CH4PITRE VI

1 , Du jeu de rintelligence humaine. La mémoire. L'imagination. — 2. La raison instinctive et 'la raison analytique. Qu'il faut ramener toute certitude à la certitude rationnelle. — 3. Que nous sommes incapables de comprendre le rapport de l'infini au fini. — 4. Mais non de le connaître. Où il faut chercher la vraie méthode. — 5. Loi de l'identité des termes contraires. — 6. En quoi elle ressemble an syr tème de la synthèse des antinomes de Hegel^ et en quoi elle en diffère.

Il est aisé de comprendre, après tout ce qui précède, le jeu de rintelligence humaine. L'action du dehors sur rame en est le point de départ : une impression produite sur l'organisme, la conscience de cette impression, dite sensation^ bientôt l'idée de la sensation, dite perception matérielle; j'entends l'idée intelligente, dont l'âme se rend compte, qui enferme un jugement implicite, qui suppose les concepts de la raison pure, laquelle à son tour ne s'éveille en nous qu'à l'occasion de la parole de l'homme.

L'intelligence commence donc à une perception. Dans la perception, il y a trois éléments : la présence du corps qui la produit, la conscience de cette présence, l'idée produite; l'impression, la sensation, la conception. La sensation est le lien des deux autres, le non-moi mobile dans le moi immuable ; l'impression passe, la conception

demeure. Produite par le moi lui-même, à Taide des purs concepts, et à l'occasion d'une impression externe, elle participe de la simplicité et de Tidentité du moi abstrait. En tant qu'être identique, il n'y a pour moi ni passé ni avenir, mais un étemel présent ; en tant que les phénomènes de conscience, multiples et successifs, me sont nécessaires pour que j'aie conscience de mon être, d'une part sans eux je ne me connaîtrais point, et, comme conscience, je ne serais rien ; d'autre part je me connais quand ils ont lieu, présent ; je me suis connu quand d'autres ont eu lieu, — ils ne sont plus comme phénomènes, passé anéanti, et ils restent dans l'étemel présent de ma propre identité, passé rappelé ou fait présent par la mémoire. Or la perception, occasion de l'idée, m'a donné, avec l'idée, la conscience de moi-même, en déterminant cette conscience de telle ou telle Siorte : l'impression fugitive s'est évanouie, reste l'idée dans l'identité du moi. Le moi persévère dans son être déterminé par la perception qui le mesure.

Ainsi chaque perception laisse dans l'âme une indélébile trace. L'âme néanmoins n'a pas la conscience présente de toutes les idées qui sont en elle : comme elle est toujours occupée d'une idée, l'idée qui l'occupe lui dérobe la vue des autres; mais elle les retrouve toujours prêtes à lui répondre. Retrouve-t-elle, avec une de ces idées, la sensation qui la lui donna ? Elle se souvient. Ceci est la mémoire^ qui n'est point l'identité du moi, mais la conscience et la conséquence logique de celte identité. Le souvenir est-il vague ? Se souvient-elle de l'idée, sans se rappeler la sensation qui la lui donna ? C'est une réminiscence.

Mais les idées que les perceptions laissent dans l'âme soutiennent ensemble une foule de rapports : ces rapports sont d'autres idées, qui demeurent indélébiles comma \a^

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premières, également endormies et prêtes au réveil. Ces autres idées soutiennent ensemble et avec les premières une foule d'autres rapports, qui sont de nouvelles idées, et qui donnent lieu à de nouveaux rapports, sans fin : et les idées s'accroissent en moi, et mon être, qu'elLs déterminent, s'accroît avec elles. Je pense : l'idée qui m'occupe ne m'est compréhensible que dans son rapport avec une autre idée ; celle-ci, qui dort en moi, s'éveille au contact de la première, accourt, et devient l'idée qui m'occupe ; comme elle ne m'est aussi compréhensible que dans son rapport avec une autre, elle attire cette autre qui est dans moi, qui m'occupe à son tour, et qui en attire une autre, selon une chaîne qui n'a de commencement que là où je l'ai prise ni de fin que là où je l'abandonne. Et pendant que l'idée qui m'occupe me fait perdre la conscience des autres, toutefois, dans ce travail même de l'association des idées, elles croissent, augmentent l'arsenal des matériaux de ma pensée future, et agrandissent mon être. Elles sont toutes en moi, sans que j'y songe ; les premières, qui ne sont que la trace plus ou moins effacée de perceptions antérieures, en forment, avec leurs innombrables rapports, une foule d'autres, qui se rattachent toujours à des perceptions, quoique de très-loin et par de très-longues chaînes.

La faculté d'associer les idées est l'imagination. Elle résulte de l'action du moi sur les matériaux primitifs qui lui viennent du monde. La première perception, idée qui implique un jugement, est déjà un acte de l'esprit. Plus l'âme est active, plus elle combine d'idées; et elle est d'autant plus active, qu'elle a plus d'être, ou une sensibilité plus vaste, plus de perceptions, un organisme plus subtil qui lui permet de s'unir à un non-moi plus ample. Puisqu'elle travaille, — pour faire, par d'autres combinaisons, d'autres idôes, — sur des idées présentes en elle, elle agit

Dl LA MÂTHODE ABSOLUE. H7

sur une sorte de mémoire secrète ; et l'on a plus d'imagi* nation, selon qu'on a plus de cette mémoire. Un homme i qui l'on attribue plus de mémoire que d'imagination, s'il a peu d'imagination, a peu de la mémoire dont je parle : mais parce qu'il a peu combiné, ayant peu.de réaction sur l'action faible du non-moi, on retrouve plus présente dans ses paroles la trace des perceptions antérieures, et l'on ne remarque en lui que la mémoire. Et si chez un autre on remarque plutôt l'imagination, c'est de même qu'ayant beaucoup combiné il met plus du sien dans sa parole, où l'on ne retrouve presque point la trace plus lointaine des perceptions antérieures.

Moi donc je produis la multitude des idées complexes qui nourrissent mon entendement; j'en suis l'architecte ; elles sont mon œuvre, monde immense que je déroule à mon usage, que je crée à ma fantaisie. On peut dire que l'imagination, révélation merveilleuse de l'âme, est une faculté, créatrice. Elle ne crée toutefois que sur des éléments qui lui viennent d'abord de la perception, on l'a vu ; et comme toute idée demeure en nous, ses éléments croissent chaque jour. Le vieillard en a plus que le jeune homme; mais, l'organisme s'afTaiblissant chez lui, il a moins de force pour les réveiller de leur sommeil, pour les associer, pour les combiner au gré d'une volonté plus molle : lorsqu'un nouvel organisme lui aura permis une activité nouvelle , il les retrouvera, — car nul ne se perd, ni pour le bien, ni pour le mal, — dans son être supérieur à l'être de l'homme.

Si une cause quelconque m'ôte la conscience de la présence des objets qui m'entourent, je vis dans mes idées, et, faute de pouvoir les comparer avec les perceptions, accoutumé d'ailleurs à n'être point sans des perceptions Jont je porte en moi l'indélébile et vague souvenir, je prends pour des perceptions mes propres idées, j'en fais

tu LIVRB II. - CHAPITRE VI.

des réalités externes : tel serait le songe, tels dÎTers délires, diverses folies; tels tous les cas où la perception manque, tous ceux encore où l'idée est si forte que la perception, dont on n*a plus la conscience, manque vraiment, avec l'équilibre des deux forces qui agissent ensemble, le monde etTâme. J'ajoute la rêverie, la méditation, si ce n'est que celui qui médite ou qui rêve, dés qu'il est rappelé à la perception de ce qui l'environne, se reconnaît aussitôt : peut-être ne perd-il jamais, dans la rêverie même, la conscience de son état.

L'imagination peut se déployer sans que la volonté y intervienne. Ceci est proprement rêver. Le rêveur laisse les idées s'attirer au hasard, et former d'elles-mêmes une chaîne capricieuse, dont il regarde les tours et les retours, ne la dirigeant pas, la suivant de l'œil, la livrant au gré des fantasques rapports qu'inspire le site, l'heure, un ciel triste, un doux crépuscule, un soir qui tombe. Peu à peu il néglige de se parler ses idées, car le soin de parler trouble encore la paresse d'une si molle extase; il perd la conscience du spectacle qu'il porte en soi, et il sonuneille dans sa rêverie.

Le penseur, comme le rêveur, travaille avec l'imagination , mais la tient sous la main d'une volonté toujours sûre. Il ne laisse pas flotter ses idées à tout vent; il a déteiminé le genre de rapports qu'il veut fixer entre elles, et, comme l'idée qui l'occupe en appelle plusieurs autres, il les rejette toutes, sauf une qui soutient avec la présente le rappoi-t quil veut : non qu'il le crée, mais il le choisit ; et c'est lui qui forme la chaîne. Ainsi arrive- /-// jusqu'à produire des œuvres.

Le goide auquel un penseur cherche à soumettre Timagination, c'est ia raison. Celle-ci ne se rend pas toujours compte d'elle-même , et il n'y a guère que les philosophes qui pèsent leurs jugements dans la balance du vrai, quitte à se tromper presque toujours. Les simples, dans leur conduite, n'obéissent pas h une étude exacte de ce qui est juste, mais à une sorte de sentiment moral, qu'ils appellent leur con^ience, et qui leur inspire parfois une sainteté plus haute qu'aux philosophes tout leur savoir. D'ailleurs la raison analytique sait-elle encore bien ce qui est juste? Le concept du juste appartient à la raison : c'est un instinct rationnel, ce sentiment moral qui parle dans le cœur des bonnes gens et de tous les tiommes. Le juge qui dirige les poètes, n'est-ce pas aussi un instinct rationnel appelé goût, puisque le concept du beau appartient à la raison? Et ne voit-on pas des âmes d'élite qui sentent profondément une vérité dont la démonstration leur échappe ! C'est là encore un instinct ' rationnel, intuition sublime, impression de la vérité sur un esprit qui saute les intermédiaires ou qui ne les aperçoit pas, la foi enfin^ non plus à Thumanité, tuais à la vérité, mais à Dieu : don céleste que Dieu fait aux cœun: purs, dit l'Église, — car une vie bien réglée, ordonnant tout notre être, nous rend plus aptes pour le vrai. Cette raison instinctive, primesautiére, tout ensemble clairvoyante et aveugle, est-elle un guide assuré? Est-elle certaine, comme la raison qui se rend compte ?

Oui, si les jugements qu'elle prononce sont ceux du genre humain. Car alors, ce n'est plus la raison d*un homme, c'est la raison de l'homme qui parle. L'individu qui formule un des jugements de l'homme n'est plus individu, mais membre de l'humanité; il promulgue ou répète un des oracles de l'humanité, dont il sent la vérité, sans qu'il puisse en rendre compte Un hommft ^^^^

se tromper, l'homme ne se trompe pas. Sa raison n'est pas la raison d'un homme; elle n'est pas, dis-je» une raison, mais la raison : la raison est faite pour le vrai. L'erreur pour elle est l'accident, non l'essence ; elle est des hommes, non de l'homme. Ceci est le sens commun, infaillible en soi. L'effort delà philosophie consiste à démontrer pour le sens privé les vérités du sens commun, et à en faire, avec le temps, de» théorèmes d*une science exacte.

Si les jugements d'une raison instinctive ne sont pas universels, ils ne sont plus que des jugements du sens privé, et, quelle que puisse être la force de vérité que ceux qui le» affirment y croient sentir, il faut les démontrer, non les imposer ; il faut les ramener à la méthode des philosophes^ à la raison analytique, à la règle. Foi ou fanatisme, tous les croyants qui prennent pour l'évidence la flamme du zèle dont ils sont dévorés, ne sentent-ils pas la vérité en eux ? Peut-être beaucoup la possèdent-ils : ne les croyez pas néanmoins, qu'ils ne la démontrent. €itez-les au tribunal de la raison, mais de la raison qni raisonne; elle les jugera. Et qu'elle juge encore vos propres convictions, si vous en avez qui ne soient pas des jugements du sens commun, ni des jugements établis par elle.

Point d'autre principe de la certitude, que l'évidence d'une première proposition dont la contradictoire serait contradictoire en soi : ainsi la certitude du sens privé, ramenée aux nécessités du langage, rentre dans celle du sens commun.Que toutes les propositions soient contenues l'une dans l'autre, de sorte qu'on ne puisse nier la seconde sans nier la première , ni la troisième sans la secondO; et toujours suivant une inflexible chaîne : telle est la certitude rationnelle ; tel est le raisonnement qui démoatre.

DE LA MÉTHODE ABSOLUE. SSl

Il y a une certitude expérimentale, qui ne raisonne pas, qui affirme ; qui ne démontre pas, qui montre : celle de la conscience, condition de la raison ; celle des perceptions, condition de la conscience, et extension de la conscience même, on peut le dire, puisque le moi connaît et lui-même et ce qui n'est pas lui comme les deux termes de Tamour, dans l'amour; celle du témoignage des hommes, lorsque les témoins ne sont ni trompés ni trompeurs, puisque je suis dans eux, puisque leur expérience est la mienne en tant qu'ils ne me trompent pas, et, en tant qu'ils ne sont pas trompés, la mienne dans les conditions où elle est sûre. Ainsi connais je mon histoire, celle des choses, celle des hommes.

Cette triple certitude expérimentale relève de la rationnelle , parce qu'elle est démontrée. Elle en diffère, parce qu'elle ne démontre pas. Aussi me scmble-t-il qu'on ne devrait pas nommer jugements lesaffinnalions qui en dérivent; je les appellerais plutôt des propositions historiques, auxquelles on n'appliquerait pas ce que j'ai dit des jugements : que les deux termes se contiennent l'un l'autre; que tout jugement non conti-adictoire est vrai, etc. Cela est exact, et applicable à toutes les propositions, car toutes sont des jugements; mais, jusqu'à ce qu'on le puisse vérifier, cela ne doit s'entendre que des vérités démontrées, non des vérités montrées, de celles qui s'appuient sur la certitude rationnelle, non de celles que donne au hasard la certitude expérimentale. Comment établir, en effet, qu'une proposition historique n'est pas contradictoire ? La plus vraisemblable peut contredire, par l'enchaînement des vérités, une vérité que j'ignore. Que si j'arrive à saisir cet enchaînement, elle devient pour moi jugement, et conforme aux règles décrites. Lorsque la raison sera parvenue à démontrer ce que montre l'expérience (car tout s'enchaîne^ etrleati'e&t.Q^<^

ce qui doit être), alors, les proposittons historiques étant jugements, l'expérience demeurera pour confirmer les opérations de la raison, comme on vérifie des chiffres.

Qu'on me permette de remarquer, pour terminer, le rôle de la volonté dans Tintelligence. Elle s'y nomme attention, et y joue un grand rôle : c'est par elle que le moi s'empare des idées qui dorment en lui, et qui, s'il ne les saisissait d'un acte libre, seraient nulles pour lui ; c'est par elle que l'esprit se ramasse en quelque sorte sur un point, le presse, le creuse jusqu'au fond ; c'est elle qui rejette ceci, appelle cela, quelquefois des plus impénétrables retraites de Tâme, qui choisit enfin, mais selon que la raison l'éclairé.

Le mérite est dans la volonté, sans doute. Que doit donc faire une volonté juste? Écarter de l'esprit toutes les passions, même les plus nobles, qui l'obscurcissent , et le pousser dans l'étude toujours pins profonde du vrai. Une volonté qui se mettrait à la place de la raison, lui imposant, de sa propre autorité, la vérité mal évidente, feri^erait l'œil qui seul peut voir la vérité pour se la façonner au gré d'un caprice étrange. L'être qui fait cela fait le crime de Satan : il assiège le trône de Dieu. Il exalte sa volonté propre, qui est lui-même, pour humilier sa raison, qui est Dieu en lui. Il humilie sa raison : mais devant quoi? Devant sa volonté, qui affirme avant que sa raison ait vu, ou peut-être contrairement à ce que sa raison a vu. Il humilie ce qu'il a de plus divin devant ce qu'il a de plus humain : non pas soi devant Dieu, mais Dieu devant soi. Celui qui sacrifie la raison pour croira) au lieu de croire selon la raison, celui-là se glorifie d'être humble ? Ne vous y laissez pas surprendre : cet humble s'élève et domine le vrai; il règne sur l'Éternel. trois fois impie, s'il n'est cent fois fou ! œuvre d'orgueil , mais d'un orgweU sans bornes, qui se dérobe.

par sa hantèar, à la conscience de ces superbes agenouillés i

J'ai fait yoir qae, si le raisonnement se compose de jugements et le jugement d'idées, Tidée à son tour implique le jugement,— car Tespril, pour l'entendre, la distingue des autres par comparaison ; et le jugement le raisonnement, — car, en affirmant que deux idées se conviennent, il affirme pourquoi : ce pourquoi de la convenance de deux idées en est le moyen terme : qu'on l'exprime, voilà trois termes, et un raisonnement explicite; qu'on ne l'exprime pas, il n'est pas explicite, mais il est, entendu par l'esprit , alors même qu'il n'est pas formulé , alors même qu'il est comme caché dans un entendement qui ne s'en rend pas compte. Qu'on me donne l'idée seule, j'en déduis toute l'intelligence.

Une intelligence parfaite, dira-t-on, n'a pas besoin de raisonner. D'accord; qu'est-ce à dire? Qu'elle n'a pas besoin de se formuler le moyen terme , voilà tout. Et le jugement non plus n'est pas formulé chez elle ; car elle ne se met pas à examiner l'un après l'autre un sujet et un attribut pour comprendre qu'ils se conviennent. Est-ce à dire qu'elle ne juge pas? Est-ce à dire qu'elle n'ait des idées, lesquelles ne sont point sans le jugement qu'elles supposent? Est-ce à dire qu'elle ne saisisse pas de rapports? Mais elle les saisit tous au contraire, et leur pourquoi, et immédiatement; et cette instantanéité de compréhension, privilège d'une parfaite intelligence, ne fait pas que le jugement ni le raisonnement lui manquent, mais qu'elle ne les exprime pas à part, que pour elle tous ensemble, avec l'idée, ne sont qu'un.

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D'ailleurs, la parfaite intelligence n'étant qu'on aftribot du souverain Être, cause suprême de tout ce qui est, il connaît tous les êtres et leurs rapports en lui-même comme dans leur cause : nous ne connaissons que hors de nous, dans rimpression qu'ils produisent sur nous, des rapports que nous n'avons pas faits : il ne faut donc pas arguer de l'intelligence divine, qui ne peut, en aucune sorte, être comparée à la nôtre.

Que ces trois moments de la pensée ne 3oient qu'un dans la perfection de l'intelligence infinie, ou que, dans l'imperfection de la nôtre, ils se distinguent et se séparent, ils ne s'impliquent pas moins. Aussi n'est-ce pas un simple fait d'observation interne que, dans notre pensée, il y ait ces trois choses et rien de plus : rigoureusement , dans toute pensée, il y a et il ne peut y avoir que ces tim choses. Elles sont nécessaires l'une à l'autre, donc il y a ces ti'ois choses; et il n'y a que ces trois choses, car elles enferment tout : l'une exprimant les êtres ou les manières d'être, l'autre leurs rapports, et la troisième le pourquoi de ces rapports.

Toute la science est là ; le fond de la science est dans le pourquoi des rapports, dans le moyen terme. Les principes rationnels, bien qu'ils ne nous soient connus qu'à l'occasion de rexpérience qui les éveille en nous, enferment le pourquoi du rapport des idées dont ils affirment la convenance nécessaire; et les phénomènes ont leur pourquoi, leur raison d'^^tre^ leur moyen terme dans les principes rationnels, puisqu'ils ne nous sont compréhensibles iiue par eux. Pour tout ce qui n'est pas principe rationnel ou phénomène directement observé, il faut démontrer, c'est-à-dire formuler le pourquoi des rapports.

La démonstration , quant à sa foime, qui est le syllogisme, fait loujoui*s voir le petit teime dans le mo\en et le moyen dans le grauv\) d'où l'on conclut que le petit est

dans le grand, ou que le grand doit être affirmé du petit. Le moyen a donc plus d'extension que le petit et plus de compréhension que le grand : le grand n'a qu'extension par rapport aux deux autres; et le petit, par rapport aux deux autres, n'a que compréhension. Le moyen est à la fois moins extensif que le grand, plus que le petit ; moins compréhensif que le petit, plus que le grand. Il égale les deux extrêmes, et les enferme en quelque sorte tous deux : c'est une Téritable proportion à moyenne proportionnelle : le produit du moyen par le moyen égale celui des extrêmes ; ou le produit de la compréhension par l'extension du moyen égale celui de la compréhension du petit par l'extension du grand. Mais cela esl tout extérieur, et ne touche que la forme. Cela conclut, puisque cela montre qu'une idée doit être affirmée d'une autre, contenant cette autre à l'aide d'un moyen terme : mais cela ne donne pas le pourquoi de l'affirmation.

Quant au fond , la démonstration esl de deux sortes : indirecte, ou directe.

La démonstration indirecte , autrement dite par l'absurde, contraint l'esprit sans l'éclairer : elle ne laisse pas même entrevoir le pourquoi de la conclusion, puisqu'elle né prouve une chose que par l'absurdité de toute autre, et non point par quelque rapport de cette chose avec un principe établi.

La démonstration directe est meilleure ; elle entrevoit le pourquoi de la conclusion. Du moins est-elle positive.

Une véritable démonstration philosophique ne se contenterait pas de faire voir à l'aide d'un terme moyen que le petit est contenu dans le grand : elle dirait pourquoi. Elle poserait enti*e le principe et la conséquence un rapport de cause à effet; et le moyen terme serait celui qui montrei ait précisément la conséquence contenue dans le principe comme l'effet dans la cause.

On comprend quel en serait le prix : si elle pouvait être, on pourrait avec elle édifier la science. Mais peutelle être? Et d'abord, est-elle? — Laissons la démonstration par Tabsurde, qui évidemment est impropre à cela. La démonstration directe, même ordinaire, semble répondre à un pourquoi : c'est à un faux pourquoi qu'elle répond; elle n'invoque pour cause qu'un fait plus général induit de faits particuliers analogues à ceux qu'on en "" déduit ; elle dit : Cela est pour moins parce que cela est pour plus ; cela est, parce que cela est. Je ne parle pas du cas où elle travaille dans la sphère des abstractions pures, mais où elle cherche à rendre compte des êtres réels.

Si le moyen terme exprimé dans le raisonnement ne dit pas le pourquoi de l'affirmation , moins -encore le moyen terme sous-entendu dans les jugements d'évidence immédiate. On sait qu'il y est, mais non quel il est. On sait même où il est, et voilà ce qui donne le désespoir de jamais connaître ce qu'il est. S'agit-il des concepts ou des principes de l'entendement ? Il est dans ces principes ; il est plutôt dans leur source, dans leur raison d'être, dans l'infini d'où ils émanent : car, bien qu'ils ne s'éveillent en nous qu'à l'occasion de l'expérience, l'expérience ne les fait ni ne les explique^ mais ils expliquent l'expérience au contraire, et la font, si je peux le dire, puisqu'elle n'est compréhensible que par eux. Et, cela étant, s'agit-il de propositions empiriques, c'est encore dans les principes de l'entendement, c'est encore dans l'infini qu'il est. Or, comme ces principes ne s'éveillent chez nous qu'à l'occasion de l'expérience, le moyen terme, implicite en eux, exprime le rapport d'un principe à des phénomènes, et il est dans le principe : le rapport de l'infini au fini , et il est dans l'infini. Comme d'autre part l'expérience ne nous ftsl compréhensible que grâce aux principes, le moyen e implicite dans l'afTinnation d'un fait exprime tou-

jours le rapport de Tinfini au fini, et il est dans Tinfini. Deyient-il explicite, comme dans le raisonnement, ce ne doit être que pour marquer le rapport des principes aux phénomènes, c'est-à-dire toujours de Tinfini au fini, et toujours il est dans Tinfini, et il n'est pas ailleurs. En Dieu seul se trouve la raison d'être de tout ce qui est.

Qu'est-ce donc, à le bien considérer, que ce moyen terme qui cherche à comprendre la cause ? il n'est pas le nôtre, qui est contenu dans l'attribut^ c'est-à-dire dans Teffet, tandis que VeSet est contenu dans la cause, et le grand terme dans le moyen, ce qui est Tinverse. Il est vrai que cet inverse a lieu pour la compréhension, et que le rapport de cause à effet est moins un rapport d'extension ou de quantité que de compréhension ou de manière d'être. Mais le nôtre ne marque qu'un rapport de fait général à fait particulier, de phénomène à phénomène, non de principe rationnel à phénomène. — Ce moyen terme, qu'est-il donc? Le rapport de l'infini au fini. Et ce rapport, où est-il? Dans l'infini. Donc il faudrait, pour le trouver, pénétrer la nature de l'infini, l'essence de Dieu: alors seulement on connaîtrait les causes dans la cause suprême ; alors deviendrait possible cette philosophie que rêva l'Allemagne, et qu'elle osa définir « la science de l'Absolu. »

Quelques philosophes rattachent le moyen terme au fini : ils tombent dans l'empirisme, et finalement dans la contradiction; car nous avons démontré qu'il n'est pas là. D'autres, à l'infini : mais, faute de pouvoir l'y saisir, et trop peu sages pour suspendre l'essor d'une recherche téméraire, ilï^ se perdent dans l'idéalisme ; ou ils s'arrêtent dans l'infini, ou ils en descendent à tout hasard, sans lier ni expliquer rien. D'autres enfin, à l'infini et au fini tout ensemble, qui pour eux ne sont qu'un : ils s'engloutissent dans un panthéisme ténébreux, brouillant^ confondait

tout, et érigeant en principe de logique la contradiction^ que chacun fuit comme Terreur même. Ceux-là, qui sont le plus loin de la vérité, s'en rapprochent aussi le plus, on va le voir : ils sont à cette dernière limite oxi les extrémités se touchent.

Ces considérations apportent de nouvelles preuves à Tappui de ce qui a été avancé, que la cause nous est inac* cessible en soi, et que, pour connaître ce qu'est une cause, il nous faudrait connaître la cause souveraine, comprendre Dieu. En conclurai-je, comme plusieurs, que la recherche des causes est chimérique ? Qu'il faut se borner à déterminer des quantités, des groupes, des classes ? Non. Car si Dieu n'est pas compris de nous, il nous est connu; il nous l'est par le monde, c'est-à-dire l'être par le nonêtre, l'absolu par le relatif, la substance par le mode, la cause par l'effet, le nécessaire par le contingent, l'un par le multiple : série conséquente (j'ai montré que l'être pur est l'absolu, la substance, la cause, le nécessaire, l'un, et que tout cela s'enchaîne), série conséquente de concepts à deux termes, dont il est si juste de dire que le second ne nous est compréhensible que par le premier, qu'il ne nous apparaît que dans un mélange des deux, le second dans le premier et lé premier dans le second : l'être et le non-être unis dans le fini, union d'être et de néant, être où de l'être manque ; le relatif, absolu par la loi qoi le détermine ; le mode, substance ; l'effet, cause ; le contingent, nécessaire; le multiple, un. Delà suit qu'il nous est donné de connaître, sans le connaître en lui-même, mais dans le second, le premier terme de chaque concept, et des êtres réels, donl \e^ CQwceçls ne sont que l'intelligi-

bilitë poar noas : non ce qu'est Tétre, mais ce qui est être ; non ce qu'est la substance, mais ce qui est substance; qnelle est la cause, non ce qu'elle est.

A produit B, qui produit C, qui produit D,... qui produit S. Voilà une suite de causes et d'effets: Â est effet d'une cause supérieure, à laquelle je ne remonte pas, S 6st cause d'un effet inférieur, auquel non plus je n'ai pas besoin de descendre, pourm'expliquer ce queje considère; les intermédiaires, B, C, D,... sont chacun effet par rapport au terme qui précède, cause par rapporl au terme qui suit, jusqu'à ce que j'arrive à S, que je m'explique de la sorte. Comment se fait-il que (elle cause produise tel effet? Je l'ignore, et toutefois je m'explique ce que j'ai voulu savoir, comme je m'expliquerais le jeu d'une machine : une force, eau, vapeur, pesanteur, première cause au delà de laquelle je ne remonte point,meut, d'une façon délerminée, dans un sens déterminé, un rouage qui en meut un autre dans un autre sens, d'une autre façon, — et ainsi de suite, jusqu'à produire l'effet dont je cherche à me rendre compte. Quand j'ai bien vu tout cela, j'ai compris l'effet, j'en sais la cause ; et, lorsque je sais ce qui est cause, je sais ce qui est substance, ce qui e^t être, si un être est simple ou complexe, s'il ne dépend que de lui-même, ou d'autres dont l'action lui soit nécessaire, — sans que je sache ce qu'est la cause dans sa nature intime, ni la substance, ni l'être. La cause en soi, je ne la comprends pas, je la connais ; l'effet en soi, je ne le comprends pas, je le connais ; le rapport de la cause à l'effet, lorsque je le connais, je le comprends, — ou plutôt, connaître cela, c'est ce que j'appelle comprendre.

S'en tenir à la connaissance des principes de l'entendement pur, ce n'esl pas comprendre, c'est connaître; s'en tenir à la connaissance des faits, quels qu'ils soient, qui ne relèvent que de l'observation çuYe.»e^w'^\. ^^%

comprendre, c'est connaître : accorder les faits avee les principes, sans comprendre les faits ni les principes, mais de manière à connaître les principes par la connaissance des faits, ou le rapport des uns aux autres, c'est comprendre. Comprendre, pour nous, c'est connaître le rapport des principes aux faits, de Tinfini au fini.

Nous sommes incapables de comprendre ce rapport, mais non de le connaître : car, bien qu'il soit dans rinfini, nous connaissons Tinfini, si nous ne le comprenons pas. — De là résulte la part de vérité qui explique Terreur des diverses écoles. Comme il est dans Tinfini, les idéalistes ont eu raison de le voir là. Comme il nous est connu par le fini, comme il y est en un sens, impliqué par l'être du fini, les matérialistes ont eu raison de le voir là. Comme il est dans l'union des deux, non en ce qui les distingue et les fait contraires, mais en ce qu'ils ont de commun, qui est l'être positif, comme pour nous le fini est impliqué par l'infini et Tinfini par le fini, l'infini et le fini étant de deux façons différentes l'un dans l'autre, les panthéistes ont eu raison de le voir dans l'unilë des deux, et de la sorte ils ont le plus approché de la vérité, — à force de s'en éloigner, pourrais-je dire: car, si chaque école a eu raison, chacune a erré, sous un autre point de vue; et l'école des panthéistes est celle qui a le plus erré, docune a erré, en ce qu'elle n'a pas su voir que l'homme ne peut pas comprendre, mais connaître seulement, le rapport de Tinfini au fini ; et que la connaissance de ce rapport, soit en général, soit surtout dans les applications de tel principe à tel phénomène, de telle cause i tel effet, de tel être à telle manière d'être, est l'intelligence même, pour l'homme. De là suit que, faute de le comprendre, l'idéalisme et le matérialisme, chacun d*an point de vue opposé, en ont nié l'un des deux termes, laissant raulre mille fois pV\\& mmV^VVv^Me car cette nëgitioB;

DE LA MÉTHODE ABSOLUE. S4i

et le panthéisme a cru faire un coup de mattre de les confondre, n'eii faisant qu'un seul, supprimant ie rapport, qui n'était donc plus à expliquer, mais ne levant une telle diflSculté que par un postulat qui renverse toute logique: que les contraires sont une même chose, que deux affirmations contraires ne diffèrent en rien Tune de l'autre, que le contradictoire est le vrai t

Le moyen terme sera donc pour nous dans le rapport, non pas compris, mais connu, non pas ce qu'il est, mais quel il est, de l'infini au fini : de la raison à l'expérience, des principes aux phénomènes, des concepts aux êtres réels. C'est tellement là qu'il faut le voir, que c*est là que le cherche, à vrai dire, tout travail de la pensée humaine : l'induction cherche la loi, ou l'unité dans la variété des choses ; la déduction part de la loi, de l'unité trouvée, pour en descendre à quelqu'une des choses que cette unité embrasse. C'est donc dans le rapport de l'un au multiple que naturellement, comme cela doit être, la pensée humaine cherche le moyen terme.

Mais est-ce dans le rapport essentiel ? Est-ce l'unité, ou un caractère d'unité, que permet d'apercevoir cette induction qu'on nous enseigne, et qui est encore le seul appui d'une déduction légitime ?

On voit un multiple, on en cherche l'unité. J'ai déjà montré que tous nos concepts s'enchaînent, les seconds termes entre eux, et les premiers entre eux : c'est un multiple que l'on voit, on ne voit aussi qu'un effet, on ne voit que des modes d'un être contingent et relatif; donc l'unité de ce multiple en serait la nécessité, la cause, la substance, ce qu'il y a d'absolu, ce qu'il y a d'être en lui. Le rapport entre les deux termes de l'un quelconque de nos concepts, doit s'accorder, s'il est véritable, avec le rapport des deux termes de tous les autres ; s'il s'accorde avec le rapport des deux termes d'un seul autre^ c'est

assez pour qu'on le sache véritable : car on tient la chaîne, quand on tient renchatnement de deux*anneaux, — et aussi quand on ne tient qu*un seul anneau ; mais, si Ton n'en aperçoit pas Tenchaînement avec un autre, on n'est point sûr de tenir un anneau plutôt qu'autre chose. Je veux dire qu'il suffit, pour qu'on soit sûr d'avoir le véritable rapport des deux termes d'un concept, que l'on en connaisse le lien avec le rapport des deux termes d'unaotre; mais qu'on n'est pas sûr de l'avoir, quand on ne connaît pas ce lien : quand on ne tient qu'un rapport, on ne le tient peut-être pas.

Il n'en serait pas ainsi, si l'on connaissait le premier des deux termes en lui-môme: qui connaîtrait la cause en soi, par exemple, y connaîtrait l'effet, et très-certainement. Mais qui ne connaît que l'effet, réduit à en deviner, ou mieux à en imaginer la cause, peut rencontrer bien ou mal, au hasard. Et quant à la déterminer par une succès* sion constante de deux phénomènes, ce n'est point travailler sur le concept de la cause, mais sur celui de temps, qui rentre dans celui de quantité.

Or c'est bien sur celui de quantité qu'il faut travailler ; c'est bien l'unité qu'il faut chercher, car nous ne voyons toutes choses que diverses au sein de l'espace et du temps. Mais il faut trouver l'unité véritable, rapport de l'un au multiple, c'est-à-dire des deux termes du concept d*onitë, qui doit s'accorder avec le rapport des deux termes d'un autre concept, pour s'accorder avec le rapport des deux termes de tous, pour être le rapport môme de l'infini an fini. Il faut donc chercher, non pas seulement l'unité, mais un autre rapport avec celui-là, qui le contienne, et qui ne fasse avec lui qu'un seul rapport.

Lequel, puisqu'ils ne sont tous accessibles que par celui-là ?

Jlfais celui-là même uows» est accessible dans un autre.

dans le rapport du nécessaiie an contingent. Car ane chose qui n'est point nécessaire de soi Test comme conséquence d'un principe posé : ce rapport, qui est le concept de la nécessité, est aussi celui de l'unité^ puisque la conséquence est contenue dans le principe ; et il ne nous est accessible que par le rapport de l'un au divers, ou de l'unirersel au particulier, puisque c*est cela même ^ui fait la nécessité de la conséquence, qu'elle est conlenne dans le principe: la nécessité et l'unité s'accordent; Qous connaissons la nécessité par l'unité, et l'unité dans [a nécessité. Ainsi se réalise le concept supérieur de la mérité, par l'intime accord de deux concepts, qui nous est on garant de l'accord de tous les autres.

n faut donc chercher l'unité, comme on le fait; mais il faut la chercher dans la nécessité. Qui tiendra l'unité nécessaire, tiendra la véritable, et du même coup la cause, la substance, l'essence môme de l'être déterminé, pénétré, saisi. Or l'induction, (elle qu'on nous l'a décrite, donne-t-elle cette unité nécessaire ? Non, puisqu'elle manque de certitude ; puisque d'ailleurs, arrivftt-elle à les résultats sûrs, elle les montre, elle ne les démontre point. De là vient qu'on s'élève par elle du particulier m général, des objets à un caractère qui leur est commun ; mais que ce caractère commun à plusieurs objets, lui peut en être l'unité sans doute, peut n'être aussi lu'une factice unité, tout extérieure, impuissante à nous rien apprendre sur l'être même de ce qui est. Et comme [a déduction, j'entends la déduction appliquée à la réalité ]es choses, n'a pas d'autre point de départ qu'une généralité qui n'est pas l'unité nécessaire, la conséquence que donne cette généralité par voie d'unité nécessaire n'exprime l'unité nécessaire que vis-à-vis d'elle, qui ne l'exprime pas vis-à-vis des choses dont on veut résoudre le problème. En sorte que, par l'insuffisance de l'iud«l<:>t^<^^^

la déduction, assise sur un faux appui, manque elle-même à ce qu'elle doit être.

II faut créer une autre induction, infaillible dans sa marche comme la déduction Test dans la sienne; qui parte de la conséquence donnée pour en conclure le principe qu'elle implique nécessairement, comjne la déduction part du principe donné pour en conclure la conséquence qu'il contient nécessairement : en sorte qu'on ne puisse nier le principe sans nier la conséquence qui l'implique, comme on ne peut nier la conséquence sans nier le principe qui la contient. Une telle induction doit faire, en sens contraire, ce que fait la déduction, qui cherche la nécessité, mais qui la trouve par l'unité des termes : inversement, l'induction trouvera l'unité par la nécessité des termes. A implique B, parce que d'une certaine façon il est le même que B ; et il est le même que B, parce qu'il ne peut pas être sans B, parce que nier B c'est nier A: en B donc est la raison d'être, donc la cause, donc l'être substantiel, l'essence de A. Une série de termes qui s'unissent dans une telle nécessité que l'un sans l'autre ne saurait être, qui s'enchaînent l'un à l'autre par une dépendance nécessaire, se produisent ou s'engendrent l'un l'autre ; et tandis qu'on ne cherche que leur unité, si on la trouve par leur nécessité, cette nécessaire unité manifeste indirectement, mais certainement, la cause, avec l'être substantiel que la cause implique. L'induction telle que je la veux, que j'ai quelquefois appelée méthode d'implication, est une rigoureuse méthode d'engendrcment, un infaillible calcul pour atteindre la loi» mais la loi intime, fatale, absolue, d'un être donné.

Dfi LA MÉTRODE ABSOLOB. I4S

Donc tout le problème se réduit à ceci: décrire une méthode qui donne Tuniié, mais Tunité nécessaire ; le lien du fait ou de Tétre qui est le point de départ avec un autre fait ou un autre être, et de cet autre avec un autre, jusqu'au bout, — mais lien tel qu'il marque entre les termes liés une identité qu'on ne puisse nier sans tomber dans la contradiction.

Or, étant donné une idée quelconque, quelle idée lui est nécessairement identique, de telle sorte que Tidée donnée soit inintelligible sans elle?

Nulle ne lui est identique, et toutes le sont. Les idées, comme les êtres et les manières d'être qu'elles représentent, sont semblables et diverses. Si diverses qu'elles soient, elles sont semblables en quelque chose ; il n'y a point, dans le système des êtres, de contraires absolus : ils se contrediraient, et l'affirmation de l'un serait la négation de l'autre. Les plus contraires ne le sont donc que par plusieurs de leurs prédicats ; affirmer de deux êtres des prédicats contraires, c'est en elTet nier de l'un ceux qu'on affirme de l'autre, el réciproquement ; mais ils se ressemblent par le reste, sans quoi ce ne serait plus nier de l'un des prédicats qu'on affirme de l'autre, mais nier tout l'être de l'un quand on affirme celui de l'autre, ce qui est contre l'hypothèse : ils ont, ne fût-ce que l'être même, un point commun, et en cela ils sont identiques. D'autre part, si semblables que soient les idées, elles sont diverses en quelque chose ; il n'y a point, dans le système des êtres, d'identiques absolus: ils se confondraient, et l'affirmation des deux serait l'affirmation d'un seuL Les

tu UtM 11. — ClAHTRB VI.

plus identiques ne le sont donc aussi que par plasienrsde leurs prédicats; affirmer de deux êtres des prédicats identiques, c'est en effet les affirmer de l'un en les affirmant de l'autre ; mais ils diffèrent par le reste, sans quoi ce ne serait plus affirmer de l'un des prédicats, qu'on affirme de l'autre, mais affirmer le même être de l'un et de l'autre, c'est-à-dire, lorsqu'on affirme deux ôtres^ en affirmer un seul, ce qui est contradictoire : ils se distinguent, et en cela ils sont contraires.

Si pareilles qu'on imagine deux feuilles d'un même arbre, elles diffèrent au moins en ce qu'elles n'occupent pas le même espace; par cela seul que la différence de lieu les distingue, l'espace que Fune occupe est nié de l'autre, et réciproquement: c'est l'impénétrabililé, laquelle résulte de la contrariété des choses en tant qu'elles ne se confondent pas.

c Deux idées différentes sont contraires, puisqu'elles se nient, en ce qui les distingue; mais elles sont identiques en ce qu'elles ont de commun. » (Ch. ii, 5.)

Toules les idées sont donc, encore une fois, semblables et diverses : toutes contraires les unes aux autres par quelque endroit, et par quelque endroit identiques. Déterminer cette identité, c'est déterminer l'unité, la nécessité par suite, et par suite la cause, la substance, l'être qui est en elles. Par où elles sont identiques, qui affirme Tune affirme l'autre; elles sont donc nécessaires l'une à l'autre, et quelle que soit la route qui conduise i établir entre plusieurs un lien d'unité, ce lien d'unité est un lien de nécessité par lui-même.

Voilà ce qui donne quelque valeur à cette méthode expérimentale si célèbre : elle montre dans les objets divers un caractère d'unité, qui en est une nécessité ou une implication réciproque. Mais elle ne monti*e que /unité, non la nicc?»s\Ui; ou sait, par ce qui précède.

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loa tout lien d'unité est un lien de nécepsité : on ne voit toint, par la méthode expérimentale, la néc^sité dans 'unité qu'on roit.

Nulle expérience ne saurait donner la nécessité des boses : car l'expérience les montre telles qu'elles sont yec leurs prédicats visibles, semblables et diverses, simples faits qu'elle n'explique pas. Il n'en faut donc pas bercber la nécessité dans l'unité» mais l'unité dans la lécessité, comme il a élé dit. La véritable méthode, qui herche la nécessité ou l'engendrement des choses, ne procédera donc point par observation^ mais par raison mre. Il lui suf&ra d'une donnée pour appliquer la raion : un seul fait, donnée expérimentale, servira de base u système. Méthode toute rationnelle : pareille à la déluction, mais renversée; induction transcendante, qui ire le principe de la conséquence aussi rigoureusement |ue la conséquence elle-même se tire du principe.

Une telle méthode est possible, puisque toutes choses 'impliquent. Que je tienne donc l'idée d'une seule chose, i je connais la loi d'implication des idées, j'en conclurai 'idée impliquée par celle que je tiens; et de cette seonde une troisième, et de la troisième une quatrième, et oujours, toutes se supposant, toutes donc s'engendrant nversement Tune l'autre. D'un fsfit d'où je pars, je conlus sa raison d'être, sa cause^ fait supérieur ; je remonte ux principes avec non moins de certitude quo j'en pourais descendre; je préviens l'observation, qui n'aura plus l'autre rôle à jouer que de vérifier mes calculs, comme ine éclipse de soleil confirme l'astronomie qui l'a prélite; je détermine des vérités qui échappent à l'expéience humaine, et, avec les siècles pour raisonner assez, [u'on me donne l'être d'un caillou, je bâtis l'univers.

J'ai fait voir ailleurs qu'il est aisé de retrouver dans me idée complexe celles qui la composent, pourvu q^ue

ftiS LIVRE II. - CHAPITRE VI.

l'on connaisse leur loi de formation. J'ai dit que presque toutes sont complexes ; on doit comprendre désormais que toutes le sont, d'une ou d'autre sorte, puisqu'il n'en est pas une qui n'implique toutes les autres. Chaque idée enferme la série des jugements qui définissent et qui affirment toutes les idées qu'elle contient; et, comme elle contient les idées de toutes choses, elle enferme toute la série des jugements vrais. Elle ne les enferme que plus ou moins visibles ou cachés; beaucoup y sont enfoncés, et ne peuvent être aperçus qu'à travers beaucoup d'autres; suivant l'idée d'où l'on part, on trouve d'abord ceux-ci ou ceux-là, et l'ordre change : mais qui sonderait l'abîme d'une seule idée, les trouverait tous, les uns sous les autres, sans fin.

Comme l'onde sous l'onde en une mer sans fond ^

Or, le principe constitutif de la raison, d'où résulte la nécessité logique, est un principe d'unité : tant l'unité et la nécessité s'accordent dans l'être des choses) Ce qui est est, ce qui n'est pas n'est pas; et lorsqu'on dit d'une chose qu'elle n'est pas, on ne peut dire qu'elle est, ou qu'elle n'est pas lorsqu'on dit qu'elle est : le môme, sous le même rapport, îie peçt point tout ensemble être et n'être pas. Identité des termes, signe de vérité nécessaire, d'où se tire la contradiction des termes comme signe d'erreur nécessaire : puisijue toutes choses s'impliquent et s'engendrent l'une l'autre, il n'y a point d'autre vérité que la vérité nécessaire; tout ce qui n'est point vérité nécessaire est erreur, erreur donc tout ce qui n'est pas identité, et vérité tout ce qui n'est pas contradiclion : la nonidentité est contradiction, la non-contradiction identité. Et ainsi un autre point de vue nous ramène au critérium