SUITE. — LE TEMPS, ETC. L'ÊTRE

1. Le temps. Que la durée est la succession logique des choses. — 1. De la cause. — 3. La monade, force finie réellement, virtuellement infinie. — 4. Une même cause est au fond de tout. L'infini. L*ètre et , le néant. Dieu. — 5. Du genre. — 6. De la personne. — 7. L'esprit et la matière. L'âme et le corps. — 8. Comment se concilie la liberté de l'âme avec Tordre inflexible de l'univers. — 9. En quoi diffère cette monadologie de celle de Leibnitz.

Comme l'espace est Tindéfini de l'étendue, le temps est rindéfini de la durée. On dit qu'une chose dure, quand elle persiste dans son être, ou dans sa manière d'être, quand elle demeure ce qu'elle est. On dit qu'elle change, quand elle cesse d'être ce qu'elle est. Il faut donc entendre, si l'on veut saisir toute la force des termes, que durer c'est être, et changer cesser d'être. La durée d'une chose se rapporte à celle d'une autre, qui dure plus ou qui dure moins, qui change plus tard ou plus tôt; et elle se limite par le changement de cette même chose : car, tant que la chose ne change pas, la durée n'en peut être mesurée, faute d'être déterminée et finie. Ainsi la durée est mesurée par le changement. Point de changementj point de durée : l'être immuaWe ne dure pas, parce qu'il dure toujours; il demeure fixe dans son être, il est. Si rien ne changeait dans le monde, les choses resteraient ii22Ji2uahlcment ce qu'elles sont., elles ne dureraient point

)liis on moins t'nne que Tantre, elles demeureraient fixes lans leur être, elles seraient ; il n'y aurait pas de durée, a durée étant une comparaison ou un rapport. C'est donc )ar le changement que se marque l'avant et l'aprês : le hangement est le mouvement des choses qui deviennent mtres, qui altèrent et modifient leur être. Elles ne changent pas dans leur être même, mais' dans leur manière l'être. Si elles changeaient dans leur être, ce ne serait dus un changement, mais ranéantissement d'un être et a création d'un autre : deux êtres qui se succéderaient l'un l'autre, non un être qui changerait. Tous les êtres du Qonde, qui vivent dans un perpétuel changement, seaient donc à chaque instant anéantis et de nouveau créés : K)int de durée, éternité d'êtrc% -pour ce qui ne change )as ; pour ce qui change tout entier, point de durée, ni le substance, ni d'être. Ce qui ne change pas est au-dèsus de la durée ; ce qui change tout entier est au-dessous. jes phénomènes, qui changent tout entiers, changent lussi continûment; au même moment, ils sont et ne sont )lus : c'est pourquoi ils ne sont pas des êtres, mais des ipparences, des formes, des manifestations d'être. Dans îhaque être donc, un fond qui ne change pas, une forme lui change sans cesse. Un être, du moment qu'il est, est 30ur (oujours : il demeure dans son être, il change dans ;a manière d'être.

Conmie tout changement est phénomène , comme tout phénomène a une cause, il s'ensuit que la durée, mesurée par le changement, dépend des causes qui le font. Et si [a cause n'est autre que la raison d'être des effets, si ce qui fait qu'une chose est est le même qui fait qu'elle doit être, il s'ensuit qu'en rigueur l'avant est l'antécédent, l'après le conséquent, chronologique et logique à la fois : les phénomènes de l'univers se causent Tun l'autre, se succédant parce qu'ils se produisent, et se produisant ç^x^ vç^SSs.

sot LIVRE IL — CHAPITRE V.

s*engendrent ; Tordre de succession figure Tordre de eausalité» qui est le même que l*ordre par lequel est déduite d'un principe une conséquence, principe d'une consé* quence nouvelle, jusquà la tin. Au point de vue du pur intelligible, qui est celui de la raison divine, il n'y a ni passé ni avenir^ mais un éternel présent : ou plutôt, le passé, c'est la cause, le principe ; et Tavenir, c'est l'effet. la conséquence. L'univei*s se déroule sous le regard de Dieu comme une vaste déduction sans commencement ni fin, c*est-à-<lire« dont il est lui-même le commencement et la fin, le pn^mier principe et la dernière conséquence, Talpha et Toméga. Un tel onlre échappe à notre œil, trop faible pour apercevoir la nécessité des contingents ; et, tandis qu'à notice humble raison leur déduction se dérobe, ils se montrent à notix' expérience, à nos sens, dans leur succession. Oui voit les conséi]uences dans les principes, retient toujours les principes dans les conséquences; il voit dans le passé Tavenir. et dans Tavenir, présent pour lui, nMient le passé : il possède le tout ensemble. Si je comprends les phénomènes que j'ai devant les yeux, je trouve en eux toute la série des phénomènes-principes dont ils sont les eifets, et, parle même acte de mon esprit, toute la série des phénomènes-conséquences dont ils sont les causes ; les uns sont encore et les auti*es sont déjà pour moi : tout leur passé et tout leur avenir me sont présents. Il n Y a donc i>ourla raison qu'un présent; aux sea^^ appartiennent le passé et Tavenir: Comme la déduction est une succession logique, la succession chronologique est la forme srnis laquelle si* présente à mon expérience la déduction que ma raison ne saisit pas.

Ainsi s\^xplique le temps en présence de Téteniilé. Ce

qui n'a pas en soi le princii>e de son être, ce qui nV>t

point par ^oi, mais par autrui, œnmience : Dieu précède

^utes choses, étant le princii>e de toutes choses. Dés qu^

Dieu est, les êtres sont ; tous les effets sont donnés dans les causes : et comme le premier effet en cause un autre, qui en cause un troisième, sans fln, tout ce que Texpé* rience, faute de le voir en sa déduction, place dans une succession chronologique, est toujours : tout ce qui a été, tout ce qui sera, est. Tous les effets sont déjà dans leurs causes, et toutes les causes sont encore dans leurs effets. Le monde existe de tout temps, et il n'est pas étemel . parce qu'il se déduit dans la multiplicité des êtres et des phénomènes, 'et parce qu'il relève d'un principe supérieur et pour une raison plus haute que soi. Il a son cornmencement et il a sa fin dans l'Étemel.

Ainsi les parties constitutives de mon corps n'existent point comme telles par elles-mêmes ni pour elles-mêmes, mais par et pour la force interne qui forme le corps : force qui est avant elles et après elles, parce qu'elle est leur principe et leur fin, et qui toutefois n'est pas sans elles, parce qu'elle ne peut pas ne pas agir.

Quelle signification faut-il donc attacher à ces mots, le contingent^ ou ce qui peut ne pas être, et le nécessaire ^ ou ce qui ne peut pas ne pas être ? Toutes choses ne sontelles pas nécessaires, puisqu'elles se déduisent les unes des autres? Oui, et elles sont aussi contingentes. Le contingent est ce qui peut ne pas être , en soi : ce qui n'est point par soi; le nécessaire, ce qui est par soi. Ce qui est en vertu d'un principe autre que soi, est contingent ; et de môme ce qui est nécessairement en vertu d'un autre principe, si c'est par la nécessité du principe, non par celle de la chose qui en tient son être.

Causer, c'est faire que ce qui n'était yas &ovV. U d\V.\^>x^

la lumière soit I Et la lumière fut. Mais faire être ce qui n'était pap, qu'est-ce autre chose que tirer du ^on-étre l'être, et le faire sortir du néant ? Plus j'ai approfondi cette grande et mystérieuse idée de la cause, plus j'ai trouvé, au fond, la création. Aussi l'homme est-il incapable de concevoir comment opère une cause. On sait qu'une chose est cause d'une autre : mais le comment, qiK l'a su?

Il y a lieu de distinguer entre produire un être, ou une manière d'être. Nul ne peut donner quelque chose de l'être, que celui qui possède l'être, qui est par soi. L'être ne saurait donner l'être sans se donner lui-même, sans s'abdiquer, s'aliéner, s'anéantir en autrui : il ne donne donc pas l'être, mais quelque chose de l'être; et c'est là produire un être. Un être non plus ne donne pas son être, qui ne lui appartient pas et qu'il n'a que d'emprunt : ni l'être, qu'il n'est pas ; ni quelque' chose de l'être, dont l'aliénation en autrui serait son propre anéantissement. Reste qu'il produise une manière d'être, un phénomène, un changement : c'est à savoir, une nouvelle manifestation de soi. On verra que par lui-même il en est encore incapable, et que, dans le fond de tonle cause seconde, se retrouve toujours la cause première, la cause unique, souveraine, absolue, la cause créatrice, la cause Dieu.

Tout être est une force, indivisible parce qu'elle esi irréductible, — une monade. C'est le mot de Leibnitz, el je le lui prends. Tri est donc le caractère fondamental de la substance, d'être une monade, une force simple. U simple est infini. Donc toute monade est infinie. 'Maii^ In'ya rju'un infini : doue il n'y a qu'une monade, delà-

lelle toutes les antres sont participées. Donc chacune slles a rinflnitë, dans la mesure où le fini la comporle : m réellement, mais virtuellement. Chacune est finie ellement, virtuellement infinie : destinée à se dévelopr, à se dilater, à s'accroître, à. grandir dans l'être, par L éternel progrès. Chacune est donc une manifestation

Dieu ; chacune exprime une des idées qui sont le Verbe

Dieu, et, comme l'idée en est infinie, l'exprime infinient.

c La grande cause de tout ce qui est, cause unique et souraine, puisque tout se rattache à elle, cause infinie, lisqu'elle est capable de tout ce qui peut être, et qu'elle 3st donc bornée dans sa puissance causatrice que par ce li ne peut pas être, c'est-à-dire par le néant, par le rien •solu, je la nomme Dieu. Tous les êtres qui en sont les fets sont nécessairement proportionnés et en eux-mêmes

dans leur fin à une pareille cause. Si donc ils ne sont is infinis absolument, parce que deux infinis absolus ne îuvent être; si, dis-je, leur être actuel n'est pas infini, ur être virtuel est infini, et leur fin infinie. Si l'effet une cause infinie ne peut pas être absolument infini, du loins il y a quelque chose d'infini en lui : c'est son idéal, ui est un infini relatif; c'est sa tendance, qui le pousse ers Dieu ; c'est sa fin, qui n'est autre que Dieu lui-même ; 'est la loi qui lui est imposée d'un progrès éternel

« Tout être porte en soi un idéal, qu'il atteindra, et u'il dépassera pour atteindre plus tard un idéal supéieur, qu'il dépassera encore pour atteindre encore plus ard un autre idéal supérieur, sans jamais se reposer, arce qu'il ne saurait se reposer qu'en Dieu. Tout être 8t, en soi, c'est-à-dire dans son type absolu, une maniîstation de Dieu : mais qu'est-ce qu'une manifestation s l'infini qui ne participerait pas, autant que cela est f>ssible dans la mesure d'un être fini, de l'iufim.'î Lfc tocs.

aoe LIVRE II. — CHAPITRE Y.

possède l'infini,— non dans l'instant, mais dans le temps,^ — non dans la réalité, qui disparaît anssitôt qu'elle a paru, mais dans son impérissable virtualité. Il s'accrott dans son être, en demeurant fondamentalement ce qu'il est ; il ne perd jamais, il gagne toujours. Le temps lui esl donné, le temps illimité, pour qu'il réalise peu à peu, sans jamais Taccomplir, l'infini qu'il porte en soi. A quelque point qu'on prenne la série, elle est finie; la série entière ne Test pas. L'idéal de l'ôlre inférieur, c'est l'être organisé, ou l'individu: il y arrivera. L'idéal de l'être organisé, c'est Têlre sensible: il y arrivera. L'idéal de l'être sensible, c'est l'être libre : il y arrivera. L'idéal de l'être libre, c'est l'être impeccable : jl y arrivera. L'idéal de l'être impeccable, quel est-il ? Là s'arrête l'horizon aux yeux de l'homme ; le reste de la série lui échappe. Mais cet idéal, quel qu'il soit, existe, et l'être impeccable y arrivera, quand le jour en sera venu : alors même il ne sera point parvenu à l'extrémité de son éternel progrés *.*

Toute monade pai*courl une série infinie de phases et comme d'existences successives plus riches, plus pleines, plus grandes, à mesure qu'elle s'approche de Dieu. Une série infinie est un indéfini qui suppose un infini sulh stantiellement distinct, une force tbute-puissante, principe et raison de la série, sans rapport avec aucun terme à l'exclusion des autres, mais avec tous ensemble et ayec chacun d'eux. Terme extérieur à la série, non moins réel, plus réel même, d'une réalité qui égale toujours tout entière celle de l'éternelle série.

i, La Religion au dix-neuvième siècle^ ch. iz.

DES CONCEPTS (SUITE). Sf7

\ Qu'un phénomène se produise, qu'un changement ait lieu, c'est que la monade ou l'être passe d'un état à un autre. Déi^eloppement de son être, dû à la cause primordiale qui la travaille et la pousse dans toute ta suite de ses progrès ; dû encore à l'action des monades qui l'entourent, à l'action de l'univers sur elle : et chacun des êtres de l'univers qui agissent sur elle ne se meut ou ne change, pour agir, que par l'action de la même cause primordiale, qui est au fond de toutes les séries ensemble, et qui meut l'univers.

Le fini est ce qui existe avec des limites ; rindëflni, ce qui, pouvant êlre augmenté ou diminué, n'a point de limites assignables, mais n'existe pas non plus sans limites; l'infini, ce qui existe sans limites. Le fini et l'infini existent, par définition : l'un borné, d'une existence positive et négative à la fois ; l'autre sans bornes, pleinement, d'une existence toute positive. L'indéfini n'existe pas; ce mot n'exprime qu'un rapport , l'idée d'une possibilité d'additions successives : c'est la grandeur prise en soi, pur attribut : toute réelle grandeur, toute chose grande, se marque par un nombre fini. Or ce que plusieurs appellent infini n'est autre que cette nécessité d'ajouter par la pensée une grandeur à une grandeur, cette impossibilité de ne pas concevoir au delà d'une grandeur une autre, au dplà du visible l'invisible, et toujours : en un mot, l'impossibilité de s'arrêter dans la série des nombres. Mais qu'on prenne une grandeur ou une collection de grandeurs qui existent, elle sera limitée. L'inQni n'est point cela. Il est l'être réeU qui existe sans limites, indivisible, plein, absolu.

Entendu de la sorte, l'infini existe-t-il ? Celte question se ramène à cette autre : de quelle nature est l'idée de l'infini? Est-elle une idée donnée à notre intelligence, ou produite par nous ? Si elle est produite par \!lq\s&^ ^VV^

308 LIVRE ri. — CHAPITRE V.

peut être fausse ; si elle nous est donnée^ elle est vraie, c'esl-à-dire que Tesprit qui l'a reçue en affirme par là même Tobjet, soit un rapport, soit un être. Si donc il a reçu celle-là, il en affirme l'objet, qui est un être. Mais l'a t-il reçue ou i'a-t-il produite? A quel signe reconnaîtrons-nous qu'une idée n'est pas notre œuvre ? A cela qu'elle est irréductible. Toute idée produite, l'est, en effet, par soustraction ou par addition, comme parle M.Taine : abstraite d'une idée plus compréhensive, ou composée de plusieurs plus simples. Toute idée produite se ramène donc à une autre qui la contient, ou à plusieurs autres qu'elle résume. Celle de l'infini est la condition d'intelligibilité de celle du fini: elle ne rentre donc pas dans celle du fini, qui ne peut être comprise sans elle. Elle ne se ramène donc à aucune idée seule, ni à plusieurs idées, de choses finies, puisqu'elle est nécessaire pour que ces choses mêmes puissent être pensées. Donc elle est donnée à l'intelligence de l'homme. Donc elle est vraie. Et également celle d'indéfini ; mais celle-ci n'est qu'une idée de rapport. Celle d'infini est une idée d'être, donc l'être infini existe: être plein, absolu, parfait et réel. C'est le Dieu qui est, non un Dieu qui ne soit pas, non la souveraine intelligence, la souveraine justice, le souverain amour, mais l'être qui est lui-même l'intelligent en même temps que le principe et la fin de toute intelligence ; l'aimant, en même temps que le principe et la fin de tout amour; le juste, en même temps que le principe et la lin de toute justice, l'éternel Dieu vivant.

L'être, père des êlres, ne devient pas, il est. Je vois un progrès dans les choses relatives : ce progrès a son principe dans Têtre absolu, infini et réel, qui est au fond de toutes choses. Ce qui devient, avant de devenir, est; il est ceci, puis il est cela; il passe de ceci à cela, et c'est là avenir: mais il est d'abord» Là donc est l'être, à l'origine.

Où il y a être, il y a plénitude d'être. Un être fini, qui change, qui devient, passe-t-il d'un état inférieur à un état supérieur ? Si le second terme est supérieur au premier, où en est la cause? Non pas dans le premier, qui est moindre, car encore faut-il que la cause contienne l'effet. C'est donc qu'au fond de l'être qui change il y a un principe et de cet être et de l'être supérieur, et de tous les êtres de plus en plus relevés auxquels il parviendra : qu'il y a, en un mot, un être infini, principe d'une série indéfinie d'êtres finis.

Remplacer l'être qui est par la chimère de l'être qui devient, voilà une découverte dont il est juste de rendre l'honneur à Hegel. Hegel se fonde sur sa doctrine de la synthèse des antinomies. L'être, dit-il, pris en soi, à l'état indéterminé, pur, est identique au néant, car l'être indéterminé n'est rien : contradiction qui ne peut être résolue que par un troisième terme, lequel soit précisément ridentilé des deux contraires, savoir : l'être qui n'est pas, le devenir.— On peut répondre que le devenir n'est point l'être qui n'est pas, mais le passage d'un être à un être, d'un état positif à un état positif. On peut ajouter que l'être pris en soi n'est pas l'être pris à l'état indéterminé, c'est-à-dire à l'état de néant, mais à l'état infini, absolu, plein, à l'état d'être. L'être en soi est l'être infini, mais non pas indéfini, et encore moins indéterminé. Il n'est pas identique au néant, tant s'en faut. Mais il suppose le néant, parce que la condition d'intelligibilité d'une idée est l'idée contraire. On ne peut donc entendre l'être sans entendre le néant, ni affirmer l'un sans affirmer l'autre. Qu'est-ce qu'affirmer l'être ? Dire que ce qui est est. Et affirmer le néant ? Dire que ce qui n'est pas n'est pas. Et ne pouvoir affirmer l'un sans affirmer l'autre? Dire que ce qui n'est pas n'est pas, précisément en vertu de la môme loi que ce qui est est : là est VidewWl^ ^^'s» ^^xv-

910 LIVRE tl. - CHAPITRE V.

traires, dans ane raison coinmane qui fait que Tun entraîne Tautre, et par suite que, s'il y a être, il y a néant, et encore ètre-néant, être à qui manque une partie de la plénitude de l'être, être fini. S'il y a un être infini, incapable de ne pas être, qui est Tidentique à soi, le nécessaire, il y a un néant infini, incapable d'être, qui est le contradictoire en soi^ l'impossible, et il y a des êtres finis capables d'être ou de ne pas être, possibles, contingents, éternellement vus dans l'infini, pour être réalisés en leur lieu. Telle est la vraie synthèse des antinomies. Étant donné le fini où s'identifient l'être pur et le néant, le néant est donné par là même comme n'étant pas, et l'être pur comme étanl. Affirmer l'^être du fini, c'est aflB^ mer l'être de l'être pur, de l'infini. Si le fini existe à titre de réalité, l'infini, qui y est impliqué, existe au môme titre.

L'être indéterminé, considéré comme l'attribut fondamental des choses, est identique au néant, dit Hegel. L'erreur qui porte à voir Dieu dans l'être ainsi compris, vient d'une tendance de la science moderne, trop peu remarquée, ce nous semble. L'induction expérimentale, qui n'a rien à faire avec Dieu, croit s'élever à mesure qu'elle généralise : elle envisage les ôlres parleurs caractères communs et les unit du dehors, perdant l'unité essentielle, qui réside dans l'individu, non dans l'espèce ni le genre. L'attribut n'est pas l'être, mais il caractérise l'être : l'être vaut d'autant plus, qu'il est caractérisé par ub plus grand nombre d'attributs, qu'il est plus complexe, loin d'être plus simple, qu'il embrasse plus, non comme un genre embrasse des espèces ou une espèce des individus, mais par la concentration des qualités des genres inférieurs, jointes à d'autres qui lui soient propres, par •)de, veux-je dire, selon lequel c'est l'animal qui est D éminemmeivt dw& l'homme, et non rhomnie

dans l'animal : en sorte que Texcellence des êtres ne doit pas se mesurer à lear extension, mais à leur compréhension, et que le souverain être doit être d'extension nulle, de compréhension inflnie. Il concentre éminemment en soi toutes les espèces d'êtres avec toutes leui*s qualités, jointes à d'autres parliculières: parla, il est parfait et unique. Il est, non* le suprême genre, mais le suprême individu.

D'où il suit encore que la méthode vulgairement employée pour déterminer les attributs de Dieu est la bonne. Dieu est, pour l'homme, l'idéal de l'homme. Pris en luimême, il est encore l'idéal de l'homme, comme il est l'idéal de tous les êtres. C'est une grande faiblesse de craindre l'anthropomorphisme, et de réduire l'Être aux qualités de la pierre inerte, aux propriétés les moins déterminées, les plus vagues, les plus nulles, de la matière aveugle, de peur de lui accorder les qualités de l'homme. L'anthropomorphisme consiste à le borner à n'être que l'idéal de l'homme, quand il est aussi celui des plus sublimes comme des moindres êtres, et qu'il possède en outre des attributs incommunicables, qui ne peuvent être qu'à lui seul. Que Dieu soit, que Dieu soit réel, avec la pleine conscience de son être, que Dieu soit toule . puissance, toute intelligence, tout amour, c'est ce dont ne doutera point quiconque entend qu'il est l'Être : non l'être indéterminé, vide, attribut général des êties, mais l'Être déterminé, plein, à qui ne saurait faire défaut aucune façon possible d'être, l'Être pur, l'Être absolu.

Cette idée de l'infini, du parfait, de l'Être absolu, n'est pas une idée de raison , puisqu'elle n'est pas idée de rapport, mais d'être. Elle est donc une perception, c'est un sens qui nous la donne : un sens de l'âme, qui a pour objet Dijeu, conmie nos sens externes ont pour objet ce monde visible. Qu'un tel sens ait besovîv^ ^^ww n^w ^\k

objet, que les sens externes voient aussi le leur, qu'est-ce que cela prouve, sinon que tout s'enchaîne dans l'être humain, comme dans toutes les œuvres, toujours parfaites, de Dieu ? L'affirmation de Dieu est un acte de foi, comme l'affirmation du monde. Foi légitime, parce qu'elle est invincible. Où est-il, celui qui nie Dieu? A moins que le sens de l'âme lui fasse défaut I Je crois à Dien comme je crois aux corps qui m'environnent, comme je crois à mon propre être, c De toute éternité Dieu est, Dieu est parfait. Dieu est heureux, Dieu est un. L'impie demande : Pourquoi Dieu est-il ? Je lui réponds : Pou^ quoi ne serait-il pas? Est-ce à cause qu'il est parfait, et la perfection est-elle un obstacle à l'être? Erreur insensée I Au contraire, la perfection est la raison d'être. Pourquoi l'imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il pas? C'est-à-dire, pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et que ce qui n'en tient rien du tout ne serait pas?Qu'appelle-t-on parfait? Un être à qui rien ne manque. Qu'appelle-t-on imparfait? Un être à qui quelque chose manque. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas plutôt que l'être à qui quelque chose manque? D'où vient que quelque chose est, et qu'il ne se peut pas faire que le rien soit, si ce n'est parce que Têtre vaut mieux que le rien, et que le rien ne peut pas prévaloir sur l'être, ni empêcher l'être d'être ? Qui peut donc empêcher que Dieu ne soit, et pourquoi le néant de Dieu, que l'impie veut imaginer dans son cœur insensé, pourquoi, dis-je, ce néant de Dieu l'emporterait-il sur l'être de Dieu? Et vaat-il mieux que Dieu ne soit pas que d'être? Dieu! On se perd dans un si grand aveuglement. L'impie se perd dans le néant de Dieu, qu'il veut préférer à l'être de Dieu; et lui-même, cet impie, ne songe pas à se demander à luimême : pourquoi il est? Mon âme, âme raisonnable, mais dont la raison est siMbVe, TpQwrocaoi veux-tu être, et que

Dieu ne soit pas? Hélas t vaux-tu mieux que Dieu? Ame faible, âme ignorante, âme dévoyée, pleine d'erreur et d'incertitude dans ton intelligence, pleine dans ta volonté de faiblesse, d'égarement, de corruption, de mauvais désirs, faut-il que tu sois, et que la certitude, la compréhension, la pleine connaissance de la vérité et l'amour immuable de la justice et de la droiture ne soit pas M »

Voilà Dieu. Le voilà sans preuve, mais avec une fusion de toutes les preuves ensemble. Le voilà dans un cri de l'âme, tel que l'homme l'affirme, tel que le chante, emporté par son enthousiasme et devenu poëte, l'orateur chrétien.

Le progrés va du général au particulier. L'être 'sans détermination , comme la substance sans modes, est un néant. Plus un attribut convient à un grand nombre d'êtres, moins il caractérise les êtres : un être est plus élevé à tnesure qu'il est caractérisé par plus d'attributs, et moins généraux. Le plus élevé a des attributs qui lui sont propres et qu'il ne partage avec nul autre, mais où se réunissent tous les attributs de tous les auires êtres : unique et universel. On ramène les êtres à l'unité par l'abstraction, qui en élimine tour à tour , l'un après l'autre, chaque attribut distinctif, pour n'en voir que les attributs communs, et enfin le seul attribut commun à tous : mais c'est à l'unité intrinsèque des êtres, ombre pour laquelle on laisse leur véritable, leur intrinsèque et substantielle unité. Où est l'unité du genre organique, par exemple, qui comprend les espèces plante, animal, homme? Dans