Cœli enarrant gloriam Dei

De même que Tôtre qui s'afBrme a besoin, pour s'affirmer, de la mulliplicité des phénomènes internes, et ne passe de l'être en puissance à l'être en acte, ou ne se réalise, que dans ces phénomènes multiples, par raction de ce qui concourt à les produire chez lui; de même la pensée ne se réalise pour lui qu'en des pensées multiples : car les pensées sont des phénomènes internes, el nul ne saurait connaître ses autres phénomènes volontaires ou sensibles que, en les opérant ou les sentant, il ne les pensât. Ce n'est donc plus de la pensée en général, mais de telle pensée précise, qu'il* reste à étudier les conditions.

Une pensée peut dormir dans l'esprit, latente, inaperçue, et prête à lui apparaître loi-squ'un choc la dégagera des profondeurs qui la recèlent. Elle est alors pour l'esprit comme si elle n'était point. Elle n'est une pensée que si l'esprit en a présentement la conscience, s'il s'en rend compte, s*il la distingue de ce qui n'est pas elle, si donc elle lui apparaît déterminée, limitée, figurée dans son contour par une forme saisissable : cette forme, quelle qu'on la suppose, mais matérielle, c'est la parole.

Cela résulte de la môme nécessité qui revêt d'un corps tout esprit lini, du même raisonnement qui montre que plusieurs choses distinctes, êtres ou manières d'être, se limitent, se séparent, se succèdent, affecicnt, comme substances bonires, ou comme modes appartenant à des substances bornées, des portions de la durée et de l'étendue, tombent dans le temps et dans l'espace, double mesure de tout ce qui est.

D'ailleurs, penser, c'est juger; l'un des deux termes au moins du jugement doit être général : un terme général implique rabsirattion, qui détache d'un objet particn- 'w, pour les considévov à v^^vU ses divers prédicats, el la

comparaisûû, qui prononce que, des divers prédicats d'un objet, les uns n'appartiennent qu'à l'objet, les autres appartiennent aussi à d'autres objets, ce qui réunit plusieurs objets sous leurs prédicats communs pour en faire une espèce. Supposons que l'être pensant n'ait encore aucun mot qui désigne aucune espèce déjà formée pour lui, qu'il ne doive en avoir que lorsqu'il aura formé des espèces, et qu'il travaille à les former: que fait-t-il pour cela? Il abstrait, — c'est dire qu'il juge et qu'il pense; il compare, — c'est dire qu'il juge et qu'il pense, — pour arriver à se former une espèce, à juger, à penser I Car, si la généralisation implique la comparaison et l'abstraction, la comparaison aussi, et même l'abstraction, impliquent la généralisation, puisque tout cela est pensée, puisque l'idée implique le jugement. Le propre de la raison, c'est d'apercevoir l'unité dans la variété, l'identité dans la contrariété des choses; elle ne comprend point hors de là, — ni sans cela, ni outre cela : ni au-dessous, ni au-dessus. Détacher une qualité seule d'un seul objet, elle ne le peut, qu'elle ne la conçoive applicableà d'autres objets, qu'elle ne l'af* firme commune. Or, qu'on ôte le mot qui désigne l'espèce, ridée de ce qui est communia une foule d'êtres se dissipe et s'évanouit dans la foule de ces êtres divers ; l'idée d'une espèce, sans être le mot qui la désigne, est inséparable de ce mot : point d'idée générale, point de jugement; penser, c'est juger : donc il faut parler pour penser. C'est pourquoi il n'est point d'homme qui ne pense dans une langue quelconque, point d'homme qui ne se parle sa pensée, plus nette à mesure qu'il se la parle plus complètement; vague, s'il se la formule peu; s'il oublie de se la formuler, il n'a pas la conscience de ce qu'il pense, il ne pense pas, il rêve et il ne sait ce qu'il rêve, il dort.

Et encore, les opérations qu'implique la généralisatum, nécesBaire au jugement, étant des î\i%^m^\i\& ^^^

«ÎJO LIVRE IL — CHAPITRE IIl

mêmes, ou il faut qu'une langue nous les présente toates faites, ou il eût fallu penser avant de penser pour arriver à penser plus tard. Qu'on se tire de là sans la transmission d'une langue primitive, s'il est possible : je n'en vois pas le moyen.

Des deux raisonnements qui précèdent, le premier prouve que l'intelligence même sensible ne se manifeste pas sans une parole; ils prouvent tous deux qu'il faut, pour la manifestation de l'intelligence raisonnable, une parole qui lui corresponde, analytique et abstraite comme elle. Cette parole a toujours été aux yeux des peuples le signe de la raison ; et l'absence de cette parole, le signe de l'absence de la raison : elle est donc, pour le sens commun, naturelle et nécessaire à toute intelligence raisonnable.

Donc point de pensée sans parole; et aussi point de parole sans pensée, cela est évident.

La parole n'est pas seulement la manifestation que fait de sa pensée l'être qui pense à un autre être, mais celle qu'il s'en fait à lui-même, sans quoi il n'en aurait point conscience, il ne penserait point.

Il s'ensuit que la parole semble devoir être involontaire, et simultanée avec la pensée. Je pense, et aussitôt simultanément, ma pensée se révèle à moi par quelque signe involontaire de mes organes : je souffre, et je pleure. C'est le langage naturel.

Quel rapport y a-t-il entre le signe et la pensée, ou le sentiment, qui, dans la conscience de l'être, est pensée? Il y a un véritable rapport, puisque ce signe ne dépend pas de mon vouloir, puisque ce n'est pas moi qui parle, mais la nature en moi. C'est le rapport d'un organisme fini à un moi qui n'est fini que déterminé dans son être vivant par l'organisme, le rapport, dis-je, du fini àTinfini: Use /éprouve partout, mcvuYfeUxvi^ ?i^\i% \^^8 de notre im-

puissante science ; nous savons qu'il est, nous ne savons pas quel il est.

Ce langage naturel, par cela même qu'il est involontaire, n'exprime que ce qu'il y a de passif en nous, le sentiment, et la conscience du sentiment, ou l'intelligence sensible : faible réaction sur la cause extérieure qui là produit. Mais cette cause extérieure rencontre déjà dans le moi, ne fût-ce que pour produire le sentiment, une réaction : la réaction est l'action du moi. L'action du moi, devenue plus forte, cherche dans le sentiment ce qui sent et ce qui est senti; le moi travaille à connaître, abstrait, compare, généralise, juge, — pense : et voilà rintelligence raisonnable. Il faut un nouveau langage pour elle ^ analytique, au lieu d'être synthétique comme l'autre, qui n'exprime que le sentiment concret ; et volontaire, parce qu'elle résulte de l'intervention du moi libre dans la sensibilité : non plus celui de la nature qui parle en moi^ mais de moi qui parle. On a donc appelé ce langage artificiel, et toutefois il est naturel aussi, puisqu'il est nécessaire à la raison .

Ces considérations donnent lieu à une difficulté qui dés Tabord semble confondre l'esprit humain. Les philosophes qui ont fait voir qu'il est impossible à l'homme d'inventer la parole, et ceux qui ont fait voir que, s'il lui est impossible de l'inventer, il n'a pu l'accepter d'aucun maître faute de la comprendre, se contredisent en apparence : les uns et les autres disent vrai. Cette apparente contrariété dans le vrai a quelque chose qui étonne, et, lorsqu'on tient toutes les données du problème, on le croit insoluble.

Mais nous, qui avons vu sans cesse des contraires identiques, c*est-à-dire une double face dans tous les contraires, contraires par une de leurs faces, identiques par l'autre, nous devons être accoutumés à côs c^uVcm^X^^

apparentes : celle-ci a son principe dans rinteliigenoe même, passive par la sensibilité où elle s'éveille et qui dérive de l'organisme, active par le moi qu'elle manifeste, dont toute pensée est un acte.

D'une part, la pensée ne pouvant être sans la parole, l'homme a dû parler pour penser; mais il a dû, pour parler, imposer à telle idée tel signe, avoir donc déjà l'idée, ou penser et parler déjà : penser avant de penser^ parler avant de parler, — chose absurde. Donc il n'a point créé sa parole.

D'autre part, elle ne lui est pas non plus organiquement donnée ; car, si cela était, chacun recevrait de sa nature, d'un organisme qu'il ne s'est pas fait à lui-même, un langage fatal, qu'il n'apprendrait pas, qullparlerait dès sa naissance, qu'il ferait comprendre, sans le leur enseigner, à tous les hommes, et que tous parleraient sans qu'il leur fût imposé, parce qu'ils le tiendraient d'une nature analogue : ce qui a lieu pour le langage naturel. Loin de là, les langues différent, elles changent selon les pays, selon les temps ; l'homme impose des $i« gnes de convention aux idées : donc il crée sa parole.

Mais alors, comment plusieurs hommes se fussent-ils entendus, lorsqu'ils ne pouvaient s'entendre parce que leur parole n'était pas créée, pour créer un système de signes universel et suivi ? Ou comment un seul homme l'eût-il pu créer? Et, l'eût-il créé, expliquer aux autres? Et, l'eût-il expliqué, imposer pour en faire la langue de tout un peuple? Donc l'homme n'a point créé sa parole.

Il me serait aisé de pousser la difficulté du problème. A quoi bon ? Et que veut dire tout cela ? Que l'homme est passif et actif dans la parole, comme dans l'intelligence qu'elle exprime : qu'il la reçoit, et s'en sert voloetairement; qu'elle lui est, non pas innée, mais transmise, et qu'il ia modifie par le libre usage qu'il en fait

Il faut, pour qu'il la puisse recevoir de qui la lui enceigne, qu'il ait en soi la faculté de penser, et de parlw, puisque cela est tout un, — non pas assez pour parler seul, assez pour parler à Toccasion d'une parole reçue. Il ne saurait en entendre la révélation, de quelque part qu'elle lui vînt, s'il n'a la possibilité intrinsèque de se faire sa parole, pour que, Toccasion offerte, ^elte possibilité se réalise ; pour que, lorsqu'on lui a parlé, il pense et parle à on tour.

Car, il est impossible à l'homme de parler par luimême, dites-vous. Il parle toutefois. Comment parle-t-il? — Dieu lui a révélé sa parole. — Soil. Mais comment un être qui ne pensait pas, faute de parler, a-t-il compris la révélation d'une parole étrangère ? Pourquoi l'homme, qui parle, ne peut-il révéler sa parole aux bêtes ? Parce que lesbC!es ne comprennent pas, parce qu'elles ne pensent pas, parce que, si elles ont l'intelligence qui sent, elles n'ont pas l'intelligence qui juge. S'il faut penser pour entendre la parole, et s'il faut parler pour penser, pour entendre la parole il faut parler. Il faut du moins avoir la faculté de penser et de parler : quiconque admet que l'homme a reçu la parole et qu'il l'a comprise, doit admettre qu'il ne lui ei^t pas impossible de parler par luimême.

Que dis-je? Si cet argument, que la parole est nécessaire à la pensée comme la pensée à la parole, vaut contre l'homme, il vaut contre tout être qui pense et qui parle, il vaut contre le révélateur de la parole, que ce révélateur soit ma mère dont j'ai sucé le langage avec le lait, qu'il soit un peuple, qu'il soit le genre humain, qu'il soit Dieu. Car, ou cette nécessité réciproque est absolue, et alors Dieu même a besoin d'un verbe qui le manifeste, et alors Dieu non plus ne peut penser sans parler, ni donc, Selon ces philosophes, parler de lui-mfeme ; \\ù l^\sàx^-V^

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un révélateur ? Pareille difficulté pour ce révélateur, Dieu de Dieu, et à Tin fini. Ou elle n'est pas absolue, on peut penser sans parler, et Targument tombe. Contradiction de toutes parts, pour qui veut que Thomme n'ait pas en soi la possibilité de parler : ni celle de penser, ni celle de comprendre. Soyez logiques.

Personne n'ignore la belle réponse que fit Diogène à un philosophe qui niait le mouvement : Diogène marcha. L'homme n'a pas en soi la possibilité de parler? Il parle.

L'homme, sous l'influence de ce qui l'environne, de l'organisme qui lui mesure l'être, sent ; et il exprime ce qu'il sent par un signe. Signe involontaire, pour un sentiment que nulle pensée ne précède ; langage naturel : n'importe, — comme il y a une pensée dans ce premier sentiment, le signe qui l'exprime exprime une pensée. L'enfant a faim, et il crie : son cri est la parole dans laquelle il connaît qu'il a faim, dans laquelle, si je peux le dire, il pense sa faim. Son cri est donc une parole qui donne une pensée : voilà une pensée qu'éveille en lui la parole, et qui lui permettra de parler à son tour. Le signe involontaire d'une pensée instinctive encore sera volontairement répété pour répéter cette pensée, et la répétition volontaire du signe naturel en fera un signe artificiel. Et comme ce signe artificiel était d'abord naturel, comme il est artificiellement employé dans le sens qu'il avait naturel, il sera compris de tous, et tous s'en serviront sans que nul le leur impose, par la même loi. La première fois que l'enfant pleure, ce n'est pas lui qui parle, c'est le natare en lui ; lorsqu'il pleure plus tard, c'est lui qui parle : il s'est fait de ses larmes une langue à son usage, aussi bien entendue la seconde fois que la première. Qu'un seul signe artificiel puisse être créé par l'homme, tous peuvent l'être : le reste n'est qu'une question de temps. Les signes couduV^^wl k de nouveaux signes :

ainsi se forme la parole, ainsi peu à peu les diverses langues ; et de là nous vient la nécessité d'apprendre chacun la nôtre, pour n'avoir pas à refaire le travail des siècles.

Le travail des siècles! L'individu et la société sont les deux termes de l'homme, nécessaires l'un à l'autre pour que l'homme soit : quoi donc I Avant que les siècles eussent récompensé le long effort de l'homme et achevé l'œuvre prodigieuse de sa parole, point de parole raisonnable, point de société ; l'un des deux termes nécessaires à l'être de l'homme manquait ; et l'homme, tandis qu'il travaillait le travail de Dieu, créant une des conditions de son intelligence, coopérant à la création de son propre être, n'était pas !

Le travail des siècles! Non, il ne suffirait pas au langage de l'homme. La possibilité de parler, inhérente à l'homme raisonnable et libre, explique la part de l'homme dans le langage : on le lui enseigne, et il le comprend; que dis-je? Il ne se contente pas de le subir, il l'acueille, il le fait sien, il le frappe de son sceau, il le modifie et le façonne à sa guise. Mais il ne le crée pas; et de même qu'il faut à la raison, possibilité de penser, la pensée multiple que lui suscite l'expérience, de même il faut à la pensée, possibilité de parler, la parole multiple que lui suscite l'intelligence commune.

Je suppose un homme abandonné et vivant seul, dés sa naissance, au milieu des bois. Ce qu'il sentit s'exprima d'abord par des signes naturels ; plus tard, il s'appropria ces signes, les employa volontairement dans le premier sens où ils s'offrirent à lui, et ils devinrent artificiels. Voilà les signes dont il se sert, pour se manifester ses propres affections, ses peines, sesjoies : naturels d'abord, puis artificiels, ce sont toujours les mêmes signes, et ils n'expriment que des sentiments.

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9(n LIVRE II. — CHAPITRE III.

Je suppose plusieurs hommes isolés pareillement anst d'avoir appris aucune langue : ils se sont fait, des signes du langage naturel^ un langage artificiel, pour se manifester les uns aux autres ce qu'ils sentent. Hais, naturels ou artificiels, ce sont toujours les mêmes signes, et ils n'expriment que des sentiments.

Je conçois que l'homme s'approprie les signes qui lai viennent de la nature, qu'il les soumette à sa volonté, que ce soit bien lui qui parle par eux ; je conçois qu'il en invente d'autres. On m'explique à merveille comment il passe du langage naturel à un langage artificiel, qai sera d'abord le même, et qui s'accroîtra par de nouveaux signes : on ne m'explique pas comment il passe du langage synthétique à un langage analytique et abstsait; de l'expression du sentiment, ou de cette pensée concrète 'qui n'est que la conscience du sentiment, à l'expression de la véritable pensée qui juge. Or, le premier jugement, si simple qu'on l'imagine, contient déjà un terme général, un nom commun : un signe du langage naturel, synthétique en soi et nom propre, sera-l-il devenu com» mun? Par quel moyen? Celui qui l'aura transformé en nom commun aura eu sans doute l'idée du nom commun, donc aussi le signe nécessaire pour avoir cette idée, et pour la communiquer aux autres ? — Il faut bien se con* trcdire, quand on fait à l'homme tout l'honneur de ce qui, étant une condition de sa pensée, en est une de son être; quand on veut qu'il ait achevé lui-même sa propre création !

Mais les preuves abondent, et en voici une tout autre, qui me semble péremptoire. Si je vois un homme parler une langue qu'il ne comprend pas, je me dis : Cet homme, qui ne comprend pas sa langue, ne l'a pas faite. Si je ne la comprends pas plus que lui, je me dis : Il est peut-être fou. Si je la comprends, et que je la trouve pleine de

vérités, je me dis : II répète une leçon. S'il la comprend lui-même un peu, et qu'il la parle bien, liant bien les termes pour ce qu'il en peut saisir, je me dis : Il parle bien sa langue, mais elle signifie plus qu'il n'y entend, elle lui est supérieure, 11 ne Ta pas faite. Je dis la même chose, si, comme lui, je l'entends à peine, si elle m'est supérieure, et qu'elle me paraisse bien liée en ce qui ne m'échappe pas.

Tel est le genre humain. Il parle une langue qu'il entend un peu, mais à peine, et qui signifie toujours beaucoup plus qu'il n'y entend : car elle porte la pensée des plus grands hommes, sans se dérober au poids ; et la pensée de tous les hommes à la fois, dans tous les lieux, dans tous les âges. Quoi que je pense, j'ai assez, pour Texprimer, de ma langue seule; je trouve toute ma raison en elle; et je ne m'élèverai point si haut, que j'arrive jamais au-dessus d'elle : ni moi, ni aucun autre. La langue humaine mesure toute la compréhension, non des individus, mais de l'homme ; quelque progrès qu'il accomplisse, il parviendra peut-être à l'embrasser, il ne la dépassera point; jusqu'au jour où il l'aura remplie, on peut dire qu'elle lui est supérieure ; on peut dire, si l'on considère ce qui lui échappe d'elle, qu'il ne la comprend pas : donc il ne l'as pas faite.

Parlerai-je de ces dogmes qu'on déclare incompréhensibles? Leur incompréhensibilité, qui excite le respect et la foi des humbles, le mépris et la négation des superbes, m'est un garant qu'ils ne viennent pas de l'homme^ Quelques sages cervelles ont ri de ce qu'elles n'entendaient pas. Eh quoi ! y songez-vous ? Quel inventeur se fût amusé à ranger des mots, à combiner des sons vides, à entrechoquer des syllabes creuses qu'une foule d'imbéciles auraient prises pour des dogmes? La plaisante imagination ! Ils offrent un sens, puisqu'ils sont ensel-

gnés et reçus ; ils offrent même à tout œil attentif une liaison intime qui frappe : ils ne sont donc pas de yains délires, et plus ils sont incompréhensibles à l'homme, plus ils trahissenl une autre origine. Dogmes obscurs, profonds mystères, si jamais Thomme parvient à vous comprendre, il adorera votre vérité dévoilée à ses trop heureux regards; si vous lui demeurez incompréhensibles, qu'il confesse qu'une parole qui exprime ce que rhomme ne comprend pas, n'a pas été créée par l'homme I

Mais, erfcore une fois, les preuves abondent : une dernière, et je m'arrête.

L'individu tient son être de l'humaiiité, je dis tout son être, physique et moral, puisque les deux substances sont liées enlui de telle sorte que Tune trace autour de l'autre son extrême limite. Ni l'organisme n'est la collection, mais l'unité des organes : chaque organe, ayant sa vie propre, participe de la vie commune du corps; ni l'espèce n'est la collection, mais l'unité des individus : chaque individu, ayant sa vie propre, participe de la vie commune du genre. Il y a beaucoup plus en chacun de nous de l'être humain que de l'être individuel ; si celui-ci nous frappe davantage, c'est qu'il nous distingue, c'est qu'il est notre propre être : mais il nous est comme une transmission de l'être humain, et notre intelligence individuelle, par suite, une transmission de l'intelligence humaine, qui se manifeste par la parole. Cela est visible pour nous, qui ne parlons que des langues apprises : en fut-il autrement dès l'abord ? La raison du fait que j'observe ne fut-elle pas toujours la même? Et si l'individu reçoit de l'humanité la parole avec l'être, l'humanité, qui ne reçoit pas son être de l'individu, en reçoit-elle sa parole? ou ne lui fut-elle point plutôt donnée par Celui qui lui donna l'être? Celte seule remarque bien saisie démontre la nécessité et l'autorité de renseignement^ de la

tradition, de la révélation, de la foi. Le verbe illumina* teor des âmes illumine l'individu par l'homme : le verbe éternel éclaire l'homme, et le verbe de l'homme l'individu. « Que d'hommes entre Dieu et moi M » s'écriait Rousseau indigné dans l'orgueil de son rationalisme. — Oui, le genre humain, qui me donne tout mon être, après Dieu.

La bête a le langage naturel, et n'en sort point. Nul autre langage ne lui fournirait, pour la faire parler, des idées qu'elle ne saurait avoir : la raison lui manque ; elle n'a que l'instinct. L'instinct est l'intelligence sensible, la connaissance qu'a l'être attiré de l'attraclion qu'il éprouve, et qu'il suit en aveugle, ne pouvant connaître ni l'un ni l'autre des deux termes de l'amour : car l'un des deux, le moi, ne se fait connaître, on l'a vu, que par l'autre, ou le non-moi, dans l'amour qui les unit. Un tel être n'a que l'attraction ; il n'a que la sensibilité pure, forte, si l'on veut, en ce qu'elle pousse un être qui ne lui résiste point, mais non pas assez large pour que notre raison s'y éveille, pour qu'il ait, dans la conscience de l'amour, la conscience des deux termes de l'amour ; le double non-moi (car n'oublions pas que le monde implique Dieu) n'est pas assez dans lui, et il ne sait comprendre ni ce qui l'environne ni lui-même. L'homme part d'un état semblable ; mais un organisme moins grossier lui permettra des inclinations plus vastes, l'unira peu à peu à un plus grand nombre des êtres qui l'environnent : il les connaîtra en lui, par eux il se connaîtra lui-même, et dans une sensibilité plus ample s'éveillera sa raison. Qu'un verbe l'éclairé alors, il aura l'œil pourvoir. Son langage, d'abord naturel, n'exprime que l'intelligence sensible, l'instinct de l'homme naissant, faible