PERIODE PLATONICIENNE

XV. — De ce point de vue, laissant de côté le progrès de réflexion qui a dû le précéder, mais qu'il serait difficile de préciser dans l'état de notre information, l'événement initial s'est produit au vi^ siècle avant Jésus-Christ, dans ce monde hellénique qui étendait l'ère de sa culture des bords de l'Asie Mineure aux rivages de l'Italie méridionale, sous l'influence imprévue d'un aède qui refuse de se plier à la loi de la corporation, qui dénonce la bassesse morale et la malfaisance de la tradition mythologique.

Avec une étonnante vigueur Xénophane de Colophon attaque et ruine les récits les plus vénérés dans l'antiquité. « Homère et Hésiode ont attribué aux Dieux toutes les choses qui chez les hommes sont opprobre et honte : vols, adultères et tromperies réciproques... (1) Aux banquets en l'honneur des Dieux, on devra donc se tenir dans les bornes du respect. Parmi les hommes, il faut louer celui qui, ayant bu, donne la preuve qu'il a gardé la mémoire et qu'il s'exerce à la vertu. Il ne chantera pas les combats des Titans, ni des Géants, ni des Centaures, inventions des hommes de jadis, ni les orages des guerres civiles dans lesquelles il n'y a aucun bien. » [Ibid., p. 132.)

Derrière le moraliste s'entrevoit, le philosophe qui remonte à la cause. Les résultats les plus significatifs qui

(1) Fr, 11, traduit apud Burnet, L'Aurore de la philosophie grecque. Édition française par Auguste Reymond, 1919, p. 133.

LÉON BKUNSOHVICG 6

ont été obtenus par l'ethnographie et la sociologie, par l'histoire comparée des religions, sont déjà en germCj et plus qu'en germe, dans la lumineuse critique de cette analogie anthropocentrique qui n'a guère cessé d'être invoquée, en dernier ressort, par les défenseurs de la théologie dogmatique, encore qu'elle apparaisse bien peu faite pour les rassurer. « Les mortels se figurent que les Dieux sont engendrés comme eux, et qu'ils ont des vêtements, une voix, une forme, semblables aux leurs. Les Éthiopiens font leurs Dieux noirs et avec le nez camus; les Thraces disent «que les leurs ont les yeux bleus et les cheveux rouges. » (1)

€es admirables paroles prennent toute leur portée du fait que l'exercice de la pensée libre qui scandalise la foi du vulgaire, qui provoque les réactions des Églises établies, est pour Xénophane de Golophon un« introduction à la connaissance de Dieu. Le péché contre l'esprit, et qui est le plus ordinairement commis, n'est-ce pas de mettre au début de l'effort intellectuel ce qui ne pourra être entrevu qu'au terme, de croire que l'on a trouvé avant d'avoir travaillé au service .pénible de la vérité? « Les Dieux n'ont point révélé toutes choses aux hommes dès le commencement ; mais, en cherchant, ceux-ci découvrent av€c le temps ce qui est le meilleur. » (Fr. 17, ibid.^ p. l33.) Aussi Xénophane demande- t-il à la science naissante des Ioniens qu'elle guide vers la religion véritable^ en écartant les fantaisies cosmogoniques q-ui transformaient les astres en Dieux. Il refuse de donner aux phénomènes de la nature une explication autre que naturelle. he soleil est une collection d'étincelles produite par l'exhalation humide. « Celle qui s'appelle Iris est aussi un

'(1) Pr. "Met -16. 'GJf. fe. fè : -« ^ui, 'si les feeèufs, -tes ëhèVaux '^t^les liôWs avaient des mains, et si avec teurs mains ils pouvaient peindre et produire des œuvres d'art comme les hommes, les chevaux peindraient les formes des ©îëùîc pWèffflës -à "ëêWs >deà 'Cih'eVâ^x, -les bœtïfs pâïeïUës 'à 'CBireë des bœufs^ et ils en feraient les corps selon ^èur espèce .propïè. » ('/Ma,, p. 1;38;)

LES ;disgrâces. de l'éclectisme 83

nuage pourpre, écarlate et vert d'aspect. » (Fr. 32, ibid..^ p. 134.) La hiérarchie des intermédiaires célestes ou terrestres entre lés hommes et les Dieux, la hiérarchie des Dieux eux-mêmes, s'effaceront au profit du Dieu unique et indivisible, « qui n'est pareil aux honimes ni par la forme ni par là^pensée, qui voit tout entier, pense tout entier, et tout entier entend ». (Fr. 23 et 24, ibid., p. 133.) Les fragments de Xénophane qui nous sont parvenus sont trop brefs ou trop rares pour qu'il soit permis de préciser davantage. De l'incertitude des documents nous ne devons pas cependant conclure à l'incertitude des idées, et surtout nous nous garderons de faire rentrer les vues d'un poète d'il y a vingt-cinq siècles dans les cadres dessinés par les doctrines ultérieures. Du moins, deux choses, pour lesquelles nous possédons les témoignages d'Aristote et de Platon, peuvent être assurées dans la perspective historique qui est propre à l'hellénisme ; c'est que l'unité a été le souci de Xénophane, prédominant à ce point que dans la Métaphysique d'Aristote, nous rencontrons un verbe qui semble avoir été forgé tout exprès pour en exprimer toute la force et la nouveauté : TtpÛTov Ivltraç (I, 5 ] 986 b, 21), sans que cela nous mette en état de déterminer exactement les conséquences que Xénophane tirait de cet absolu de l'Un quant au rapport de Dieu et du monde. D'autre part dans le Sophiste (242 a) Platon donne cette indication précieuse que son enseignement n'a pas été sans lendemain. A Xénophane se rattache le mouvement de l'école éléatique qui devait, avec Parménide' et Zenon, dégager dans tout son relief l'exigence rationnelle de rt/n.

Xénophane n'est assurément pas spinoziste ; peut-être même ne trahirait-on pas sa pensée en lui appliquant [l'interprétation vulgaire du panthéisme. Il n'empêche que Spinoza aurait pu reconnaître chez lui rinspiration de V Éthique aussi nettenient caractérisée que celle du Traciatus iheologico-polilicus. Si la religion éternelle, dans son

renouvellement indéfini d'actualité, se' définit par le progrès solidaire de la critique des traditions collectives et de l'ascension vers la spiritualité de l'Un, c'est de Xénophane qu'il faudrait dater le moment où la religion éternelle affleure à la conscience hellénique et, par elle, à la conscience humaine. En tout état de cause, la clarté décisive avec laquelle les thèmes fondamentaux sont formulés nous Tend un service inestimable : ils fournissent le critère qui naît de Vhisioire pour donner le moyen de juger Vhistoire.

XVI. — Des siècles qui se sont écoulés entre Xénophane et Spinoza, comme depuis Spinoza, il aurait été légitime d'attendre un développement régulier qui permettrait de saisir, dans leur relation toujours plus exacte et plus profonde, l'humanité de l'homme et la divinité de Dieu. Et d'une certaine façon l'attente ne sera pas tout à fait trompée. Il y aura sans doute à relever, dans les textes que nous rencontrerons, les traces d'une collaboration constante à l'édifice d'intelligence véridique et d'intimité universelle, qu'il nous importe de dresser face aux ruines de la tour de Babel, à la confusion des langues, des rites et des dogmes. Mais pour assurer à ces textes, profanes ou sacrés, leur efficacité bienfaisante, il faudra le plus souvent qu'ils soient, non seulement détachés de leur contexte, mais opposés à ce contexte, tant il est difficile et rare que la lutte contre l'inertie de la nature humaine soit poursuivie dans toute la rigueur de ses conséquences par ceux-là mêmes qui ont tout d'abord professé avec le plus de ferveur que la lettre tue et que l'esprit vivifie. On les voit reculer au moment de prononcer la parole décisive qui interdira le retour du « dynamique » au « statique ». L'esprit d'abord sans doute ; mais, quand m.ême, un peu de lettre ; et tout le système d'idées glisse à nouveau vers le chaos originel.

L'histoire de la conscience religieuse sera donc loin de présenter la pureté de lignes que semblait faire prévoir

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 85

la nécessité de l'alternative, posée il y a quelque vingtcinq siècles, entre la survivance des représentations primitives et la réflexion libre du philosophe. On peut même dire que le devant de la scène, après comme avant notre ère et jusque dans les sociétés contemporaines, a été occupé par des formes mixtes, « ambivalentes », où les frontières de l'imaginaire et du réel, de la foi et de la raison, demeurent flottantes et à l'intérieur desquelles l'alternative des courants inverses donne naissance à toutes les formes de synthèse et de compromis. Pour nous l'intérêt d'une telle , histoire sera dans l'effort d'analyse . et de critique, à quoi elle ne cesse de nous inviter, sinon- de nous contraindre.

A cet égard il n'y a pas de fortune meilleure que le spectacle offert par le pythagorisme, aux deux extrémités, pourrait-on dire, de la démonstration scrupuleuse et du « délire collectif ». Et ce qu'il y a de plus remarquable, c'est que l'exigence de rigueur dans la méthode, qui porte avec elle tout le destin de la civilisation, et ce foisonnement de 'mystères qui évoque de tout près le comportement de la « mentalité primitive », ont en apparence, tout au moins, une base unique, la spéculation sur le nombre. Être pythagoricien, c'est comprendre clairement et distinctement que les nombres carrés, quatre, neuf, seize, vingt-cinq^ s'engendrent par l'addition successive des nombres impairs.

Être pythagoricien, c'est professer que la justice est carrée, quatre ou neuf, comme le mariage est cinq, c'est-à-dire deux (le premier nombre pair qui est féminin) et trois (le premier nombre impair qui est masculin) ; c'est ajouterfoi sans sourciller à toute fantaisie semblable.

Enseignement d'école et discipline d'Église vont interférer, entre lesquels c'est une question de savoir si les' Pythagoriciens s^ont parvenus à établir une franche distinction. Du moins la réponse demeure- t-elle douteuse pour les premières générations ^ qui semblent avoir professé un Credo traduit en formules de catéchisme, comme, par exemple : Quelle est la demeure des Bienheureux ? — Le soleil et ta tune — formules d'où dérivaient leurs pratiques morales comme leur activité politique. Par contre, vers la fin du v^ siècle, une sorte de schisme s'opère effectivement entre groupes qui s'attribuent réciproquement les dénominations expressives de mathémaiiciens et d'acoasmaiiques. Deux plans du savoir, et, suivant que l'on aura opté pour l'un ou pour l'autre, deux types du rapport qui lie l'homme à la vérité de sa religion ; ou la raison, sure de la lumière qu'elle apporte dans l'intimité de la conscîenee, et qui, par là même, possède une valeur universelle ; ou une tradition orale fondée sur la parole du maître : awôç è'ça, et dont les initiés se réserveront le privilège, ftdes ex audiîu.

Or entre les deux systèmes de valeurs, la lutte ne pouvait plus être égale, dans cette période où, avec la ruine de la civilisation proprement hellénique, la vogue revient de plus en plus aux cultes et aux mystères importés d'Orient et qui préparent directement Je Moyen Age occidental.

Il convient d'ajouter que les Aritliméliciens ont involontairement favorisé le jeu de leurs adversaires. Il est arrivé, en effet, que leur méthode ^ été rendue stérile par la conclusion même qu'ils ont tirée de leurs premières conquêtes ; ils ont exalté rharmonie entre les nombres et les figures géométriques, les constellations, les sons, jusqu'à nier la rationalité des rapports « in^sommensurables » que la rigueur contraignante de la méthode les obligeait cependant à reconnaître, et dans le ca« le plus simple, celui du rapport entre l'hypoténuse et les €Ôtés du triangle rectangle isocèle. Dès lors la fatale

LES DISGRÂCES DE l'ÉGLBCTISME ,87

s'accjQmpMt. Les NéopytïiagôfieieBS; des premiersi siècka d^ VèvQ ehrétienne, pour sati&faire à: la fois lepr paresse j^i hw ambition, prennent le raceou3?ci de rimagination mystique à qui toute applieatijon des symboles nijmériques d;<5^ivi«»t également facile et beureuse, puisqu'il est impossible, .étant donnée la fa^on même dont elle pose son problème, qu'elle rencontre Jamais auGijin point de résistance.

JLi'êeole pythagoricienne, par le rôle Cientral qu'elfe attribue à la culture mathématique, aurait pu fournir l'appiii le plus solide à- un raMnement de ce rationalisme religieux que les Éléates semblent avoir renfermé : dans la rigidité hiératique du concept àQ.VUn. En fait, elfe aura fait servir la constitution de la science exacte au désaveu final de la raison qui avait créé h, science, exactement €omme il arrivera chez Auguste Comte. Les derniers. PythagorM^ns ont cru pénétrer plus loin dans le secret dos choses en soi sans avoir la force de remarquer que feyr, prétention chimérique les ramenait en deçà et en arnèm dans Tordre de l'histoire humaine. Et ainsi que le rappro- <îhement avec Comte le laisse pressentir, nous â;pparaît déjà fe principal obstacle à une religion pure qui naîtrait de îa philosophie pure. ïl s© trouve dans une certaine manièFe de philosopher, qui, cédant à une espérance de synthèse et de conciliation, s'aventuro hors des noï?mes et des bornes 4u vrai telfes qu'elle avait çomm-encé par l'es désCmir, tout en cherchant, pour dissimuler la contrariété de sfs mouvements, a maintenir aussi longtemp.s que possible l'apparenee d'un langage uniforme.

XVII. — Le problème que soulève le eontraste, sur les rives de la Orande-€rrêce, entre l'éléatism'e et le pyth^- •gorî'sme, pr^n^ra toute son ampleur et toute sa gravité avec le platonisme, dont Tiniuence tout autant que celfe du ehrîstîanisme, et-^en partie d'ailleurs par le christia-' îiisme, domine le cours de la' pensée oocidentale jusqu'à nos jours. Si nous posons la question : de qmtlype de

philosophie convienl-il de rapprocher le platonisme : type de Xénophane ou type pythagoricien ? il semble impossible de répondre nettement. Il y a trop de passages dans les Dialogues où le progrès parallèle de l'ascétisme pratique et de la dialectique intellectuelle oblige de reconnaître que le royaume du philosophe n'est pas de ce monde ; il y a trop de Dialogues, d'jautre part, qui ont pour objet de subordonner les rythmes d'opposition à des vues, en apparence supérieures, d'équilibre et d'harmonie dans la conduite de l'individu ou dans la loi des États comme dans l'ordonnance du cosmos. Le génie de Platon pousse à son point de perfection tantôt l'éléatisme et tantôt le pythagorisme.

Ce qui met le comble au paradoxe, c'est qu'en s'engageant tour à tour dans ces directions contraires, Platon ne cesse pas d'être fidèle au souvenir du drame qui a décidé de tout pour lui, l'issue du procès de Socrate. Le juste sans reproche a succombé sous le verdict de ceux que son action quotidienne tendait à mettre en garde contre l'entraînement de la passion et du préjugé, qu'il avait conviés aux procédés méthodiques de V ironie et de la maîeutique pour en faire des hommes chez qui du foyer intime de la réflexion surgiraient sagesse et vertu. De cet échec le premier mouvement sera de faire appeL Platon transformera la défaite en victoire grâce au renversement de perspective qui s'achève, dans la République, par le portrait du « juste mis en croix », et que ce supplice ignominieux porte au sommet de la grandeur morale et de la félicité intime, alors qu'il est réservé au tyran de produire le chef-d'œuvre de l'injustice : « commettre les crimes les plus grands et savoir se ménager une réputation d'honnêteté ». (II, 361 a.) Mais voici le second mouvement^ Platon se demandera s'il est aussi légitime qu'il a pu sembler, d'abandonner ainsi les hommes de la caverne au cours fatal de leurs illusions, de se refuser à revenir vers eux pour réformer la cité suivant le modèle des Idées que l'on suppose avoir présidé à l'ordre de l'univers.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 89

Aussi naturellement la mort de Socrate conseille à Platon, ou de vivre en esprit hors du monde, l'âme tournée tout entière vers l'intelligence du vrai, vers la contemplation de l'éternel, ou de travailler dans le monde avec l'espérance de le sauver. N'est-ce pas préfigurer de la façon la plus précise et la plus frappante la double image que le christianisme se donne à lui-même dès les premiers siècles de son développement, lorsqu'il poussera l'élite de ses fidèles, soit à rompre tout lien, de famille et de société pour la stricte imitation de Jésus dans la solitude du renoncement! et de la pauvreté, soit à instaurer la cité de Dieu sur la terre, en empruntant avec la langue de Rome les cadres hiérarchiques, les méthodes administratives, de l'impérialisme latin, comme la République platonicienne faisait fond sur les institutions militaires de Sparte afin d'assurer le succès de l'idéal spirituel, compromis et finalement trahi par l'anarchie croissante de la démocratie athénienne ?

Rien ne montre mieux, à travers des coupures en apparence absolues, l'identité des problèmes qui ont agité la conscience religieuse de l'Occident. Et le rapprochement s'impose encore avec plus d'acuité quand on considère la façon dont se sont exercées les influences souveraines de Socrate et de Jésus. Qu'il s'agisse du héros des Mémorables de Xénophon et des Dialogues platoniciens, ou de l'inspirateur des quatre Évangiles et des écrits apostoliques, nous ne connaissons leur pensée qu'indirectement, à travers la diversité des témoignages qui nous sont parvenus sur leur enseignement, à travers la diversité de courants de pensée qui se sont réclamés de leur nom. Tous deux ont péri victimes de la même réaction, suspects aux yeux de la foule d'avoir ébranlé l'assise religieuse de la société. Avant et après eux, en effet, la ligne de partage des valeurs morales n'apparaît plus la même dans le cours de la civilisation hellénique ou palestinienne. Socrate fait écho à la revendication de VAntigone de

Sophocle en fa¥eur de la. loi non. éeriie, mmQmél^ et immuable, comme Jésus oppose Foirdre nouveau d'infeeWI- ^ence généFeuse et de charité cordiale à i*Qrdré anden qui, dans rinterprétation du moins qu'il lui a plu d'çn ►d'onneT, né connaîtrait de justice efc de réciprocité que «ous; la forme du talion. Et cependant la stricte observation de la loi, telle que les autorités régulières d^ Athènes la défmissent et l^appliquemt, « l' accomplisisemeat » delai-<?î dans les termes où: la Bible veut qfu'eHe' ait été prescrite «ux Hébreux, ressortent expressément des textes par teaquels, de part et d- autre, les disciples nous ont tran&Mis ia pensée de leur maîtrev

Nous n'aurons pas à tenter de ces difîicultés une solution que l'état défectmux, à la fois irrécusable et irréparable, de notre information condamnerait à demeurer isubjective et arbitrairei Ce qu'il convient d'en retenir et qui a fait ia fécondité camrae la noblesse du platonisme et du christianisme, c'est qu'ils se sont posé le problèma, et que par là même ils nous invitent à sortir de la confusion originelle, à nous efforcer de mettre au ckir le sejis de notre propre orientation-

Pour autant donc que Jésus a fait éclater 1© contraste entre la dévotion ofEcielle et la sincérité de l'âme, il faut regarder comme typiquement chrétien le dialogue, nettement (i anticlérical »^ où Platon met en scène et aux prises Eùthyphron et Socrate. Euthyphro» est un « do-cteur en théologie iraditionmelle » ; il n'ignore aucun détail de la liturgie quant aux sacrifices et quant aux prières; il est au courant de tout ce qui s'^st passé dans le .eiel et de tout ce qui pourra s'y passer encore; car, suivant la remarque' de Maurice Groiset, « la mythologie, n'étant pas axée dans un livre canonique, se: grossissait incessamment d'inventions nouvelles que les théologiens et les croyants se plaisaient à recueillir ». (1 ) Aussi Euthyphron a-t-il s^on

(!)■ Apiid Platon, Œuvres complètes, Édit. B«dé, t. ï, 1920, p. 1901, -n. 1.

LES BISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 91

sentiment pour lui lorsqu'il cite son pèce en |ustice pour «voir' invotoatairement laissé mourir en cadho t un esclave coupable de meurtre : n- est-il pas autorisé à învo^er -comme modèle la conduite qu'ont tenue à l'égard de feur père aussi bien Zeus, fils de Gronos, que Gronos, fils d'Ouranos^ Socrate l'arrête au passage, et le soumet au «upplice de la question : « les malheureux qui m'ont obligé 4e parler du fond de la religion » (dira plus tard Pascal aux Kc lâches persécuteurs » de Port-Royal, f 0449^ |p. 883i.y D'un point de vue tout contraire, puisque la norme de la justice est dans la pureté intrinsèque, dans la simplicité^ universelle, de la raison, telle qu'elle se révèle à nous par la considération des nombres et des figures, c'est aussi •du « fond de la religion » que Platon traite dans VEulhyphron^ « Soerate avait été accusé d'irréligion, et condamné de ce chef ; Platon, qui l'avait connu mieux que personne, le tenait, lui, pour le plus religieux des hommes ». (1) Par le privilège de sa profession, Euthyphron se flatte de savoir et d'accomplir ce qui plaît à Dieu. Mais §ocrate fait comparaître devant la conscience le Dieu d'Euthyphron, et il le juge. Il contraint son interlocuteur à reconnaître que Dieu ne peut pas être plusieurs, divisé d'avecl ui-même, déconcertant ceux qui Faiment par le spectacle de volontés successives et contradictoires. Il n'est pas non plus le Dieu dont une âme mercenaire pénétrerait la psychologie, comme s'il attendait de nous des soins et des services en échange de ses faveurs, comme s'il était permis de lui agréer du dehors en lui manifestant crainte et respect, en lui rendait honneur et grâce, Ttf4, yspa, x«pi<;. {Euthyphron, 15 a.} Et devant cette mise en accusation d'un culte formel et dérisoire Euthyphron se dérobé.

XVIII. -7- L'anitithèse entre le matérialisme du prêtre, qui tourne jDieu vers l'intérêt humam, et le spiritualisme

(1) M. Croîset, iôfd., p. 177.

du philosophe, qui élève rhomme au divin, conçu en soi et pour soi, veut que VEuthyphron, dialogue de début et de circonstance, engage déjà toute la carrière de Platon. A l'ensemble des légendes que la vénération d'Hésiode et d'Homère a consacrées pour en faire la base de l'éducation hellénique, est solennellement refusé le droit de cité dans la République platonicienne. En termes décisifs, Platon fait justice de l'imagination qui soutenait les mythes, qui dans les traditions religieuses accréditait la fable des Métamorphoses « Qu'aucun poète ne se permette de nous dire : les Dieux vont de ville en ville déguisés sous des formes étrangères... Essentiellement loyal et vrai dans ses paroles et dans ses actions. Dieu ne change point sa forme naturelle ; il ne peut tromper les autres par des paroles ou des discours, ni en leur envoyant des signes, soit pendant le jour, soit pendant la nuit. » (II, 381 d-382 e.) Avec une verve qui rappelle Xénophane, Platon raille les scènes de la vie future, telles que se le représentaient les partisans d'un orphisme peut-être dégénéré. « Ils font accroire, non seulement à des particuliers, mais à des villes entières, qu'on peut, au moyen de victimes et de jeux, expier les péchés des vivants et des morts ; qu'il y a une perfection de sacrifices, expressément désignée ainsi, qui délivre des maux de l'autre vie, tandis que les plus grands tourments dans les enfers attendent ceux qui refusent de sacrifier. » (364 e.)

En contraste, le Théétète fait réapparaître l'homme juste et pur de Xénophane, qui sera plus tard le saint de V Imitation, dédaignant ou plutôt, parce qu'il est incapable d'y porter son regard, ignorant toutes les grandeurs apparentes d'ici bas, pour « s'évader » plus vite, pour « s'assimiler à Dieu dans la mesure du possible ». (176 a.) Mais il est essentiel à l'originalité de Platon que ce portrait du philosophe fasse partie d^ un Dialogue qui commence par célébrer la découverte des irrationnelles et qui est consacré à la discussion des thèses héraclitéennes sur^la

LES disgrAces de l'éclectisme 93

connaissance; c'est-à-dire que Platon appuie l'ascétisme religieux sur un ascétisme intellectuel qui intègre tous les progrès que la raison spéculative avait accomplis depuis Pythagore et dans le pythagorisme même. Le fait que ces combinaisons idéales trouvent leur application dans le monde atteste qu'elles sont capables de se détacher du monde. C'est au delà des objets de l'acoustique et de l'astronomie, au delà même des figures et des nombres, que nous conduit cette dialectique qui est le ressort de la doctrine tout entière. Platon dans la République a pris soin d'en marquer les degrés avec une précision irréprochable. Mais, tout au moins dans son œuvre littéraire, il a voulu que le sommet s'en dérobât comme les objets échappent à la vue dans la lumière trop éblouissante du soleil, avec cette seule indication, que VUn se caractérise non par l'Être qu'il dépasse, sTcéxeiva tv^ç oWioLQ, mais par le Bien — indication féconde à la condition toutefois qu'elle fût suivie.

C'est ici, nous l'avons déjà laissé pressentir, que l'Occident va jouer son destin ; il n'est pas sûr que Platon lui-même soit demeuré fidèle à l'inspiration de son spiritualisme. A mesure que sa carrière se poursuit, les écrits qui nous sont parvenus de lui font une place plus considérable au désir de synthèse cosmique et politique qui avait dicté les systèmes des Présocratiques, qui les avait opposés les uns aux autres, suscitant la critique des Sophistes et de Socrate lui-même. Il ne s'agira plus de passer par-dessus les apparences temporelles, mais, selon l'exemple du Xoyoç d'Heraclite, de découvrir une loi d'harmonie qui régit et qui rythme le flux des phénomènes. Le géométrisme, apparenté à l'atomisme de Démocrite, correspond seulement à une condition élémentaire d'équilibre ; Platoii y oppose et y' superpose la finalité dont Anaxagore avait annoncé l'avènement. Le Timée fait dériver de la psychologie tout anthropomorphique du Démiurge l'architecture et la vie de l'univers ; et de la

philosophie de, la nature la palinodie optimiste s'étend à la philosophie de l'histoire. Dans les dernières pages du^ X^ livre des Lois, Platon ne se contente pas de faire appel au br-as séculier pour fortifier et consacrer la foi dans legouvernement des affaires humaines par la providence de Dieu et par son inflexible justice. Si la raison ne parvieijt pas à faire de ce dogme capital une démonstration suffisamment lumineuse et convaincante, il admet que dans^ ce cas le mensonge deviendra légitime, tant il est bienfaisant. « Le gouvernant est, par définition, celui des citoyens qui a le droit et le privilège de mentir. » (1) -N'est-il pas vrai que de telles paroles, scandaleuses et impies, Justifient rétrospectivement la condamnation de Socrate, comme plus tard le système de l'Inquisition viendra ressusciter et réhabiliter les juges qui ont ordonné le supplice de Jésus ?

Ainsi considéré selon le double rythme de son élévation spirituelle et de sa dégénérescence politique, le platonisme aggrave l'équivoque du pythagorisme. Là au moins il semble que ce soient en général des hommes différents qui se disaient, les uns mathématiciens, les autres acousmatiques, tandis que maintenant c'est une même doctrine, publiée sous une même signature, qui à travers les générations affolera, littéralement parlant, ses propres :partisans,-en les engageant dans des voies contradictoires.

Pour préciser ies termes de ce problème, il convient de nous reporter à la distinction classique de Pluta?rque dans une page inspirée de la tradition platonicienne. Il y a trois sources auxquelles s'alimente la religion : la loi, vopioç, œuvre des législateurs ; le mythe, (xuGoç, œuvre des poètes; la raison, "Kàyoç, œuvre des philosophes. Or ces trois sources sont loin de coïncider naturellement. Et de Platon lui-même nous apprenons qu'il n'y a pas de pte grande opposition que celle du philosophe, amant de M

(1) Élie H^lévy, La Théorie platonicienne des Sciences, 1896, p. 343.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 9>

seule vérité, au jugement de qui misologie et misanlhnopie sont les péchés par excellence, et du çiXoSo^oç, livré à toois les courants qui détournent l'homme du progrès de l'intelligence, qui l'entraînent à nouveau, par une sorte de conversion à rebours^ dans cette caverne où les poussées du sentiment et les compromis de la politique apparaissent revêtus de la fausse auréole du sa^ré. En vain, le mythologue et le législateur prétendront s'unir au philosophe pour une synthèse qu'il a par avance déclarée impossible. Dans V ordre qui est spécifiquement et purement rdigieux Véclectisme est la pire trahison.

Conclusion sans doute contestable si l'on songe à l'excellence des intentions qui ont présidé à la naissance des systèmes éclectiques en théologie comme en philosophie proprement dite, à l'acxîueil favorable qu'ils n'ont cessé de rencontrer dans l'opinion. Et pourtant, là est à n^s yeusrlâ clé de l'histoire : Platon pour disposer au christianisme^ le mot est de Pascal (fo 73, fr. 219) ; mais il reste à chercher et à décider de quel, christianisme et de quel P:laton il s'agit.

Selon Pascal, le génie le plus réfractaire à la dialectique d'une intelligence pure, le plus éloigné aussi de la quiétude mystique, il n'y a pas d'hésitation ; et son propre commentaire est explicite, il s'attache au récit mythique du Phédon. Le mérite de Platon est d'avoir insisté sur le risque à courir par l'enchantement d'une espérance qui passe outre à notre incapacité de nous établir dan& une certitude rationnelle, (( Que peut-on (demandera Féneion) voir de plus faible et de plus insoutenable que le» preuves de Socrate sur l'immortalité de l'âme? » (1) De même, c'est Platon mythologue qui exerce une influence souveraine durant les siècles du Moyen Age, soit directement par la cosmologie du Timée, soit indirectement par

(1) Lettre sur l'Exislence de Dieu, le Chrisîianisme el la véritable Église^ 1713, ÎIL Édit. Gaume, 1851, t. I, p. 133 B.

la physique et la métaphysique péripatéticiennes; car Aristote se borne à transposer en termes abstraits la résistance de la matière informe à l'anthropomorphisme de la finalité divine. Dès lors, la « théologie révélée » n'aura aucune peine pour s'installer au sommet de cette « théologie rationnelle », en s'incorporant la légende, telle que le Phèdre l'a recueillie, de la chute des âmes. Et Joseph de Maistre, placé, autrement que Pascal mais tout autant que lui, à l'extrême droite du christianisme, se croira en droit de soutenir que l'Orient ne fait ainsi que reprendre son bien. La déclaration du livre du Pape est, à cet égard, d'une franchise presque déconcertante. « Lisez Platon, vous ferez à chaque pas une distinction bien frappante. Toutes les fois qu'il est Grec, il ennuie, et souvent il impatiente. Il n'est grand, sublime, pénétrant, que lorsqu'il est théologien, c'est-à-dire lorsqu'il 'énonce des dogmes positifs et éternels séparés de toute chicane, et qui portent si clairement le cachet oriental, que, pour le méconnaître, il faut n'avoir jamais entrevu l'Asie. Il y avait en lui un sophiste et un théologien, ou si l'on veut, un Grec et un Chaldéen. » (IV, vu.)

La part d'héritage platonicien que recueilleront tour à tour un saint Augustin et un Malebranche répond à une orientation bien différente de la pensée. Le processus de la conversion est ici tout spirituel. Du plan biologique, où s'attarde le temps de l'immortalité, il nous conduit à la vérité de l'Idée dans la pureté lumineuse de son essence éternelle. Et sans doute, comme le montrent la théorie de la réminiscence dans le Ménon et la théorie de l'amour dans le Banquet, ce progrès peut se symboliser par des mythes. Mais c'est là précisément que va éclater le contraste. La doctrine de l'organisation cosmique ou de la déchéance originelle, relative à l'histoire d'un principe divin qui se dégrade dans son expression, qui s'incarne dans une matière, est inévitablement liée à son enveloppe mythologique, tandis que l'ascèse de la dialectique platonicienne ne rompt

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nulle part le contact avec l'analyse rationnelle, dont la constitution de la méthodologie mathématique a mis hors de conteste la certitude : le propre de l'analyse (dira excellemment Condillac) c'est qu' « elle ne découvre point de vérité qu'elle ne démontre ». (1)

Si donc la littérature mystique de l'Occident dérive du mystère que dévoile à Socrate l'étrangère de Mantinée, il ne s'ensuit nullement que Diotime en soit restée au niveau où apparaîtra plus tard une Mme Guyon. Gomme Fénelon et mieux que Fénelon, Platon a compris que l'amour ne remplit sa vocation que dans la mesure où il conquiert l'intelligence grâce à laquelle il se rend entièrement transparent à lui-même. Le christianisme pour ramener à Platon, serait alors le « véhicule » d'une religion entièrement spiritualisée, telle que VÉlhique de Spinoza la proposera. Mais, avant que se produise cette division des héritiers modernes de Platon entre le suprarationalisme de la foi et le supra-mysticisme de la raison, l'ambiguité fondamentale de l'œuvre va se traduire par deux mouvements de pensée aussi éloignés l'un de l'autre que seront la Nouvelle Académie et l'École néo-platonicienne d'Alexandrie. Des expériences religieuses s'y rattachent, qui serviront singulièrement à préciser comment entre le monde antique et le monde chrétien la rupture apparente a pu s'accompagner d'une continuité paradoxale et profonde.

XIX. — C'est en adepte de la Nouvelle Académie que Cicéron rédige les Dialogues sur la Nature des Dieux, à l'époque la plus significative de l'histoire, l'an 44 avant Jésus-Christ. L'assise morale de la grandeur romaine est ébranlée par les guerres civiles, comme au temps de Platon l'était celle de la démocratie athénienne. Seulement le problème est inverse : ici, c'est Vâme qui manque

(1) Traité des Systèmes, chap. VII.

LÉON BRUN3CHYICG 7

au corps. Grâce à la fortune des armes Rome a étendu sa domination hors des bornes de la ville et même de l'Italie ; la ferveur républicaine, affaiblie par la corrupticn de la richesse, par la rivalité des classes, par l'ambition des chefs, né suffira plus à la soutenir ; et déjà se profile à l'horizon le spectre de la décadence impériale. Autour de Cicéron, conscients du danger, mettant à profit les loisirs où les contraint la dictature de César, des hommes réfléchissent. Ils demandent à cette sagesse hellénique dont ils ont reçu jadis la culture, quels /moyens elle est susceptible de leur offrir pour établir l'équilibre d'un monde nouveau. -

Épicuriens et Stoïciens répondent, parlant des languesdifférentes mais qui, d'un point de vue simplement pratique; ne semblent pas irréductibles. C'est à un même courant de pensée qu'ils se rattachent par Aristippe, venu de Cyrène à Athènes, et par Antisthène, fils d'une esclave thrace. Réciproquement hérétiques si l'on veut, mais tous deux auditeurs et admirateurs de Socrate, ils se proposent un but identique dans le détachement des biens qui ne sont que pour le dehors et pour l'apparence, dans la pratique de l'examen de conscience, hérité des Pythagoriciens, précisé dans sa méthode, appliquée à tout le système de valeurs que la tradition a légué. L'homme est à la fois juge et garant de son propre bonheur.

Ce but, Épicure l'atteint en raffinant sur les vues, trop simples de l'école hédoniste. Il ne se contente pas d'isoler le moment présent, et d'y voir un absolu de jouissance ; à l'intuition immédiate il ajoute prévision et niémoire, qui seront capables, tantôt d'augmenter le « rendement » du plaisir, de s'opposer à la douleur, tantôt de la vaincre en l'entourant d'une sorte d'atmosphère spirituelle que le sage est maître de créer. Épicure apprend à bien mourir, témoin les lignes simples et sublimes qu'il trace pour Idoménée : « C'est une heureuse journée que je passe, et c'est la dernière de ma vie ; car à toutes mes

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souffrances faisait front le calme contentement de mon âme appliquée aux souvenirs des entretiens passés. » (1) Dans un -même sentiment d'attention à l'expérience intérieure, Zenon de Cittium corrige les conceptions rudimentaires du cynisme primitif. Son enseignement travaille à développer toutes les puissances d'organisation rationnelle que comporte l'identification de l'efïort et de la vertu, à' découvrir la profondeur de joie qu'implique la perfection . esthétique d'une conduite totalement harmonieuse avec soi. -Les maximes du sage épicurien et du sage stoïcien se heurtent moins qu'elles ne se complètent, Sénèque n'hésite pas à pénétrer dans le camp adverse pour en rapporter les conseils destinés à orienter et à réconforter Lucilius ; tout ce qui est vrai est mien. (Lettre XII, sub fine.)

A une époque où l'État a cessé d'embrasser et d^ commander tous les aspects de la conduite, dans un Empire qui atteint les limites du bassin méditerranéen, l'unité morale deja société ne pourra reposer que sur des hommes qui ont, chacun pour leur compte, su conquérir leur unité morale, se rendant capables d'une humanité intégrale suivant le programme commun des philosophies rivales. Cependant l'espérance en fut déçue, et les causes de l'échec en sont assez apparentes. Tout d'abord, et dès le temps d'Aristippe et d'Antisthène, l'indépendance que le sage recouvre et revendique à l'égard des mœurs de la cité se traduit par deux attitudes opposées : tandis que l'un se dégage de toute entrave, et se dit « étranger partout » (2), l'autre ne dépasse l'horizon d'une législation particuHère, qu'afm, semble-t-il, de se proclamer « citoyen du monde » (3) et d'étendre par là le champ de son effort et de ses services. Ainsi, de la même inspiration « humanitaire » dérivaient, comme on le verra plus tard pour l'œuvre unique

(1) Apud Diogène de Laërte, X, 138.

(2) Xénophon, Mémorables, II, 1.

(3) Diogène de Laërte, Yï, 63.

de Jean- Jacques Rousseau, la tendance individualiste vers f l'anarchie et la tendance socialiste vers le communisme, i Et surtout il s'est trouvé que l'épicurisme et le stoïcisme, ' se constituant comme Écoles après V Académie et le Lycée, se sont préoccupés de donner à leur morale le fondement d'une spéculation sur l'univers et sur Dieu. Or, ce qui pouvait à la rigueur se rapprocher quand il ne s'agissait que de pratique, devient irrémédiablement inconciliable. Dans une physique qui ne connaît ni la mesure du calcul ni le contrôle de l'expérience, il apparaîtra également plausible, il demeurera également contradictoire, de prolonger Démocrite ou de rappeler Heraclite, de définir l'être par l'immutabilité de l'élément ou par la continuité du tout, de se prononcer pour l'atome éternel ou pour le feu primordial, pour la nécessité intelligible du vide ou la nécessité intelligible du plein.

Dès lors, Épicuriens et Stoïciens sont entraînés à la même aventure et victimes de la même disgrâce. Ils ont cherché Dieu dans la nature afin d'y appuyer leur idéal de sagesse et de religion ; ils ont laissé cet idéal se compromettre et se dégrader par le réalisme de leur physique. Chez les uns et chez les autres l'écart se révèle frappant entre l'aspiration initiale et l'imagination systématique qui la trahit en l'incarnant.

Épicure parle d'abord comme Xénophane, soulevé par le même élan de spiritualité : « L'impie n'est pas celui qui détruit la croyance aux Dieux de la foule ; c'est celui qui attribue aux Dieux les caractères que leur prêtent les opinions de la foule. » (1) Dieu sera le bienheureux, c'est-à-dire que rien ne peut pénétrer en lui qui soit susceptible d'altérer la perfection de son essence ; de lui rien non plus ne peut émaner qui puisse devenir, pour qui que ce soit, motif d'inquiétude ou de crainte. Avec Épicure Vhomme et Dieu se libèrent réciproquement de leur

(1) Lettre à Ménécée, D. L., X, 123.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 101

mauvaise conscience, purifiant l'horizon des légendes et des croyances, des vains scrupules et des terreurs paniques, qui n'ont cessé d'empoisonner l'âme des générations. Seulement, puisque tout, suivant la canonique d'Épicure, représente en images, puisque l'existence de Dieu elle-même n'a d'autre base que notre confiance dans la réalité des objets de l'intuition sensible, il faudra bien préciser : on dira donc que les Dieux sont plus fluides que les atomes humains ; on n'hésitera même pas à les définir par leur ressemblance avec l'homme. Les adversaires de l'École épicurienne ne laisseront pas échapper l'occasion pour poser à" nouveau la question du vieux Xénophane : « Rien ne paraît à l'homme plus beau que l'homme. Or, vous figurez-vous, sur la terre ou dans l'air, un animal pour qui l'animal de la même espèce ne soit pas ce qu'il y a de plus charmant? Si les bêtes avaient la raison, n'est-ce pas à leur espèce qu'elles accorderaient le premier rang ? » (1)

En apparence les Stoïciens suivent une voie opposée ; il est d'autant plus remarquable que l'évolution de la doctrine les amène à un contraste du naême genre, et non moins ruineux, entre leurs prémisses philosophiques et leurs conclusions théologiques.

A l'origine du stoïcisme est la réflexion du cynisme à laquelle l'Épicurien Velléius, dans le de Natura Deorum, rend involontairement un éclatant hommage. « Antisthène, opposant aux Dieux nombreux que reconnaissent les nations, un Dieu unique existant réellement (populares deos multos, naturalem unum esse dicens), enlève à la notion de la divinité sa force et son contenu. » (N. D., I, xiii.) Et il convient de noter que Lactance, en reproduisant ce texte, ajoute que Zenon, avec ses Stoïciens, fit à peu près la même chose. (2) Durant les siècles qui s'écoulent de Zenon à Marc-Aurèle, c'est sur l'unité de la raison que le

(1) De Natura Deorum (N. D.) ; I, xxvii.

(2) De ira Dei, cap. 11, apud von Arnim, Sîoïcorum veîeram fragmenta, t. 1, 1905, p. 43.

stoïcisme fonde la communauté de Dieu et de l'homme, l'espérance en l'avènement de cette « chère cité de Zeus » que le pieux Empereur salue chaque matin à l'éveil de sa conscience, comme l'Athénien jadis saluait « la chère cité de Gécrops ». (1)

Mais, ici encore, l'imagination matérialiste intervient, qui finira par ruiner le principe. Dieu est dans le monde ce que l'âme est dans le corps ; du monde à Dieu il n'y a de différence que dans les degrés, degrés de tension rationnelle sans doute, mais que la logique du stoïcisme oblige à représenter littéralement en degrés de chaleur. Les Épicuriens reprennent alors l'avantage : « Si le monde est Dieu, nous devrons dire que les membres de Dieu sont partiellement brûlants et partiellement en train de se refroidir. » (N. D., I, x.)

Ainsi la doctrine qui tenait de ses origines cyniques ses titres de noblesse, qui prescrivait à ses adhérents le dédain viril des préjugés vulgaires, rejoint, à travers le dynamisme biologique d'Aristote, les conceptions rudimentaires des physiologues, qui elles-mêmes reflètent les récits fabuleux des poètes. Une fois sur la pente, le stoïcisme se laisse intrépidement rouler jusqu'au bout. Il va couvrir de son crédit les systèmes, raffinés et puérils à la fois, de correspondance symbolique, d'exégèse allégorique, par lesquels se réhabilite et se justifie n'importe quelle pratique de la magie, n'importe quelle formule du culte. Comment s'arrêter à mi-chemin ? On a commencé par diviniser les astres, les forces naturelles ; et voici qu'à leur tour les puissances malfaisantes réclament honneur et culte : « la fièvre a son temple sur le mont Palatin ». (N. D., III, XXV.)

Et non seulement cela. En passant de Tordre de la nature à l'ordre de l'humanité, l'École va nous offrir un spectacle plus paradoxal que tous ses paradoxes avoués,

(1) Marc-Aurèle, Pensées, IV, xxiii.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 103

«t qui conduit ses adversaires à faire valoir contre elle rintégrité de la personne morale. Il est bien vrai que de pieuses calomnies ont fait, du prétendu orgueil stoïcien, •comme d'ailleurs de la prétendue luxure épicurienne, un prétexte à reproches perpétuels. Pourtant c'est sur l'origine des vertus que la doctrine du Portique prête leHanc à la critique acérée de la Nouvelle Académie. Et, en effet, la logique du réalisme veut que les vertus soient des corps, susceptibles de pénétrer du dehors dans les êtres. Littéralement elles nous tombent du ciel. « S'il y a dans l'espèce humaine intelligence, bonne foi, vertu, concorde, d'où ont-elles pu descendre sur la terre, sinon d'en haut? demande Balbus. (N. D., II, xxxi.) Mais, réplique Cotta, les vertus cesseraient d'être vertus si, au lieu de naître en nous et par nous, elles étaient reçues du dehors, comme la fortune et la santé. Qui s'est jamais avisé de rendre grâces aux Dieux du fait qu'il est un honnête homme ? » (N. D., III, xxxvi.)

XX. — Ce coup d'œil sur les Dialogues cicéroniens suffit pour expliquer que la Nouvelle Académie ait eu beau jeu à prendre sous ses feux croisés des doctrines qui se paralysent par leurs contradictions mutuelles, à découvrir la fragilité de leurs bases spéculatives. La renconti*e d'Êpicure et de Zenon aboutit, avec l'enseignement de Carnéade, au triomphe d'une raison droite et d'une conscience exacte, mais sous les couleurs du scepticisme. C'est ce qui se produira pour le conflit de la scolastique et de la Réforme avec les Essais de Montaigne, ou encore pour les systèmes rivaux des grands penseurs du xvii^ siècle, Pascal, Malebranche, Leibniz, avec le Dictionnaire de Bayle.

Un trait achève le tableau : le scepticisme n^exclut pas le conformisme. Ce n'est pas seulement sur le passé de Borne, c'est sur son avenir, qu'une lumière étonnante est projetée par la façon dont Cotta décrit sa double attitude,

comme pontife chargé d'un rôle officiel, comme homme qui pense librement.: « L'opinion que j'ai reçue des ancêtres concernant le culte des Dieux immortels, jamais personne, savant ou ignorant, ne me persuadera de l'abandonner. Mes guides, ce sont les grands prêtres, Ti, Goruncanius, Publius Scipion, Publius Scévola, non Zenon, Cléanthe ou Ghrysippe. » (N. D., III, ii.) Et la séparation des deux ordres, tradition et vérité, orthodoxie et spiritualité, s'exprime en termes décisifs : « Si c'est d'un philosophe que je dois recevoir la raison de la religion, par contre je dois avoir foi dans les ancêtres, même si cette foi n'a aucune raison. » Aussi bien la ferveur de son patriotisme lui interdit de douter que le peuple auquel il appartient soit le peuple élu : « Je me suis persuadé que Romulus en instituant les auspices, et Numa les sacrifices, ont établi les assises de notre cité ; jamais assurément elle ne serait parvenue où elle en est, si elle n'avait su parfaitement apaiser les Dieux immortels. » (Ibid.)

Ainsi, tandis que la loi demeure réfractaire à la raison, la raison est incapable de fonder la loi sans implorer le secours du mythe, que cependant elle condamne. Il a manqué à l'intelligence antique d'avoir conquis la pleine conscience de sa propre méthode, la nécessité de combiner le calcul et l'expérience pour atteindre la loi de l'univers, pour se rendre ainsi capable d'opposer un frein à la facilité de l'imagination. Et c'est pourquoi, entre le mythe et la loi, la civilisation qui du foyer hellénique a rayonné sur le bassin méditerranéen, en prenant Alexandrie et Rome tour à tour pour centres, s'est montrée impuissante à faire un choix comme, à établir l'équilibre d'une coordination ou d'une hiérarchie. Leur divergence insurmontable laisse un vide qui, du point de vue sociologique au moins, ne sera rempli que le jour où la foi chrétienne sera proclamée loi d'empire. Dans la période intermédiaire, la confusion des esprits apparaît à son comble. Le culte officiel ne se manifeste guère que par son hostilité à l'égard des

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 105

groupes qui se forment autour d'une doctrine philosophique, ou qui prétendent au privilège d'une initiation niystérieuse. Le stoïcisme aura ses héros, ses martyrs et ses saints, montrant par le double exemple d'un Épictète et d'un Marc-Aurèle comme il savait s'adapter à toutes les conditions, exalter la fierté de l'affranchi en exil, inspirer l'humilité au maître du monde. Mais il ne touche qu'une élite, ou plus exactement il constitue cette élite, tandis que sous l'uniformité apparente de l'administration romaine le mélange des peuples, des races et des classes donne lieu au plus extraordinaire mouvement de retour vers la mentalité primitive. « C'est, semJ3le-t-il, à partir du i^r siècle, en Egypte, au confluent des courants hellénique, hébraïque, babylonien, iranien, égyptien, qu'a pris naissance une vaste littérature magique, dont de nombreux papyrus nous ont conservé des spécimens, et qui procèdent du plus étrange et du plus confus des syncrétismes. Ces formulaires sont un chaos d'invocations, de prières, de litanies, d'hymnes, de cosmogonies, de rituels de sacrifices, de recettes de toutes sortes, empruntés comme au hasard à la plupart des religions de l'Orient. Les incantations d'Orphée y voisinent avec celles de Moïse. » (1) Les formules spéculatives interfèrent avec les pratiques, et comme les pratiques elles-mêmes. Il faudrait, pour peindre au vrai cette sorte d'hyperécledisme, parler toutes les langues à la fois, en laissant de côté toute espérance d'une quelconque discipline intellectuelle qui tracerait autour des mots une sphère tant soit peu définie de compréhension ou d'extension. Tout le monde emprunte à tout le monde. Et ce n'est rien encore : Écoles et Églises se montrent également jalouses de défendre leurs frontières. Elles revendiquent leur originalité dans une attitude dfàutant plus âpre et hostile que mystères et gnoses mettent

(1) Boulanger apud Gernet et Boulanger, Le Génie grec dans la Religioui p. 422.

lOÔ LA RAISON ET LA RELIGION

en œuvre un fond commun de représentations archaïques. La concurrence des espèces voisines, loi fatale de la nature, conduit le débiteur à déprécier systématiquement ses créanciers. De" part et d'autre on s'appuiera sur l'histoire, mais sans aucun scrupule de véracité, sans le moindre respect, sans le moindre soupçon, d'une « conscience historique ». " ,

Cependant, comme les langues que devaient parler dans une pureté classique Dante, Cervantes ou Racine, doivent leur naissance à la décomposition du latin de Cicéron, au long processus de fermentation qui s'en est suivi, de même les arêtes vives des systèmes d'orthodoxie dans les différentes confessions du christianisme ne se sont dégagées qu'au terme d'un mouvement qui passe par-dessus les séparations artificielles des groupes sociaux. « C'est une seule et même évolution qui, dans les cinq premiers siècles, emporte la pensée païenne du problème pratique de la conversion intérieure chez un Sénèque ou un Ëpictète à la théologie raffinée de Plotin et de Proclus, et la pensée chrétienne du christianisme spirituel et intérieur de saint Paul à la théologie dogmatique d'Origène et des Cappadociens. » (1) Et par là va se définir le problème des temps nouveaux.

XXI. — Notre objet n'est pas de décrire pour luimême un mouvement dont la richesse et la complexité vont à l'infini. Pour la suite de notre exposé, il suffira que nous évoquions en quelques mots les deux aspects de la pensée alexandrine qui, avec Philon d'une part, avec Plotin, de l'autre, correspondent à deux formes d'éclectisme sans lesquelles ne s'expliquerait pas une synthèse de théologie chrétienne comme celle que saint Augustin a entreprise et qui devait faire fortune dans l'Occident.

Philon est contemporain de Jésus, et, comme lui,

(1) Emile Bréhier, Histoire générale de la philosophie, t. I, 1927, p. 491.

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fervent de la loi hébraïque. Mais « l'idée chrétienne >est née dans un milieu exclusivement juif, Jésus n'a reçu aucune espèce d'éducation hellénique » (1), tandis que Phi- Ion appartient à une communauté où « la culture grecque est depuis longtemps chez elle », où « on explique là Bible comme les Grecs expliquaient depuis longtemps Homère, par la méthode allégorique... (2) A la faveur de cette méthode Philon fait entrer dans son ' commentaire tous les thèmes philosophiques de son temps ; et son œuvre, considérable, est un véritable musée, où l'on trouve pêle-mêle, discours de consolation, diatribes, questions à la stoïcienne (si le sage peut s^ enivrer), fragments de leçons dialectiques ou physiques. De cet amalgame (poursuit M. Bréhier) il se dégage pourtant quelques idées ; l'essentielle est celle d'un Dieu transcendant qui ne touche le monde que par des intermédiaires, et que l'âme n'atteint aussi que par des intermédiaires ». [Ibid., pp. 438-439.) Or l'intermédiaire par excellence sera le Verbe qui, en vertu de la double forme qu'il revêt dans la théologie stoïcienne de Verbe intérieur, Xoyoç svSiàôsToç et dQ Verbe proféré Xoyoç. 7rpo«poptxo<;, se prête merveilleusement au jeu de va-el-vienî, à l'interversion de valeurs, entre la pensée et la parole, entre l'esprit et la lettre. Et la considération du philonisme est d'autant plus nécessaire à retenir qu'à cette époque (pour reproduire encore une remarque du résumé consacré à Philon par son grand historien), « la théorie stoïcienne du Logos ou Verbe, du Dieu assistant l'homme, qui se retrouvera chez les chrétiens, est presque absente chez les païens y>. [Ibid:, p. 440.)

L'éclectisme de type plotinien n'est pas moins gros d'avenir que l'éclectisme de type philonien. A vrai dire les spéculations auxquelles se sont adonnés les derniers représentants de la pensée hellénistique, qui ne connaît plus ni

(1) Emile Boutroux, Questions de morale et cV éducation, p. 18.

(2) Emile Bréhier, ibid., p. 438.

limite ni réserve, se ressentent profondément du mysticisme asiatique et particulièrement du mysticisme bouddhique, mais ce sera en s'efîorçant toujours de conserver, dans l'apparence du vocabulaire, les formes que fournissaient les systèmes de caractère proprement philosophique.

Au premier abord, en effet, il ne s'agira pour Plotin que de proclamer la revanche de Platon. La dialectique de l'Un, en tant que dans le Parménide il s'oppose à VÊire, encore épurée par la critique de la Nouvelle Académie, apporte, en pleine lumière, satisfaction à l'ascèse tout intelledualisîe du Banquet, qui, par delà le stade où s'arrête l'ambiguité fallacieuse, l'aspiration sentimentale de l'amour, nous assure la possession de la vie unitive. C'est un grand moment de l'histoire, celui où la mythologie des intermédiaires, qui est prédominante encore chez Philon, cesse de faire obstacle : « Plus rien entre elle et lui (Vâme et Dieu) ; ils ne sont plus deux, mais les deux ne font qu'un ; plus de distinction tant qu'il est là. » (1) Et c'aurait pu être un moment décisif si la volonté délibérée d'éclectisme n'avait tenu en échec l'élan de spiritualité. Ni Plotin ni ses successeurs n'ont désavoué l'héritage du Timée auquel le réalisme d'Aristote et les Stoïciens confèrent la dignité de la science. Les degrés de la dialectique seront donc solidifiés, consacrés à titre d'hypostases, par rapport auxquelles il ne sufïira plus d'afïïrmer l'immanence de VUn. Le problème de la transcendance de l'Être, que la fidélité à la dialectique de VUn avait pour but d'éliminer, apparaît de nouveau avec ses conséquences mortelles pour l'équilibre de la doctrine, et qui vont se manifester chez Plotin, s'accentuer encore après lui.

Sans doute il est aisé d'opérer, en parole du moins, le passage d'un plan à un autre. Les Néoplatoniciens useront et abuseront de la métaphore hyperbolique, à

(1) Ennéades, VI, vu, 34.

LES disgrAces de l'éclectisme 109

laquelle Platon avait eu recours dans le passage de la République, destiné à mettre en relief l'antithèse de la dialectique idéaliste et du réalisme ontologique. « Puisqu'il est nécessaire, d'après Plotin, qu'il y ait un principe supérieur au voîiç, ÙTcèp vouv, eTréxstva vou xal OTsxsiva ■yvcùarsoç, et puisqu'on parle à son sujet de supra- inleUeclioriy ÛTispvoYjmç, logiquement on devrait, tirant la conséquence, conclure qu'il est aussi un sur-dieu uTtspÔsoç. L'expression ne se trouvera que dans le pseudo-Denys uTrspôsov 7Tveu[j!.a. Mais, si le mot manque, l'idée se trouve déjà dans les Ennéades : « Ne vous représentez pas l'un comme vouç ou comme 6éoç (nous dit-on), il est plus que cela : ors yàp aÙTov voYjcryjç olov vouv ^ 6eov, ttXsov èaxf. .. TcXéov saTÎ.v ^ 0s6ç. » (1)

Mais à ce point la question sera de savoir si, faute d'avoir explicitement appuyé l'intuition sur la réflexion de conscience, comme Descartes devait le faire et nous apprendre a le faire, Plotin n'a pas voué ses disciples à un inextricable embarras. Dès lors que Y Un est V au-delà de V au-delà, que \e même est Vautre que l'autre, science et présence cessent de coïncider. Et la parole va être prononcée qui avoue l'échec d'une spiritualité toute pure et toute lumineuse : la présence vaut mieux que la science (2), transposition trop évidente de l'amour profane sur le plan qui était destiné à exclure la profanité.

Un tel renversement de valeurs aura des conséquences inévitables. Du moment que le sentiment de présence échappe à la conscience, l'intériorité se tournera en extériorité, en extase, rappelant les crises d'enthousiasme dionysiaque, d' « ivresse sacrée » selon les termes mêmes que l'on retrouve chez Philon. La porte est désormais rouverte à toutes les pratiques suspectes, à tous les charmes occultes, que traîne avec soi la tradition du mysticisme

(1) René Arnou, Le Désir de Dieu dans la Philosophie de Plotin, Conlribution à l'Histoire des Idées religieuses aux premiers siècles de l'ère chrétienne, 1921, p. 124.

(2) Karà rtapouctav sTtiOT^^tXTjç xpstxTOva, Ennéades, VI, ix, 4.

sensualiste. Les Néoplatoniciens ne le céderont en rien aux Néopythagoriciens, on ne s'en apercevra que trop avec Porphyre et Jamblique. Et du point de vite théorique, la confusion systématiquement entretenue de l'immanence de VUn et de la transcendance de V Être sera également fatale. Appliquer à l'Un la loi de causalité qui ne convient qu'à l'Être, prétendre découvrir l'origine du principe premier, c'est se condamner à se trouver en face du néant de VUn qui, chez Proclus et chez Damascius, apparaîtra tout à la fois « comme la source de toutes choses, et comme le point d'aboutissement de la vie intérieure... La vision du non-être de l'Un est accompagnée du repos, d'une satisfaction intérieure complète, d'un état d'ivresse, qui n'a plus rien de l'intelligence, l'ivresse d'avoir- trouvé le principe définitif et radical ». (1)

Déjà Plotin portait la responsabilité d'avoir déclaré au sujet de son principe suprême : « Nous disons ce qu'il n'est pas, et ce qu'il est, nous ne le disons pas » (V, m, 14)^ formule trop habile, sous son apparence de fausse humilité, pour ne pas être suspecte de complaisance excessive envers soi. La théologie négative, si elle a un sens, ne peut signifier que la négation de la théologie. Lé recours à l'ineffable est encore une façon de parler, un artifice de style qui dissimule assez mal l'échappatoire d'un dialecticien aux abois, l'impuissance du mystique à réaliser entièrement sa propre expérience. On pourrait donc considérer qu'en droit comme en fait les spéculations des derniers Néoplatoniciens marquent le terme d'une métaphysique vouée, par la manière fantastique dont elle posait son problème, à se perdre dans l'abîme qu'elle avait ellemême creusé. Or,, justement à cette époque un revirement se produit, dont la répercussion sera décisive pour l'histoire de l'éclectisme occidental. Grâce au stratagème

(1) Emile Bréhier, L'Idée du Néant et le Problème de V Origine radicale dans le Néoplatonisme grec (Revue de Métaphysique), 1919, p. 453.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 111

favorable d'un pieux anachronisme, un écrivain du v® siècle, en prenant le nom de VAréopagite Denys, s'est attribué l'autorité d'un compagnon de saint Paul. Sous ce masque il annexera la théologie négative de l'école néoplatonicienne à l'orthodoxie du christianisme, si bien qu'aujourd'hui encore un historien comme M. Gilson n'aura aucune difficulté à invoquer, comme « formule classique du thomisme », cette proposition que Dieu est mieux connu en, restant inconnu : D eus qui melius scitur nesciendo. (1) Et cependant a combien de malentendus et de difficultés s'est-on exposé, pour s'être laissé assourdir par le cliquetis. , des antithèses au mépris de toute clarté intellectuelle, en néghgeant l'avertissement rude et salutaire qui aurait dû. prévenir l'aventure du. Pseudo-Aréopagite et que la Théo-dicée de Leibniz rappelait opportunément : « Saint Àthanase. s'est moqué avec raison du galimatias de quelques, auteurs de son temps qui soutenaient que Dieu avait pâti sans passion: passas est impassihiliter. ludicram dodrinam, œdificaniem simul et demolientem ! (2) la plaisante doctrine, qui édifie et qui démolit en même temps ! »

(1) Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 24 mars 1928,^ 288 année, n<» 3, p. 59.

(2) Discours de la Conformité de la Foi avec la Raison, § 22.