DIEU HUMAIN OU DIEU DIVIN

X. — L'antithèse des manières selon lesquelles l'homme se représente l'univers ou avant ou après la science positive nous renvoie aux conclusions que laissait entrevoir l'analyse des manières selon lesquelles le moi se conçoit lui-même, ou comme sujet personnel, dominé et limité par les conditions de la vie organique, par les perspectives de l'ordre social, ou comme sujet spirituel, capable de tout le développement que comportent l'infinité et l'universalité d'une raison désintéressée. L'alternative commande à son tour la façon dont nous allons aborder pour lui-même le problème de la religion, le plan de conscience, comme nous avons dit, auquel se rapportera notre tentative pour conquérir Dieu.

Nous parlons de conquête. En effet, rien ici ne nous est donné que les simples lettres d'un petit mot : Dieu est grammaticalement un substantif; et il est superflu de dire quel rôle capital le substantif, en tant qu'opposé au verbe, joue dans la formation et surtout dans la déformation de l'esprit, avec quelle facilité mortelle il suggère l'imagination d'une substance. A chacun de nous le même devoir incombe de secouer l'idole née du langage, de déterminer le contenu de notre idée de Dieu, de nous en prouver à nous-même la légitimité. L'institution sociale, si revêtue de pompe et de majesté qu'elle nous apparaisse dès notre premier âge, ne saurait ici nous soutenir jusqu'au bout ; car le pouvoir des Églises s'arrête aux rites et aux paroles,

dont relèvent sans doute le mouvement de la « machine », l'adhésion des lèvres, l'enrôlement de l'individu dans un groupe, mais qui demeurent impuissants au seuil de ce qui seul nous importe, de la lumière de la raison sans laquelle, malgré les professions de foi les plus éloquentes oii les plus passionnées, l'âme demeure condamnée à tourner perpétuellement sur soi, incertaine et réticente vis-à-vis de ses propres démarches.

L'homme religieux, au sens plein du mot, c'est celui qui accepte courageusement de se confronter à son passé, de rompre avec le préjugé du sacré comme avec le « respect humain » si tel est l'impératif de sa conscience. Son parti est pris de naviguer libre sur la mer libre, sans se préoccuper de revenir au port d'attache, sans même savoir s'il existe ailleurs des havres de grâce préparés pour accueillir et pour réconforter le voyageur fatigué. En d'autres termes. Dieu ne nous est pas donné tout fait. C'est un bien véritable, que nous devrons gagner à la sueur de notre front, non seulement dans la réalité de son existence, mais dans l'essence de sa divinité.

On a beaucoup exploité un mot, qui serait de Broussais : je ne croirai à Vâme que quand je l'aurai trouvée au bout de mon scalpel. De toute évidence, en effet, la chose qui se fût trouvée ainsi, serait tout ce qu'on voudra sauf, bien entendu, l'âme. Pour Dieu la difficulté nous semble du même ordre. Si familier que légendes et mythes nous aient rendu avec les miracles d'apothéose et de métamorphose, il est impossible que la question ne vienne pas à nos lèvres : les images plastiques ou sonores sur lesquelles on fait fond pour atteindre Dieu, ne sont-elles pas nécessairement relatives aux caractères de notre sensibilité ? leur crédit initial ne s'explique-t-il pas de luimême à certain niveau de culture ? ne risque-t-il pas de s'évanouir à un stade plus réfléchi de la pensée, et de se retourner contre l'intention qui a présidé à leur naissance ? Un Dieu qui se rencontrerait en chair et en

as, manquerait à son propre signalement. I>éj à Platon, dont l'œuvre littéraire oscille si curieusement entre la spiritualité ascétique de ia raison et la complaisance avouée pour le récit mythique, a cependant énoncé la règle d'or qui interdit comme sacrilège tout récit poétique, tout symbole allégorique. Il faut toujours décrire Dieu tel quHlesl réellement : oïoç TUYXo^vst d ôsôç âv àel Siqtcou ànoBoxéov. (^Bep., II, 379 a).

Et lorsqu'au i^'^ siècle de l'ère chrétienne, à l'époque où s'élaborent les Évangiles, Ovide passe outre à l'impératif du. philosophe et consacre son talent facile aux quinze livres ées Métamorphoses^ ses lecteurs n'en étaient pas plus dupes que ne l'étaient à la Renaissance les artisansqui les avaient prises pour sujets de leurs tapisseries. Dans les divers cultes qui ont résisté aux proscriptions sévères ées Iconoclastes l'humanité de Dieu demeure un thème d'ordre esthétique, tantôt gracieux et tantôt poignant, qui ne cessera de se renouveler pour nous émouvoir au plus profond de l'être intérieur, sans pourtant no us rapprocher d'un pas de la solution du problème religieux dès l'instant où il est posé comme nous le posons, c'est-à-dire en termes de vérité pure.

Pas davantage il n'est possible de concevoir qu'une parole soit parole divine du moment qu'elle est recueillie dans le vocabulaire des hommes et transmise par une langue particulière, à laquelle on conviendrait d'attribuer un privilège èe consécration. Il ne s'agira donc pas de choisir, suivant les confessions, entre tel ou tel contenu d'un « dialogue avec Dieu », entre tel ou tel témoignage qui viendrait du dehors en appuyer l'autorité. C'est le problème lui-même qui ne réussit pas à s'énoncer ; conclure de la positivité du poste de réception à la transcendance du poste d'émission est une opération franchement dépourvue- de toute base logique. « Admettons que Dieu parle à l'homme, cependant l'homme ne pourra jamais savoir si c'est réellement Dieu qui lui parle, » (1)

'(!}' Kant, le Conflit des Faculté», 1798, trad. Gibelin, p. 75.

Après avoir relégué daîis le passé de notre espèce les images; anthropomorphiques à travers lesquelles Dieu serait vu ou entendu, nous sommes conduits à nous demander s'il y a quelque voie légitime pour faire la preuve d'une existence non immédiatement donnée dans l'expérience sensible, et, tout d'abord, si cette expérience, considérée en son intégralité, n'implique pas la réalité de Dieu comme l'effet implique la cause. L'argument est classique. Non moins classique en est la réfutation, qui le réduit à n'être que l'apparence d'un raisonnement. Et là sans doute, pourvu qu'on se donne la peine d'y prêter quelque attention, aperçoit-on le plus clairement à quel point le réalisme, s'abuse et s'aveugle lui-même en prenant les mots pour des choses. Gomment en effet faire jaillir une existence d'une formule abstraite telle que l'énoncé du principe de causalité ? Cet énoncé n'a de signification effective que dans les limites d'un usage correct. C'est une invitation à découvrir ; ce n'est pas une permission d'inventer. Par exemple, les prédécesseurs de Torricelli et de Biaise Pascal n'avaient littéralement rien dit lorsqu'ils prétendaient expliquer par l'horreur du vide la montée de l'eau dans les corps de pompe, ou les Newtoniens lorsqu'ils invoquaient l'attraction mutuelle des astres pour fonder la loi de la gravitation universelle : la prétendue cause à laquelle ils se référaient, c'était tout simplement, tout bêtement pourrait-on dire, la projection psychologique de l'effet qu'ils constataient dans l'univers physique, témoignage sans doute d'un besoin de coordination intellectuelle, mais aveu d'impuissance à lui offrir une satisfaction autre qu'imaginaire. En toute évidence, lorsqu'on ^ s'appuie sur la causalité pour inférer du monde tel qu'il i est donné dans l'expérience l'existence d'une cause trans- 1 cendante à ce monde, on commet sophisme sur sophisme. On feint de ne pas s'apercevoir qu'on s'est rendu coupable d'une extrapolation arbitraire, en passant de faits inîracosmiques entre lesquels la science établit des liens

de causalité, à l'idée du tout en tant que tout, considéré lui-même comme un efïet un et indivisible, qui réclamerait une cause exîracosmique, elle-même totale, une et indivisible. Gela n'aurait de sens que si le monde, pris dans son ensemble, était assimilé à une œuvre d'art, ainsi que le suppose l'anthropomorphisme hérité de la Genèse et du Timée, qui dominera toute l'architecture des preuves traditionnelles. Voltaire n'est-il pas, sur ce point, le disciple trop fidèle de saint Thomas ? « Les athées n'ont jamais répondu à cette difficulté^ qu'une horloge prouve un horloger. » (1)

Et d'ailleurs, si l'on acceptait que, même déformé par son application finaliste, l'instinct de causalité correspondît à une exigence rationnelle, il ne s'en suivrait pas qu'on fût quitte à aussi bon compte. Disons que l'horloge cosmique ne s'est pas faite toute seule, que son mécanisme interne ne suffît pas à la justifier, nous serons obligés de convenir qu'il en sera de même pour l'horloger, qui ne pourra pas, lui non plus, être ce que nous ne voulions pas que fût le monde : une cause sans causalité. L'existence d'un Créateur incréé sera en contradiction flagrante avec le principe au nom duquel nous nous flattions d'avoir réussi à faire surgir du néant la cause première.

Il y a plus, et il y a pis. Non seulement la dialectique s'embarrasse ici elle-même ; mais, dès que l'on cherche à en préciser le contour, que l'on envisage le contenu concret de cette causalité suprême, on s'aperçoit que la distance n'a pas été réellement franchie entre, le but que l'on poursuivait et les moyens dont on dispose^. C'est à l'horloge que l'on devra juger l'horloger, parfait si elle est parfaite, médiocre si elle est médiocre. En essayant d'atteindre Dieu comme cause efficiente du monde nous nous sommes soumis à l'obligation de proportionner sa

(I) Lellre au marquis de Villevieîlle, du 26 août 1768, Œuvres complèles, 1784, t. LX, p. 520.

divinité à ce que le monde en révèle, avec le risque de dégrader Dieu et de rabaisser en nous son idée. Le Deus artifex sera aussi loin que possible du Deus sapiens qu'on aurait voulu découvrir et vénérer.

Nous touchons le point où un pieux désarroi se manifeste à l'intérieur d'une même tradition ecclésiastique et parfois dans l'œuvre d'un même apologiste. L'efîort pour donner un Dieu à la nature en faisant fond sur la causalité se dédouble en explications opposées, qui alternent et mutuellement se ruinent. Tantôt on appuiera sur la ressemblance de l'effet à la cause, et l'on célébrera les merveilles de la nature, signes et reflets d'une gloire divine ; tantôt on mettra en relief le contraste de la cause créatrice et de l'effet créé, on cherchera dans les insuffisances de l'effet, dans sa contingence et sa précarité, la preuve même qu'à la source il y a l'être souverain, nécessaire et absolu.

Cette impuissance dialectique traduit l'angoisse de l'hu- ' manité qui consulte l'univers sur Dieu et qui toujours \ demeure déconcertée et rebutée par l'écart grandissant, ; à mesure qu'elle observe et réfléchit davantage, entre le \ monde tel qu'elle l'attendrait d'un Dieu et le monde tel qu'il se manifeste à son regard. L'élan de confiance s'achève en réaction de désespoir lucide.

Nous accorderons donc à la science moderne qu'elle a pu atteindre son but dans le domaine de la nature inanimée, non certes qu'elle ait éliminé le mystère comme on l'a dit imprudemment ; mais elle a résolu, ou plus exactement elle a découvert, assez de problèmes dans des conditions admirablement délicates et imprévues, pour que nous soyons en état de nous donner l'assurance qu'en dehors de méthodes positives il n'y a pas à entrevoir de salut par la vérité. Il reste cependant certain que l'on compromettrait la portée solide des résultats obtenus par la physique depuis les trois siècles de sa constitution, si on étendait cette conclusion à la biologie. Plus nous devons

reconnaître que les diverses opérations de la vie, prises chacune à part, sont régies par les lois chimico-physiques, plus nous devons admirer la coordination qui s'établit -entre ces opérations. Elles apparaissent dirigées dans un sens qui, d'une façon générale, coïncide avec la préservation et le développement de l'organisme, présentant dans le choix des moyens une richesse d'invention, une subtilité d'anticipation, faites pour étonner, sinon pour convertir, le sceptique le plus endurci. La finalité rentre ici chez soi, finalité individuelle ou finalité grégaire, comportement tantôt d'apparence simple, tantôt d'une complication réellement invraisemblable, disproportionnée en tout cas aux ressources propres des êtres qui semblent suivre l'impulsion d'un instinct sans avoir la moindre conscience du but auquel tend leur activité.. N'est-il donc pas raisonnable de chercher le secret de cette activité hors d'eux et plus haut qu'eux, dans une intelligence transcendante qui soit capable de lire leur avenir en leur passé, d'amener par l'efficacité de sa prévoyance la convergence des mouvements chez chaque unité d'uii groupe, leur harmonie dans le sein de l'espèce, la hiérarchie enfin des espèces entre elles.?

L'inégalité de niveau entre la créature et le Créateur cesserait donc de faire obstacle à la conception de Dieu. Au contraire, elle y fournirait un appui tellement immédiat que ceux mêmes qui, comme Kant, ont le mieux aperçu et dénoncé le vice logique des prétendues preuves de l'existence de Dieu, n'en ont pas moins retenu le spectacle de la finalité universelle comme un thèm^e d'élévation et d'édification qu'il serait déplorable de prétendre enlever aux hommes.

Là encore, toutefois," le thème ne pourra se préciser et s'approfondir sans se dépouiller de sa vertu. La finalité de la vie n'est-elle pas ce que la Critique du Jugement appelle finalité sans fin, c'est-à-dire ne possédant pas de hut qui lui soit extérieur en dehors de la corrélation des

parties grâce à laquelle le tout présente une unité organique comme il commande la distribution des éléments ? Vue de génie, pleinement satisfaisante pour l'esprit quand elle s'applique à l'œuvre d'art dont la seule raison d'être est de remplir Fâme dans le moment présent, sans avoir à s'inquiéter d'une répercussion directe sur l'ordre de la nature ou sur le cours des événements. C'est ce privilège d'irréaliîé qu'invoquait Boileau dans l'expression fameuse de l'esthétique classique :

Il n'est point de serpent ni de monstre odieux Qui^ par l'art imité, ne puisse plaire aux yeux.

Mais les monstres continueront-ils de nous paraître aussi plaisants quand nous aurons à les considérer, non plus en peinture, mais en originaux? En tout cas, si le Dieu auquel ils ont dû plaire, puisqu'en fait il les a introduits dans l'architecture de son univers, est un Dieu artiste, n'est-ce point au sens néronien du mot ? (1) Il n'aurait multiplié les espèces végétales ou animales, il ne les aurait, pour la guerre de tous contre tous qui naît de la concurrence vitale, dotées des armes défensives et offensives les pllis pittoresques et les plus redoutables, qu'afin d'offrir à sa contemplation des scènes plus raffinées' d'épouvante et de carnage.

La question paraîtra impie. Mais en ce cas l'impiété retombera sur le Créateur qui nous oblige à la poser par

(1) « Je n'ai jiamais compris, écrit le doyen Inge, pourquoi il serait regardé comme dérogation à la perfection créatrice de supposer qu'EUe a un sentiment d'humour. Le manque de ce sens est regardé comme un défaut dans la nature humaine, et plusieurs d'entre nous pensent volontiers que le ciel serait bien triste sans lui. Le monde est plein d'absurdités qui peuvent donner un amusement infini à un Être supérieur. Plusieurs animaux sont ridicules, bien que peu soient réellement laids ; et beaucoup d'attitudes grotesques de notre espèce doiyent sembler d'un ridicule choisi à qui les observe du dehors. » (Oulspokén Essags, t. 2, Londres, 1924, p. 24, cité apud Nédoncelle, La Philosophie religieuse en Grande-Breîagne de 1850 à nos jours. {Cahiers de la nouvelle fournée, XXVI, p. 156.)- '

le caractère de l'œuvre qu'on lui attribue. A quoi bon ce luxe inouï de précautions, cette prodigalité d'imagination, pour le service d'existences, non seulement vouées à la mort, mais toujours pénibles et menacées, où l'être ne cessera d'être un meurtrier que pour devenir à son tour une victime ?

XL — Il semble impossible de trouver à l'intérieur du monde biologique un centre d'intérêt qui justifié le monde, non tel qu'il aurait dû être, mais tel qu'il est, à moins toutefois que l'homme ne se propose lui-même à la providence de Dieu. Si sévère que Platon dans la République se soit montré à l'égard de l'anthropomorphisme, si enclin qu'il soit à reconnaître que nos biens sont fort peu nombreux en comparaison de nos maux (II, 379 c), il réhabilitera, vers la fin de sa carrière, l'anthropomorphisme jusqu'à requérir la rigueur des lois contre le citoyen qui s'enhardirait à mettre en doute l'intervention de la divinité dans le cours des affaires spécifiquement humaines. La philosophie stoïcienne, chez Gléanthe et chez Ghrysippe en particulier, conserve et systématise la représentation séculaire d'un Dieu travaillant pour des fins, non pas seulement à la manière dont l'homme agit, mais encore pour des fins proprement humaines. Elle fournit ainsi une armature conceptuelle à toutes les croyances populaires sur la communauté entre les hommes et les astres ; et le mouvement s'achève dans la conception sublime de la cité de Dieu, à laquelle va l'hommage d'un Marc-Aurèle. La loi, née dans l'enceinte de la cité, avait brisé le cadre de la cité ; VAnligone de Sophocle et le Socrate de Xénophon ont tous deux proclamé la valeur éternelle de la loi non écrite. Avec le stoïcisme elle prend racine dans la nature universelle, qui assure à son tour la base spéculative de l'optimisme.

Au premier abord l'optimisme paraît être à l'avantage du sentiment religieux. Il n'est cependant pas besoin

d'invoquer l'expérience des siècles pour dire à quel point il est à la fois paradoxe d'observation et scandale de conscience. Caïn a tué Abel ; et, depuis, combien de fois aura-t-on vu l'assassin entonner le Te Deum sur l'autel même où il venait d'égorger son frère ! Qu'il suffise de nous reporter aux scrupules et aux troubles dont Gicéron dans ses Dialogues de la Nature des Dieux nous a transmis l'écho encore frémissant. « D'un seul mot, chez Ennius, Télamon dit tout ce qu'il faut pour montrer que les Dieux n'ont aucun souci des hommes. Si les Dieux avaient soin des choses humaines^ elles tourneraient bien pour les bons, mal pour les méchants ; ce qui actuellement n'est pas. » Les événements parlent d'eux-mêmes, « Pourquoi Marins, le plus perfide, a-t-il pu faire périr Catulus, le meilleur ? Pourquoi, sept fois consul, cet heureux Marins est-il mort de vieillesse et dans son foyer ? Pourquoi Ginna, cruel entre tous, a-t-il régné si longtemps ? On dira sans doute qu'il a fini par être puni. Mais, au lieu de cette punition trop tardive, il eût fallu prévenir et empêcher le massacre de tant d'hommes supérieurs. » Et Gotta conclut sur cette évocation touchante. « Parlerai-je de Socrate ? je ne puis quant à moi lire sans pleurer le récit que Platon a laissé de sa fin ? » (III, 32 et 33.)

En vain des avocats trop zélés imaginent-ils un transfert de punition ; l'honnête homme ne laisse pas fléchir la vigueur de sa protestation et de son ironie. « Le bel argument que de dire : la puissance divine est si grande qu'au cas où un criminel serait mort avant d'expier ses forfaits, ses enfants, ses petits-enfants, ses descendants, seront châtiés à sa place. L'admirable équité des Dieux ! Où supporterait-on qu'un législateur condamnât le fils et le petit-fils parce que le père ou le grand-père aurait commis un délit ?» (1)

(1) III, 38. — La même préoccupation morale se fait jour à travers l'Ancien Testament. « Si dans le Décalogue d'Exode XX et de Deul. V, Yahvé apparaît toujours comme le Dieu des sanctions collectives qui punit l'iniquité des

62 LA RAISOrit ET LA RELIGION

L'argumentation n'est cependant pas irréprochable,. Peut-être la cause de Dieu n'a-t-elle semblé compromise que parce qu'on est convenu entre Stoïciens et Académiciens de reconnaître encore la raison pour arbitre du débat. Mais, si l'ordre du inonde est bon en tant qu'il a été établi par Dieu, et si, d'autre part, le mal n'a pu être introduit dans le monde que par la faute des hommes, le problème doit apparaître beaucoup plus profond, emportant avec lui le critère dont l'homme se prévalait et qu'il dressait contre Dieu, Déjà, dans un passage de VHorlensius, qui nous a été conservé par saint Augustin, Cicéron disait : « En punition de crimes commis dans une vie antérieure, les hommes ont à subir un supplice analogue à celui qu'avaient imaginé des bandits étrusques, ils attachaient des vivants à des morts, et c'est de la même façon que nos âmes sont liées à nos corps. » Or, l'âme, ainsi corrompue par le corps, ne permet plus à la raison d'exercer son office naturel. Pascal ne fera qu'aller jusqu'au bout de la doctrine en écrivant : « Le péché originel est folie devant les hommes ; mais on le donne pour tel, vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapieniius est hominibus. » (1) A quoi, en effet, la foi pourrait-elle nous commander de croire, si ce n'est au proprement incroyable ? .

De ce point de vue l'impuissance de la raison à faire la preuve que Dieu existe, loin d'ébranler la valeur de la religion, nous confirme dans la nécessité de naettre notre seul appui en la parole révélée. Perspective dont il ne

pères sur lès enfants jusqu'à la troisième et la quatrième génération, nous •percevons aussi par instants les indices d'une conception plus humaine et plus équitable. Dans le beau récit yahviste racontant l'intercession en faveur de Sodome, le patriarche s'adressant à Yahvé lui pose cette question : Feras-tu périr aussi Vinnoceni avec le coupable ? » (Causse, DuGroupe ethnique à la communauté religieuse. Le problème sociologique de la religion d'Israël, p. 50.) (1) Pensées, copie 377, ,fr. 445 avec référence à saint Paul, I, Cor. l, 25.

s'agit pas de contester l'apparence séduisante, qui cependant ne laisse pas de provoquer un embarras inextricable. On suppose, en effet, qu'entre ceux qui s'appellent croyants et ceux qu'on se plaît à traiter d^ incrédules le débat n'a lieu qu'à partir d'une certaine position du problème, sur laquelle les deux partis seraient à l'avance d'accord, quitte pour les uns à répondre oui là où les autres répondent non. Mais il n'en peut pas être ainsi du moment qu'on s'estime tenu à ce minimum de cohérence logique qui est requis pour se fixer à soi-même la portée de ce qu'on affirme ou de ce que l'on nie. Il n'est pas permis de dire si Dieu existe ou non avant de savoir ce qu'il est;. et comment savoir ce qu'il est tant qu'on n'a pas démontré son existence ? Pour un objet qui n'est pas compris dans le tissu normal de l'expérience quotidienne, nature et preuve sont inséparables. La manière dont on arrive à l'existence de Dieu décidera des attributs qu'on lui reconnaît. Une chose est évidente : lorsque le fîdéisme affecte de tourner en triomphe l'échec de la raison, il s'enlève à lui-même la base sur laquelle aurait pu s'établir le contenu de la révélation. Il ne lui restera qu'une ressource, s'abandonner à l'automatisme du comportement social, sanctifier le préjugé d'une représentation collective transmise dans les symboles d'un langage impénétrable à la conscience claire et distincte. On a le sentiment que le problème a disparu dès l'instant où on a imaginé de l'ériger en mystère^ formule de complaisance qui, à défaut de lious éclairer, serait capable d'endormir notre scrupule si par malheur la sociologie, qui rend compte du conformisme confessionnel, ne mettait en relief l'origine tout humaine d'une semblable attitude.

« Il faut que nous naissions coupables (dit Pascal) ou Dieu serait injuste. » (1) Rien n'est plus touchant que cet effort sincère de la créature pour prendre à sa charge

(1) Pensées, î° 457, fr. 489.

ce qui pourrait être imputé au Créateur; rien n'est plus vain pourtant. Sans le vouloir, sans même en avoir le sentiment, c'est l'homme qui par son zèle généreux et charitable se donne le beau rôle ; et ce qu'il a dû récuser, ce n'est pas seulement la lumière interne de la raison, c'est aussi l'impératif catégorique de la conscience, qui ne permet pas que nous détachions de nous-même nos intentions et nos actes pour les envoyer en quelque sorte se promener de personne en personne. Nos péchés sont à nous ; nous ne pouvons pas les recevoir d'autrui, nous ne pouvons pas non plus en faire cadeau, même au Dieu ou aux Saints qui voudraient, par le plus douloureux et le plus sublime, mais aussi le plus éclatant, des quiproquos, en porter le poids à notre place. La réversibilité des fautes est trop évidemment l'illusion d'un rêve.

Or, si nous cherchons comment sUr ce point essentiel une vérité aussi simple et fondamentale a pu échapper, nous sommes amenés à considérer ce stade d'évolution qui nous apparaît comme une donnée élémentaire de l'expérience morale, où l'intégrité propre à la conscience n'est pas encore tout à fait élaborée, où une disposition de l'âme, pour prendre le terme le plus général, est quelque chose en soi, qui se réalise, qui se matérialise, toute relation étant coupée avec la source spirituelle dont elle émane. A cet égard l'ethnographie des sociétés inférieures, admirablement approfondie par les travaux de M. Lévy-Bruhl, permettrait de multiplier à l'infini les •exemples. (1) Ceux qui sont tirés de la Bible sont ici les plus significatifs ; et nous n'avons qu'à rappeler cette remarque de M. Raoul Allier : « Dans les traditions relatives à Isaac, Esaii et Jacob, la bénédiction et la malédiction apparaissent comme des énergies qui ont une existence séparée et agissant par leur^^vertu propre... La

(1) Cf. Le Surnaturel el la Naturejiansja menlalilé primiiive, 1931, pp. 41 et suiv.

bénédiction existe indépendamment de celui qui l'a prononcée et elle déroule automatiquement ses conséquences. » (1) Concluons donc : le dogme de l'hérédité du péché n'a pu naître que dans cette atmosphère de confusion entre le biologique et le spirituel, où nous avons aperçu la tare originelle dont nous avons à nous affranchir pour préciser le sens de la présence divine, non plus dans le monde, mais en nous.

XIÏ. — Cette présence, noua ne pouvons en demander le témoignage à un raisonnement nécessairement abstrait ; il reste qu'elle soit atteinte par intuition. Mais ne faudrat-il pas que Vinluilion elle-même, pour se rendre digne de Dieu, se convertisse de Vextérieur à l'intérieur ? Il y a, en effet, une manière de concevoir l'intuition sur le modèle de l'intuition sensible, qui la laisse réaliste et statique, se bornant â la représentation d'un objet intelligible et transcendant, telle la substance d'Aristote ou la chose en soi de Kant, qu'il suffirait de porter à l'infini pour qu'elle devînt Dieu. Or, ce que la dialectique platonicienne avait entrevu, ce que Descartes a nettement dégagé par ses Méditations Métaphysiques, c'est que l'intuition véritable se caractérise comme idéaliste et dynamique, immanente au progrès d'une pensée qui, par delà chacune de ses démarches déterminées, découvre la source d'expansion qui fait que la raison a toujours, suivant le mot de Malebranche, « du mouvement pour aller plus loin ». L'effort de réflexion sur soi implique, comme donnée irrécusable de l'expérience intime, qu'il est possible de franchir les bornes de la personnalité sans sortir de la conscience, de prendre dans le moment présent et dans l'acte particulier possession de l'éternel et de l'universel qui suscitent ce monient et fécondent cet acte, sans pourtant s'y épuiser. Et par là nous rejoignons, une fois de plus,

(l) Magie el Religion, 1935, p. 58.

XEON BRimSCHVICQ 5

66 LA RAISOiS^ ET LA RELIGION

îa co-nelusion, de notre preMJer cfeapitre. Si koîïs d&Ye-noiïs une <f personne » à nos propres yeux, n'est-ce pas parée qne nous appliquo-ns à ce sïi'Jet privilégié îe pouvoir général de eoord'onner les phéno-mènes auto^wr ê"wi certain cenlre, qui nous permet de poser pour eles-raêmes d^autres persc^nnaîités! ? L'oppositian entre moi' et autrui!, ou tout au mO'in&rextêriorïtéinsurmantabïe pour (jui s-'arrête à fa personne comme à une catégorie ultime^ s'évanouit dès qu'on scrute assez profondément ce qui nous constitue, en tant q«*être pensant, co^name epéateur de personnalités. C'est ce qu^exprime la paroîe de FÉeritwe : i<. Je s&rav au milieu de v&us », pourvu q^on ^entende dans son sens spirifeuaïîste, c^est-à-dire qu'il s^'agisse, non d'un « troisième homme » qui se dresserait comme un fantôme entre deux interlocuteurs, mais du lien immiatériel quii fait leur intelligenee réciproque et trouve dans l'unité de leuî raison la garantie de sa vérité. L'intuition de l'iafini et de I*^éternel, affranchie de tout préjugé ontoïogique, de toute imagination traïïscendante, il conviendra de dire qu'elte conduit, rt&Fi} à Bien pcsF k Verbe, mais ccu Dkit qmi est le Verbe, et à un Verbe qui, pa& pli$s que Dieu lui-même, B'aecepte de se laisser diviser et dédoubler.

L''ascèse idéaliste permet donc de conelure à ^existence de Dieu comme thèse rigoureusement démontrée si I'or a su retrancher de la notioK d'existence tout g& qui teadrait à situer Die» dans «n plan de réalité matérielle eé il viendrait, soit s'ajouter, commet chose numériquement différente, à FeRsemble des choses donîïêesi dans Texpérience du noionde, soit sei confondre ave© lui. Crêali&msme et panlhéisme sont également hors de je», parce qu'ils dêlînissent Dieu par- rapport à la réalité de la nature. Or il' faut, de toute nécessité, qiie lé progrès de la- critique ait spiritualisé l'être pour que soît séparé^ de son imagey atteint dans sa pureté, le Dieu qui seul pourra être avoué comme divin.

Cependant il reste un problème capital à trancsher.

Le Dieu des philosophes, Dieu pauvre, éépouillé, auquel sont refusés tout à là fois la floraison des; symbole^,, l'eacens des prières, la majesté des pompes liturgiques, est-il capable de satisfaire l'instinct religieux de l'humanité ? Le inouvemenlt de conversion que nous nous soinmes efîetrcés; de suivre, requiert donc,, pour s'achever, un élan, de désintéressement pratique,, capable de renouveler jusque dans sa racine spéculative notre idée de l'âme, d'en assurer Feiitièa'e spiritualité.

Sous l'aspect initial que noBs eii présentent l'ethnographie et là préhistoire, le réalîsiùe= psychique est lié à un matérialisme biologique. L'âme est le' principe qui entretient la vie dans le corp»> ayant lui-même un siège en un point de l'organisme qui sera, par exemple chez les Arunta, la graisse des reins, (1); danâ l'antiquité homérique le sang. La mort prive les individus de ce; principe; ce qui n'impliqué pas q;u'ils disparaissent, mais ils soni réduits à une condition misérable, dont ils lie SOsrtirorit que par intermittence lorsqu'il leur sera daiiné de récupérer pour un temps le principe vital. Tel est le spectacle auq;ùet V Odyssée nous fait assister daiis la Nekijia du XI^^ Ghëtot. (2)

Mais ce n'est là qu'un aspect de la mentalité archaïque. Une seconde tradition va se greffer sur la preinière, entraînant, une confusion inextricable qui va peser désormais sur les représentations et les croyances de « sens commun » concernant la nature et la destinée de l'âme. Du fait qu'au moment dé la mort le corps demeure tel quel sous nos yeux, qu'il passe à l'état de cadavre simplement parce que lei principe qui l'animait Fahandoniniev n'est-on pas porté riaturellenient à supposer, que ce principe continue d'esiister pour soi? La vie posthume de la personne n'est plusi attachée à l'ombré de: son contour visible ; elle aura pour base la subsistance de ce qui est venu, pendant la

(i) Lé«y-Bruhl, VArm primitive, 1.927, p.. 151.

{%).■ Cf; M. Halbwachsj La ReprésenîaUan. deVâme chezles Grecs-. Ledùuble eorporel eî'lê double spirituel (Revue de Métaphysique}, 1930, p. 495.

durée de son existence terrestre, vivifier le corps où elle a trouvé une hospitalité précaire. En suivant ce mouvement de pensée, on aboutit à concevoir que la mort, loin d'être une menace de diminution sinon d'anéantissement, est une espérance de libération. Tel est l'enseignement des mystères répandus d'Orient dans la Grèce du VI® siècle et dont Platon va recueillir l'écho par le mythe du Phédon, faisant pendant au mythe de la chute originelle dans Phèdre. « L'âme, à part du corps et séparée de lui, s'est isolée en elle-même. » (1)

On assiste ainsi à un renversement curieux et paradoxal entre la vie et la mort. Heraclite ne dit-il pas que l'existence véritable est celle à laquelle la descente sur terre vient inexplicablement nous arracher et que l'expiration du dernier souffle nous restitue ? « Les mortels sont immortels et les immortels sont mortels, l'un vivant la mort de l'autre et mourant la vie de l'autre. » (Fr. 67.) Plus curieux et plus paradoxal encore est le spectacle ' que donne désormais la conscience religieuse par l'enchevêtrement de ces deux traditions, tout contradictoires qu'elles sont. De la première procède le dogme de la résurrection des corps, requis par l'imagination vulgaire pou]^ rétablir l'intégrité de la personne humaine, tandis que l'autre s'attache à la considération toute métaphysique d'une substance qui est indépendante de la réalité corporelle et dont, par suite, il semble aisé d'affirmer l'existence au delà comme en deçà de notre durée terrestre. Cette substance, abstraite en quelque sorte ^ du temps où nous sommes plongés, des mille circonstances qui diversifient le cours de notre pensée et de notre conduite, sans rapport direct, par conséquent, avec notre expérience intime, est manifestement calquée dans son concept sur

(1) 64 c, trad. Robin, p. 72. — C'est à Philolaos qu'on doit l'assimilation du corps, aS>\iix., à un tombeau, oî)|j,a, où l'âme est ensevelie. (A.-J. Festugière, L'Idéal religieux des Grecs el l'Évangile, 2« édition, 1932, p. 182.)

le réalisme statique qui inspire la représentation primitive^ et naïve du monde extérieur.

Entre ces deux traditions sans doute serait-on tenu de choisir si on avait le scrupule de se donner une expression lucide et cohérente de la foi à laquelle on adhère. Mais pour nous la question n'est pas là ; car l'une et l'autre se heurtent également à l'exigence de spiritualisation que nous essayons de faire valoir. Le réalisme, statique qui fait de l'âme une substance s'est trahi par les termes mêmes dont Descartes s'est servi lorsqu'il a passé brusquement de l'acte de réflexion qui prend conscience du dynamisme de l'intelligence, c'est-à-dire du Cogiio, à la position d'une chose pensante, res cogilanSf symétrique de la chose étendue, res exlensa, « fausse fenêtre pour la symétrie ». Et sur ce point l'échec de la tentative pour faire jaillir de la méthode cartésienne l'immortalité personnelle se confirme et s'éclaire par les conclusions convergentes auxquelles, sans qu'il y ait influença directe de l'une sur l'autre, la méditation du Cogilo a conduit les penseurs dont les doctrines diffèrent autant que celles de Malebranche et de Kant.

Ni l'un ni l'autre n'ont mis en doute l'immortalité de la personne, qui leur paraît essentielle à l'ordre moral de l'univers. Mais tous deux ont également reconnu que cela implique la persistance à travers le temps d'un suhsirai psychique, d'un suppôt, que les prises de la conscience sont impuissantes à saisir. Nous ne nous connaissons pa& dans ce qui nous constitue réellement ; et le Jésus de& Méditations chrétiennes explique admirablement pourquoi du point de vue de la Gloire divine. « Si tu avais une claire idée de toi-même, si tu voyais en moi cet esprit archétype sur lequel tu as été formé, tu découvrirais tant de beautés et tant de vérités en te contemplant, que tu négligerais tous tes devoirs... Mais, mon Fils, Dieu ne t'a pas fait pour ne penser qu'à toi. Il t'a fait pour lui. » (IX, xxi.)

Il reste que l'agnosticisme de l'âme constitue, pour

une métaphysique spirituaUste, un paradoxe propre à en compromettre l'équilibre. Du moment que l'on prétend atteindre l'existence -d'un être en faisant fond sur ce que l'on ignore de lui et sur ce qu'on n'en peut pas comprendre, on se condamne à retomber dans le préjugé -sociologique, qu'\>n désavouerait si on en prenait conscience, maïs dont nécessairement dérive le contenu positif sans lequel la foi perdrait jusqu'à Tombre et l'illusion de la moindre eonsistance. A cet égard, rien n'est frappant comme de voir Kant intégrer à son système le « choix intemporel » du caractère soi-disant intelligible, qui repro-i duit littéralement le mythe terminal de \^ République. Le penseur qui a le plus insisté sur l'autonomie de l'agent moral relègue, en, fin de compte, la liberté dans une sphère qui est entièrement soustraite à refficacité de l'effort : « Étrange doctrine, selon laquelle le changement de vie, l'amélioration ou la perversion, le repentir, les victoires sur soi-même, les luttes entre le bien et le mal, ne seraient que les péripéties nécessaires d^un drame où le dénoûment est marqué d'avance. » (1)

En s'accrochant désespérément au fantôme de l'ineonnaîssable, la psychologie négative, comme la théologie négative, se ferme toute voie d'accès vers ce qui est cependant le but de son aspiration. Que nous définissions Dieu par ce qui nous manque pour l'atteindre, ou que, nous isolions î'âmé de sa durée et de son « milieu », nous serons également voués à nous perdre dans la contemplation muette et vide du néant. l

XÎH.— Pour nous la leçon est péremptoire. Nous n'attendrons notre salut que de la réflexion rationnelle, portée à ce degré d'immanence et de spiritualité où. Dieu et r âme se rencontrent. Si Dieu est vérité, c'est en nous

(13 Emile Boutroux, De la -Contingence des Lois de la Nature, 3« édit., 1S98, p. 147.

LES bïTOSlTIONâ FONDAMENTALES 71

qu'il se découvre à îioiiS, mais à la conditioii que Die« ûfi soit que vérité. Le péril mortel .serait que la profondeur idéaliste souffrît d'être indûment transposée, que l'imaginati\3n de l'être réapparût subrepticement qui aurait pour effet inévitable d'assimiler Dieu à un objet quelconque dans le champ de la réalité vulgaire, de transformer dès lors l'intuition d'ordre spirituel en un paralogisme ontologique.

On a beau vouloir mettre la spéculation 4' un cûté, la pratique de l'autre. Tout est compromis du moment ^ue le progrès ne s'accomplit pas à la fois dans l'un et l'autre des deux ordres. A quoi bon répéter la parole qui a tra-r versé les siècles : Dieu est amour, si on allait en altérer immédiatement le sens parce qu'on se représenterait le lien de l'homme et de Dieu sur le modèle du rapport qui s'établit dans notre m.onde entre personne ei personne, entre moi et autrui ? Dieu n'est pas aimant ou aimé à la manière des hommes ; mais il est ce qui aime mi nous, à k racine de cette puissance de charité qui nous unit du dedans, de même qu'il est à la racine du processus de vérité qui fonde la réalité des choses extérieures à nous «omme il fonde la réalité de notre être propre.

Le service que rend la philosophie à la religion consis" teràit donc à mettre en évidence que c'est un même p^rogrès dé pensée dans le sens du désintéressement et de l'objectivité qui préside à la triple option dont nous nous sommes efforcés de préciser les ^nditions intellectuelles, qu'il s'agisse de l'homme ou du monde ou de Dieu, JL'ennemi sera , toujours le mirage de . la ci/îi9«e ensevelie dans la matérialité de son expression verbale, qui fait que lé moi s'acharne à la vaine poursuite d'une âme dissimulée derrière sa spiritualité, comme d'un Dieu eaehé par delà sa divinité. Le réalisme se lait o,mbre à lui-même.

Ge danger pour la suprême satisfaction de la vie mUgieuse^ les mystiques l'ont dénoncé ; ils ont su y découvrir l'effet d'une métaphysique illusoire. Mais s'ils sonit demeu-

rés isolés et secrets, en dépit de radmiration qui s'attache à l'exemple de leur sainteté, n'est-ce pas qu'ils se sont refusés à l'effort de réflexion méthodique qui est nécessaire pour rendre certain l'accès de là vie unitive ? Voulant sincèrement l'universalité, ils sont demeurés les yeux fixés sur le rêve d'une expérience privilégiée, capable d'atteindre Un objet qui aurait la plénitude concrète d'un fait, et pourtant qui devrait être autre chose qu'un fait dûment établi d'après les normes légitimes et rigoureuses du contrôle expérimental. Ainsi soriimes-nous tentés de nous expliquer le doute et l'angoisse qui accompagnent le récit de leurs visions, de leurs ravissements, de leurs extases. Leur conscience ne se réveille qu'en faisant appel à la mémoire; et le risque est le même pour l'intuition, que le souvenir vienne à l'enrichir ou à la dégrader.

Telle est la tragédie du mysticisme que l'intuition mystique s'échappe à elle-même dès qu'elle s'efforce de se prolonger pour porter, non pas seulement au dehors et à autrui, mais au sujet même qui voudrait l'avoir éprouvée, témoignage de sa réalité. Le sentiment, qui devait s'installer dans l'absolu d'une parfaite unité, apparaît impuissant à triompher de l'ambiguité qu'il ne cesse d'éprouver comme une menace et comme un péril. De là, dans notre tradition d'Occident, le spectacle dont le Banquet de Platon offre l'esquisse profonde et prophétique. Ou il arrivera que le mysticisme, embarrassé par la hauteur de son ambition, compromette son inspiration idéaliste, soit qu'il se tourne vers le monde pour faire la preuve d'un pouvoir surnaturel dans le maniement des choses et dans le cours des événements, soit qu'il se réconcilie avec la « fonction fabulatrice », se mettant à l'abri d'un groupe social, professant le mystère d'une secte, l'orthodoxie d'une Église. Ou bien il se dépassera lui-même, afin de suivre jusqu'au bout l'appel de lumière que Diotime découvrait à Socrate et dont elle annonçait qu'il s'épanouit dans la transparence intellectuelle du [jLàÔTjfia. Et n'est-ce pas ce dont,

à déjfaut de Fénelon arrêté dans son exégèse de la dévo^ tien mystique par l'autorité de Bossuet, Spinoza viendra fournir la preuve ? Autant était plausible l'éloignement d'une sainte Thérèse d'Avila ou d'un saint Jean de la Croix pour une raison qui était uniquement déductive et formelle, comme se présentait la raison scolastique, autant sera justifiée la confiance dans une raison compréhensive et constitutive du progrès telle que la raison cartésienne. (1) Consacrant l'indissoluble unité de l'intelligence et de l'amour, elle saura délivrer enfin le mysticisme de sa perpétuelle incomplétude.

Ce n'est donc pas un hasard, non seulement si le cartésianisme concorde, à l'intérieur même de l'Église, avec le mouvement qui marque la revanche de la théologie augustinienne du Verbe sur la théologie thomiste des intermédiaires, mais si avec le Traité îhéoîogico-politique et VÊîhique la voie royale de la spiritualité s'est trouvée définitivement ouverte. Peut-être le souvenir de certains Marranes, chez qui les frontières de culte entre juifs et catholiques tendaient à s'effacer au profit de la communauté de sentiment, avait-il contribué à détacher Spinoza de tout préjugé particulariste. En tout cas, à travers le langage substantialiste et l'appareil euclidien, qui pourraient à chaque instant donner le change sur la tendance profonde du système, s'accomplit la désappropriation réciproque et parfaite de Dieu et de l'homme. Le Dieu infiniment infini n'est pas seulement dégagé de toute image plastique suivant le commandement du Décalogue, mais, ce qui est beaucoup plus important et plus rare, affranchi

(1) Cette dépendance du mysticisme à l'égard d'une détermination présupposée de coordonnées intellectuelles a été nettement énoncée par Henri Delacroix, au cours d'une intervention à la Sociéfé française de Philosophie, où il aborde le problème de la valeur du mysticisme : « En un certain sens, on peut dire que le problème n'existe pas puisque le mysticisme n'existe pas en soi et ne suffit pas à soi-même. Le mysticisme, affirmation enthousiaste et passionnée d'un au-delà ineffable et inintelligible, est toujours relatif à un système d'intelligibilité, qu'il commence par poser, qu'il nie ensuite et qu'il retrouve enfin.» {Séance du 2 mai 1925, 25 e année, nOB 2 et 3, p. 38.)

de toute image psychologique. DèB Iots nous îié pouvons plus accepter que nous soyons nm. «lutre pour lui, et il cesse 4*être un autre pour nous. Il n'est pas là puissan'ce supérieure vers laquelle se tourne 'l'êtTe qui lîire, et quii prie pour être soustrait aux lois de la dur€^. Ilest la vBribé éternelle en qui une âme pensante acquiert <!« sentim-ent eli l'expérience intime de l'éternité de la pensée. Ni !« soleil ni la mort ne- peuvent se regarder fixenaent, considérés avec les yeux du corps ; mais 1-honïm'e dont on peut affirmer sans mentir -qu'il est d^itaj fois né, l'astronome d'après Copernic, le philosophe d'après Spinoza, aura la îorce de les envisager avec les « yeux de- l'esprit quie sont les démonstrations ».