en soit le nombre, — par conséquent infinie. Autres sont les phénomènes d*intelligence, autre rinteliigence elle-même, ou la force qui juge, Inquelle est dans tous ses phénomènes possibles, sans être épuisée par aucun d'eux, ni par eux, quel qu'en soit le nombre, — par conséquent infinie. Mais rinteliigence étant impliquée dans la sensibilité, la force qui sent et la force qui juge sont au fond une seule force; et j'ai fait voir que la force qui sent est, dans la sensibilité, rintelli" gonce, la force qui connaît ou qui juge : elle est l'âme. La sensibilité est de soi infinie, rinteliigence également; mais elles ne le sont pas chez moi, puisqu'elles n'y peuvent être sans les phénomènes qui en sont la condition et la borne. L'intelligence est toute dans ses phénomènes sans être eux ni sans être épuisée par eux, et ils sont dans elle sans être elle et sans l'épuiser; et la sensibilité de même. Je n'ai donc conscience de mon intelligence et de ma sensibilité que par leurs phénomènes : mais en même temps j'ai conscience par eux que je suis une foire, et c'est directement que je me connais conune

DE VkUE. «U

force. Ce qui est infini dans ces deux facultés, ce n'est pas leur manifestation, c'est leur fond, lequel est une même force, Tâme ou le moi : le moi est infini, dans le fond simple et immuable de son être; non que je sois infini, je veux dire qu'il y a au fond de moi quelque chose qui Test. On a vu que ce qui est indivisible est infini, et Ton verra où cela porte les destinées de Tâme.

En tant que je suis actif, il y a dans moi un prmcipe que rien ne détermine (ou l'actif chez moi serail-il passif encore, par une contradiction de mots?), un principe qui se détermine de lui-même, de lui seul, qui agit librement : c'est le libre arbitre, que nul homme ne me peut ravir. Qu'on me réduise en servitude, qu'on me charge des plus lourdes chaînes, je suis libre.

D'ailleurs, même en tant que passif, j'éprouve une action ; mais toute action entraîne une réaction égale : je réagis. Ce n'est pas seulement une attraction que j'éprouve, c'est moi qui l'éprouve, et qui vais de moi-même à ce qui m'attire; ce n'est pas seulement une vérité qui se montre à moi, c'est moi qui la comprends. Ce caractère d'autonomie, qui est mon activité véritable, n'a rien de passif; il est donc libre. Quand je vais à ce qui m'attire, j'y vais de moi-même : je peux vouloir n'y pas aller, lors même qu'il faut que j'y aille malgré moi ; je peux vouloir ne pas comprendre une vérité et me refuser à sa lumière, lore môme que je la reçois malgré moi. Dire malgré moi, c'est supposer en mdi une force libre, que je saisis directement dans tous mes actes de sensibilité et d'intelligence passives. Dans cette force libre que je suis, qui est moimême, il y a un pouvoir borné, il y a la volonté sans bornes.

La volonté est une. La sensibilité et l'intelligence, prises dans leurs phénomènes, sont multiples ; prises dans leur fond, elles sont l'activité qui rèagvl.^ c\v3lv ^^\V.» q^\

ttô LITRE IL — CHAPITRC IIL

veut : c'est la yolontè; c'est le fond da moi, simple et immuable, ou un. Les rolilioos. phénomènes Tolmitaires. iH)Dt multiples aussi : mais elles ne sont pas la volonté, elles en sont les actes.

Ija volonté est absolue, infinie, égale chez tous. Le fond du moi est infini, parce qu'il est un; la volonté, parce qu'elle est le fond du moi. et parce qu'elle est libre; car une liberté bornée, déterminée en quoi que ce soit, ne serait plus libre : donc elle ne comporte pas de degrés, elle est absolue, infinie.

Ainsi tous les hommes, et, que dis-je? tous les êtres libres, sont égaux par le fond; que dis-je encore? Ils sont le même, car il n'y a pas deux infinis : le même infini est au fond de tous les êtres libres. Mais ils se distinguent comme espèces, comme individus; ils sont inégaux parla borne extrinsèque de leurs volontés individuelles, parle pouvoir. Que je veuille prendre mon essor et traverser l'espace, le pourrai-je? Je suis libre d'une infinie liberté, en tant qu'activité pure; mais la. sensibilité et l'intelligence en moi, conditions de mon être ou de ma force libre, et bornes de cette force, sont indépendantes de moi. Je ne suis donc pas absolument un, car je serais l'un, rintlui. Dieu; il y a du multiple, du fatal, du borné, dans mon être. Or, la réaction étant égale à l'action, je suis dans la mesure de ma sensibilité et de mon intelligence, celle-ci déterminée par ma sensibilité, ma sensibiUté par mon organisme. Plus la vérité se montre à moi, ou plus il y a en moi sous ce rapport quelque chose de fatal,— plus je comprends, ou plu? je déploie d'activité, plus j'aide pouvoir sous ce rapiiort: de même, plus mes attraclioQS fatales sont fortes, plus je vais loin si je veux les suivre, plus, si je ne le veux, jai de pouvoir pour les combattre, plus aussi je tmuve eu lune d'elles un fort levier conUv une au/iv : je travaille ma sensibilité pour la modifier peo

à peu, mon intelligence par elle, et je me fais dans l'habitude comme une seconde nature.

Car je ne suis pas uniquement passif, je ne dépends pas uniquement de mon organisme : comme il détermine mon être, l'éveille, et lui permet de vivre en même temps qu'il le limite, mon être, une fois éveillé et vivant, réagit sur le non-moi d'où résulte sa manifestation présente, sur l'organisme qui lui est tout ensemble étranger et attaché pour un jour. Si la sensibilité est l'occasion de l'intelligence, il faut aussi que le moi libre, en pensant, agisse, qu'il intervienne dans l'idée, qu'il s'en empare pour la connaître : sans cela, elle serait pour lui comme si elle n'était point, il ne la connaîtrait point; et il la connaît d'autant plus qu'il intervient plus en elle, (pi'il en prend davantage possession par une attention plus pleine. Ainsi, à force de vouloir, il augmente son intelligence, transforme en soi la sensibilité qu'elle implique, et l'organisme, qui, première condition (je ne dis pas cause) de son être, est nécessairement dans un perpétuel rapport avec cet être dont il ne se peut pas qu'il ne suive toutes les moditications. Enfin, le moi libre agit sur la sensibilité, sur l'organisme même, sans intermédiaire, et de manière à modifier ainsi l'intelligence. Ou encore, il se laissera dominer par un sentiment, jusqu'à n'avoir la conscience que du sentiment, sans étendre son attention sur l'objet senti : l'objet senti, soit ce qui l'attire, soit l'obstacle à son union avec ce qui l'attire, obstacle qui cause en lui la haine comme ce qui l'attire y cause l'amour, se confond pour lui, dans ce cas, avec le sentiment qu'il éprouve; et parce qu'il concentre en soi toute son attention au lieu de la porter hors de soi, il semble que la sensibilité, loin de s'accorder avec l'intelligence qu'elle mesure, est alors plus grande chez lui : il n'en est rien : ce faux semblant, fréquent chez les hommes.^ NveviX. ^^\^^-

rection qu'ils donnent à leur activité libre, c A certains égards, » dit J. J. Rousseau S < les idées sont des sentiments, et les sentiments des idées. Les deux noms conviennent à toute perception qui nous occupe et de son objet, et de nous-mêmes qui en sommes affectés : il n'y a que l'ordra de cette affection qui détermine le nom qui lui convient. Lorsque, premièrement occupés de Tobjet, nous ne pensons à nous que par réflexion, c'est une idée; au contraire, quand l'impression reçue excite notre première .attention, et que nous ne pensons que par réflexion à l'objet qui la cause, c'est un sentiment. » Cette remarque ingénieuse et profonde s'explique par nos théories. Il est facile de comprendre, après cette longue étude, la variété des hommes, selon que le corps, qui se compose chez tous des mêmes organes, mais en proportions diverses, diversifie les proportions de leurs penchants, celles de leur intelligence par suite, et la mesure de tout leur être; selon encore qu'ils réagissent plus ou moins sur leur organisme et sur ce qui en dérive, et qu'ils agissent plus ou moins dans leur intelligence ou dans leur sensibilité. Que la sensi'bilité se développe la première, puis 1 intelligence, le vouloir enfin, qui doit gouverner l'homme, et régir l'empire harmonieux de notre être, chose rare parmi nous! voilà ce qu'enseigne l'observation de tous les jours; voilà ce qui doit être d'après ma doctrine.

Je ne sache point de plus merveilleuse harmonie que celle de l'homme, lorsqu'il mérite sa destinée. La sensibilité le pousse, par le désir, à sa fin, laquelle, prévue de Dieu conformément à la fin des choses, tient sa place fixe dans l'ordre du monde, comme une note du'concert mystique des êtres : elle le porte à ce qui lui est agréable, car

i. Émiie, 1. IV^ note.

DE L*AME. t4ft

le but de ses tendances lui platt; à ce qui lui est utile, car le but de ses tendances lui seit pour le développement de sa vie ; à ce qui lui est bon. L'intelligence, qui natt dans elle, conçoit le bon : la vérité, ou Tétre des choses ; la beauté ou Tagrément des cboses, non celui qu'elles produisent, mais qu'elles doivent produire, non selon qu'elles plaisent, une sensibilité donnée par leur conformité avec la fin d'un être seul, mais selon qu'elles doivent plaire à une parfaite sensibilité par leur conformité avec la fin des êtres; la justice, ou l'ordre des choses, par qui chaque partie se conserve et se développe dans le rapport de sa propre fin avec la fin du tout. Elle montre à l'homme la vertu pour but, et ce but, une fois atteint, changé en bonheur. Elle lui enseigne à s'ordonner soi-m£bie pour le tout, non le tout pour soi-même ; à ne pas se faire centre ni Dieu ; à ne pas suivre ses attraits en aveugle, mais à les soumettre au gouvernement de son vouloir qu'elle éclaire; à sacrifier ce qu'il désire, dans la lutte entre ce qu'il désire et ce qu'il doit : qu'il pratique la vertu, et qu'il attende le bonheur. Elle couronne ce bonheur par la contemplation du vrai, du beau, du juste, par la possession du bien, par la jouissance de Dieu.

L'homme sort du néant, et tient son être de Dieu : il n'a qu'une substance et qu'une liberté d'emprunt. Il est sensible, raisonnable, et libre : parce qu'il est sensible, il est raisonnable; parce qu'il est raisonnable, il est libre. Et réciproquement, il ne serait pas libre s'il n'était raisonnable, ni raisonnable, s'il n'était sensible. Comme sentir implique connaître, et connaître vouloir, nul aussi ne peut vouloir qu'il ne connaisse, ni connaître qu'il ne scate.Gft&

i46 LIVRE II. — CHAPITRE III.

trois facultés se sapposent l'une Tautre : ce n'est point une vaine observation ni une classification stérile, c'est l'analyse rationnelle et absolue du moi qui me les donne. Elles sont la même dans l'unité de l'être humain, et elles sont différentes. La même, car elles s'impliquent et s'expliquent mutuellement ; différentes, car j'ai montré que la sensibilité, confondue avec l'intelligence dans la conscience de l'homme, en tant qu'il sent, résulte^ en tant qu'il éprouve, d'une nature contraire à celle du moi unie au moi, d'un organisme, d'un corps; et la liberté, confondue avec l'intelligence lans la conscience de l'homme, en tant qu'une sensibilité déterminée par un organisme borne, pour faire un esprit fini, le fond infini du moi, est elle-même ce fond infini du moi, qui est l'être, qui n'est point mon être pfus humble. La liberté est infinie, mais je ne suis Uhreque selon que j'ai conscience de ma propre liberté. L'âme n'est point l'activité ni la liberté pure, elle est une activité qui a conscience d'elle-même, une force libre, donc intelligonle, donc aussi sensible. La sensibilité, dans son origine, est le corps ; dans la conscience de l'être sensible, elle est intelligence : la liberté est intelligence dans la conscience de l'être libre ; dans son origine, elle est Dieu. La liberté est le fond de l'âme, comme un des plus sublimes aspects de Dieu, qui est le fond de tous les êtres; la sensibilité est la surface de l'âme, comme la condition passagère de sa vie. Il suit de là que l'âme est une intelligence, mais substantielle ; non pas un mode ou une manière d'être, mais un être intelligent ; une force pensante, dont un corps borne l'être terrestre, mais qui tient son être de Dieu : par son fond identique et simple, incapable de périr; par sa surface où se meuvent tant de phénomènes divers, incapable de vivre sans la condition d'organismes qui s'épuisent, disparaissent et se succèdent toujours^ pour lui mesurer un être toujours plus haut,

pins yaste, plus heureux, si elle s'est faite digne de ses éternels destins.

L'homme tient de Dieu son être, en cela pareil à tout ce qui est; mais non directement. Il tient son être présent, qu'un organisme lui mesure, de la source d'où lui est venu cet organisme, c'est-à-dire de la société des hommes. Les hommes naissent les uns des autres, tous égaux, non-seulement par l'ôtre, ni par l'être libre, mais encore par Têlre humain, qui est dans tous Tous ont le même organisme, avec des proportions variées : tous ont donc en quelque façon le môme être; ils sont plusieurs, ils sont une foule sans nombre, ils sont les hommes, et ils sont un seul homme. Tel est le rapport des individus à l'espèce. L'espèce est dans les individus, sans être eux, ni sans être épuisée par eux ; elle est la substance commune des individus, ce qui ne porte nulle atteinte à la propre substance de chacun : comme Dieu est au fond des êtres, être des êtres, substance commune de tous, mais substance première, de laquelle sont distinguées et détachées, sans en être séparées, les substances finies. C'est pourquoi chaque homme se sent dans les auties hommes ; il retrouve en eux sa personne ; il souffre en eux, jouit en eux, plus ou moins, suivant qu'ils se rapprochent ou s'éloignent de lui, maisassez pour quela charité même rentre dans le devoir général qui commande è chaque être l'accomplissement de sa fin. Un homme se refuse un bienfait, quand il le refuse à un autre : il manque à l'humanité, qui estl'être de tous les hommes, et le sien ; et c'est sa propre fin qu'il viole. Les individus ne sot^X.^^^ ^\\i^ ^^^^

la sodèté, que la société sans les individiis : deux termes contraires et unis, qui sont l'homme.

Mais certes, plus je considère l'homme, pins la bonté da Dieu qai nons a créés me touche. Dieu s'est compin dans sa belle œuvre ; et je crois que qui aura contemplé la merveille de son propre être, s'effrayera de l'immeosité du bienfait, ne sachant quelles grâces rendre au bienfaiteur, et aussi, ému parle spectacle des maux d'une créature qui n'a usé de la liberté divine que pour corrompre l'ouvrage divin, pleurera une si folle ingratitude, tout en bénissant Dieu.

Telle est donc notre âme : force intelligente, donc aussi sensible dans sa forme qui change, libre dans son fon^ qui ne change pas ; liée au monde matériel par un organisme, condition de son être sensible, et à Dieu par l'emprunt d'une substance immuable, principe de son être libre : tenant tout son être de Dieu, mais par Tintermédiaire des hommes. Donc les idées se produisent dans rhomme, par l'action du moi humain sur ce qui lui vient à la fois de Dieu et du monde;, dans l'individu, par l'action d'un esprit ainsi armé sur ce qui lui vient des hommes.

Voyons premièrement comment elles se produisent dans rhomme, abstraction faite du rapport entre la société et les individus.

Les phénomènes sensibles, intellectuels et volontaires, donnent lieu à autant d'idées. Nous avons des idées; nous avons encore Tidée de nos idées, de nos sentimenu, de nos voiitions; et nous avons dans tout cela Tidée de notre être iutelligenl^ seûsible, et libre. L'idée de notre

être nous vient à la fois de nous et des phénomènes qui sont en nous, qui ne sont pas nous, sans lesquels néanmoins nous n'aurions pas conscience de notre être. L'idée de nos.phénoménes nous Tient et de nos phénomènes et de nous ; elle est donc produite, d'abord, et par nous, et par ce qui produit nos phénomènes : nos idées, la sensibilité et la volonté combinées; nos sentiments, l'action d'un non-moi sur le moi qui réagit ; nos volitions, l'action du moi sur un non-moi qui réagit. Partout je trouve la double action de Tâme et de quelque chose qui n'est pas elle, mais qui la fait passer de Tétre latent, si je peux le dire, a la conscience de son être.

Les phénomènes de conscience, étant nécessaires à la conscience du moi, n'en sont pas créés, puisque sans eux il ne serait pas pour les produire : ils supposent donc, quelle que puisse être l'action du moi, le concours d'une action autre que la sienne en face de la sienne, d'un non-moi également nécessaire au moi pour les produire en lui. Donc les idées viennent du non-moi quant à la matière de la connaissance, du moi quant à la forme : Nihil est in irUcUectu quod non prius fuetit in sensu^ — niii intellecêus tp^^^ quant à la matière; Nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu, — nisi sensus ipse^ quant à la forme. Ici intellectus est la faculté de connaître ; sensuSy ce qui met le moi en rapport avec le nonmoi.

Or, ce non-moi est-il seulement le fini, ou seulement rinrmi,ou l'un et l'autre? L'une! l'autre, car l'idée du fini sans celle de l'infini est impossible, et celle de l'infini sans celle du fini. En effet, une idée n'est idée qu'à la condition d'être distinguée de tout ce qui n'est pas elle : l'idée de l'infini est la seule qui ne soit pas celle du fini, comme l'idée du fini la seule qui ne soit pas celle de l'infini. Ces deux idées se supposent donc l'xvûfc V^\to^,\^QSife

250 LIVRE Ii: - CHAPITRE III.

n'est pas sans l'autre, et elles ne se produisent pas Tane l'autre, puisque l'une est la condition de la compréhension de l'aulre : elles ne viennent donc point l'une de lautre, mais elles sont simultanées dans le moi. Donc l'idée de l'infini n'a point sa source, quelque procédé intellectuel qu'on imagine, dans l'idée du fini, ni dans aucune des idées qui y rentrent; — ni au reste, et en vertu du même raisonnement, l'idée du fini dans celle de l'infini. Donc la perception du non-moi par le moi est double, ou se rapporte à un double objet : le fini et Tinfini. — En soi, chacune des deux idées peut être Toccasion de l'autre, qui y est implicitement contenue ; en fait, celle du fini Test pour tout moi fini, puisque le point de départ d'un tel moi, c'est la connaissance de soi-même, être fini, et que, Tintelligence lui étant donnée dans la sensibilité, il connaît d'abord en elle l'être qui lui convient, que manifestent à un tel moi des êtres finis. A l'occasion donc des idées de c^ qui est relatif, viennent en nous, mais d'ailleurs, les idées de l'absolu ; et à l'occasion de la connaissance du monde, la connaissance de Dieu.

Jappeile matière, en général, l'ensemble des êtres finis, ou le monde : je ne le connais pas tout entier, mais en partie : directement, une très-faible parceiledans laquelle je me sens être, que j'anime, qui est mon corps; indirectement, par rintermédiaire du corps, un peu du monde, sous quelques aspects déterminés et mesurés par mon corps même, qui est pour moi la condition et la borne de ma connaissance du fini.

De même que les idées qui nous viennent de la conscience n'en sauraient venir sans la perception du nonmoi, de même celles qui nous viennent de la percepûon du fini n'en sauraient venir sans la perception de l'inGni.

is comme l'idée de Finfini ne s'éveille en moi qn'i

TâsioB de celle du fiui« l'infini ne se révèle à moi que

sdus des aspects correspondants aux divers aspects du uni que je peux connaître : Téternité, à la durée ; Timmensité, à rétendue; Tunité, à la variété; ia nécessité, à la contingence ; ia cause, à Teffet; la substance, au mode; en un mot, l'absolu aa relatif : — la vérité, à Têtre conçu par Tentendement comme intelligible; la beauté, à l'être conçu par l'entendement comme la fin qui attire l'amour selon l'ordre suprême; la justice, à l'être conçu par l'entendement comme la fin que l'activité libre se propose.

De là des concepts qui ne sont, dirai-je après Kant, que des formes de l'intelligence, conceptions de la possibilité indéfinie d'être des choses sous certains rapports, conditions de la connaissance de ces choses, mais qui impliquent, ce que n'a pas vu Kant et qui résulte de nos théories, la réalité du fini sous les aspects que nous lui connaissons, et la réalité de l'infini sous les aspects correspondants, selon que l'infini les comporte, et comme principes de ces mêmes aspects du fini : de là donc les concepts :

1. D'être, d'où se tire la* réalité et des êtres et de l'être que tous enferment, qui les enferme tous ,•

2. De relativité, d'où se tire la réalité et des êtres relatifs, et de l'être absolu ;

. 3. De subslantialité, d'où se tire la réalité et des êtres comme modes et substances, et de la souveraine substance;

4. De causalité, d'où se tire la réalité et des êtres comme elBfets et causes, et de la souveraine cause ;

5. De la nécessité, d'où se tire la réalité et des êtres contingents et de l'être nécessaire;

6. De quantité, d'où se tire la réalité et des êtres multiples, et de l'être un : par suite, de l'ordre du monde, de la stabilité et de la généralité des lois de la xi^V\vc^^^'fc'$»^\ss.

particulières qui s'accordent avec la fin universelle, des causes particulières qui concourent avec la cause universelle, des substances particulières que la substance universelle enveloppe. Le concept de quantité se divise en deux :

!• Celui d'espace, d'où se tire la réalité et des êtres étendus, divisibles, et de l'être immense, indivisible;

2*» Celui de temps, d'où se tire la réalité et des êtres qui durent, divisibles, et de l'être éternel, indivisible.

Ces concepts, que donne la simple analyse de la pensée, en manifestent tous ensemble trois plu^ vastes, qui résultent de l'analyse du moi, et que je considère comme les grandes catégories de la raison : ceux de la vérité, de la beauté, de la justice, selon qu'on envisage l'être dans ses rapports avec l'inielligence, la sensibilité, ou l'activité libre : mais rapports toujours conçus par l'entendement, comme il a été dit. « Rien n'est beau que le vrai*, • rien n'est beau que le juste; rien n'est vrai que le juste ni juste que le vrai; rien n'est vrai ni juste que le beau : les trois sont un, le concept supérieur du bien, qui est l'intime unité de la vérité, de la beauté, de la justice; qui, en un mot, est la perfection même.

Ainsi l'expérience et la raison pure sont nécessaires l'une à l'autre. Ma vie intelligente n'est dans tout son cours qu'une pénétration intime de ces deux ordres d'idées : c'est pourquoi ils ne se distinguent et ne se formulent séparément que par un effort dont peu d'hommes sont capables. Dès que je vois, je vois tout ensemble, par une perception et une intuition simultanées, Dieu et le monde. Dieu dans le monde. Le monde est aussi en Dieu: je ne le conçois pas autrement ; mais je le vois directement, et ne vois Dieu qu'en lui ; c'est lui, pour parler le

è/ieau. Art }X>étique.

DE L'àME. ^

ignifique langage des Écritures, qui me raconte la ►ire de Dieu*.

Nous ne voyons donc pas les choses en Dieu, comme le ut Malebranche, mais Dieu dans les choses ; et nous ne [nprenons pas Dieu dans les choses, mais les choses en eu et par Dieu. Nous connaissons à Toccasion de Texrience, et à la condition de la raison pure ; à Toccasion s perceptions du relatif, et à la condition des idées de bsolu. Les perceptions du relatif ne sont pas innées, lis la faculté de les avoir, à la condition des idées de bsolu qui les expliquent ; et ces idées ne sont pas ines, mais la faculté de les avoir à Toccasion des percep- >ns qui les éveillent.

Cette faculté est un rapport interne entre Dieu et lomme ; elle est Dieu en nous : elle est dite raison pure, rce que l'homme se rend compte par elle, parce qu'elle nnaît par elle, jusqu'à un certain point, la raison des oses. Comme elle a pour objet Tintelligible, elle marque son caractère toute l'intelligence humaine : c'est pourloi l'intelligence humaine est dite aussi raison.

Eh bien! tout cela ne suffit point. Nous allons voir la jcessité de la société pour l'individu, et, par le même isonnement, d'un secours supérieur à l'homme pour lomme.

Je viens de décrire la faculté de penser. Or si la pene ne s'éveille qu'à l'occasion de l'expérience* et à la contion de la raison pure, elle ne s'éveille non plus qu'à condition de la faculté de penser ainsi décrite, et à )ccasion de la parole.