CHAPITRE V

PERIODE AUGUSTINIENNE

XXII. — Les différentes perspectives qui se succèdent à travers les livres du Nouveau Testament permettent de préciser la diversité des éléments idéologiques, et géographiques, qui ont été recueillis par la conscience chrétienne et qu'elle devait prendre à tâche de combiner.

Déjà, en intégrant à son enseignement l'héritage du prophétisme juif, Jésus pose un problème dont le seul énoncé apparaît essentiellement ambigu ; car, suivant l'idée qu'on aura supposée de la Loi mosaïque, soit exié- Heure et politique, soit intérieure et morale, les Prophètes apparaîtront à volonté comme ses plus farouches ennemis ou comme ses plus zélés serviteurs. Dans le cercle qui a pu entendre Jésus, l'incertitude disparaît par l'excès de tension où devait le porter l'imminence du grand événement qui marquera la ligne de séparation. Les Évangiles rapportent la déclaration solennelle : « Je vous le dis en vérité, cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé. » [Math., XXIV, 34.) Dès lors, rien ne compte plus de ce qui nous attachait à la vie et à la société. Il importe seulement d'aller au-devant de la catastrophe dans un esprit de pénitence totale, de « crainte » et de « tremblement », qui s'accompagne d'un renouvellement de l'âme. Il faut oublier aujourd'hui pour survivre demain ; \\ il faut, pour assurer son salut, pardonner à l'ennemi d'hier 1 dans une ouverture sincère du cœur. Le thème de l'homme ^ régénéré par la ferveur qui déborde les formules et les

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jj règles demeurera le thème caractéristique du christia- Ij nisme, qui par là s'apparente étroitement à la réforme [1 bouddhique du brahmanisme. Cependant le siècle dure, I et dément la prédiction qui avait suscité la vocation des premiers disciples. En dehors de la Palestine le christianisme reprend corps par les visions et par l'apostolat de saint Paul. Sans doute, il ne s'agit pas d'une œuvre tout à fait originale : la Christologie n'est pas d'invention chrétienne. Saint Paul s'est servi du nom du prophète juif, qu'il avait d'abord voué à l'exécration, pour fonder un culte de mystère, dessiné naturellement sur le modèle des., mystères d'initiation qui étaient en pleine vogue autour de lui. « Le porteur de dogmes est devenu dogme » (1) conformément au schéma traditionnel qui veut que le sacrifice de la victime expiatoire libère et purifie. (2) Mais, si I ces cadres sont donnés à l'avance, ils seront rajeunis et j ravivés par, la tragédie toute proche du calvaire, moment I unique dont ne se détacheront plus le regard, la pitié, 1 l'espérance des générations.

. Ici, sans doute, le philosophe voudrait arrêter le cours des siècles. Ne suffirait-il pas, pour être chrétien, pour avoir le droit de se dire tel, qu'un homme pleure au pied de la croix comme il pleure dans la prison où Socrate est mort, sans avoir à risquer de se perdre dans les labyrinthes redoutables de la Christologie? Mais l'histoire nous entraîne avec une force en apparence irrésistible. Un thème essentiel de la prédication apostolique est que les Juifs, en mettant Jésus à mort, ont prouvé ce que jus-

(1) Henri Delacroix, La Religion: et la Foi, p. 137.

(2) « Ces religions païennes de salut, saint Paul avait pu les connaître dès sa jeunesse, dans sa ville natale où on honorait particulièrement Sandan, vieille divinité agraire, assimilée par les Grecs à Hercule et à Dionysios, et qui, comme cette dernière divinité, comme Thamuz, Attis, Osiris, meurt et ressuscite chaque année. Plus tard, à Antioche et sur toute cette côte d'Asie qui a toujours subi profondément les influences religieuses de la Pliénicie et de l'Egypte, il a pu se familiariser avec l'idée si courante alors de la rédemption obtenue par la participation au culte d'un Dieu souffrant. » Boulanger, Orphée^ 1925, p. 114.

LÉON BRUNSCimCG 8

tement ils refusaient d'admettre, qu'il était le Messie promis par Dieu au peuple de son alliance. Et à la lumière de cette transfiguration tout s'interprétera dans la nature et dans l'humanité ; car les choses visibles' sont les sym- I boles des choses invisibles. (1) Et de même, on sait avec quel soin les Évangiles, sous l'inspiration paulinienne, ont « stylisé » les épisodes divers de la Passion de Jésus-Christ' afin d'assurer leur correspondance aux textes de la Bible qui pourraient alors passer pour des prédictions.

Ainsi se fixent les rapports, si complexes et si curieux, tout à la fois d'antagonisme et de solidarité, entre^ les deux Testaments, en même temps que surgissent les problèmes qui ne cesseront plus de partager la conscience chrétienne. Sous réserve d'une psychologie tout anthropomorphique de Dieu, sous réserve aussi^ de l'attribution d'une origine surnaturelle à des puissances malfaisantes dont Satan est le prince et qui d'ailleurs n'avaient rien perdu de leur réalité aux yeux de Jésus, Israël professait le monothéisme. Et voici que le Fils est venu prendre place à côté du Père, porteur, comme dans les vieux cultes asiatiques ou helléniques,, d'un message de douceur et de tendresse en contradiction directe avec l'esprit de justice jalouse et de vengeance héréditaire qui aurait, soi-disant, inspiré la Loi ancienne. Au jardin du Mont des Olives, Pascal a vu le Christ, dans la nuit d'agonie, délaissé seul à la colère du Père.

La tragédie de la passion n'est plus seulement la contemplation douloureuse d'un être mortel à qui la cruauté de ses semblables fait expier la sainteté de sa vie et qui pousse la plainte désespérée : Mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonné ? Il pourra paraître naturel que les juges se moquent de leur victime, que la foule demeure indifférente devant les larmes de la Mère et des disciples ; mais. Dieu, lui. Dieu a dû entendre. Alors que le ciel

(1) Rom. 1, 20.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 115

s'obscurcit, alors que le voile du temps se déchire, il est difficile que le chrétien prenne son parti du silence et de l'inertie de son Dieu. Bien plus, quand la doctrine sera tout entière constituée, il lui deviendra impossible de comprendre la rupture irréparable de cette Trinité qui se définit en effet comme radicalement une, essentiellement indivisible. Le Père, par l'Incarnation, s^était séparé du Fils, et le Fils à son tour se sépare de soi : « une essence

{éternelle ne peut que faire semblant de mourir sur la

j croix ».

Mystères sur mystères, dont l'expression même devient inconcevable. Mais, à défaut de la parole intervient le génie d'un peintre, pour imaginer, comme dit M. Emile Mâle, « une sorte de Passion du Père ». La plus surprenante des pages enluminées du surprenant chef-d'œuvre que sont les Grandes Heures de Rokan, figure une Pieia. (1) « Le cadavre de Jésus sanglant et livide est étendu sur la terre. La Vierge veut se jeter sur lui, mais saint Jean l'en empêche, et, pendant que de toutes ses forces il la retient, il tourne la tête vers le ciel, comme pour accuser Dieu. Et alors la face du Père apparaît. Son regard, est triste, et il semble dire : Ne me fais pas de reproches, car, moi aussi, je souffre. » (2)

A ces mystères s'ajoute le mystère de la distribution de la grâce : l'immolation du Dieu qui est descendu sur terre, prenant figure humaine pour libérer les hommes de la faute commise par l'ancêtre, a-t-elle été entièrement efficace ? le christianisme apporte-t-il au chrétien la certitude bienheureuse du salut ? Sur ce point capital, saint Paul se réserve : Dieu n'a pas désarmé sa justice devant sa miséricorde. La grâce a gardé son secret. Nul fidèle ne sait quel sera, d'aujourd'hui à demain, de la terre au ciel, le succès de l'œuvre de médiation pour laquelle

(1) Bibliothèque nationale, manuscrit latin 9.471, f» 135.

(2) Emile Mâle, L'Arl religieux de la fin du Moyen Age en France, 2« édit., 1922, pp. 140-143.

le Christ a donné son corps et son sang et qu'il renouvelle dans le sacrement eucharistique. « Les élus ignoreront leurs vertus, et les réprouvés la grandeur de leurs crimes. » (1) Il faudra donc dire qu'Adam, l'homme du péché, subsiste éternel aussi bien que Jésus et en face de lui, de sorte qu'après comme avant la rédemption il nous est interdit de faire fond sur notre propre effort et sur notre propre mérite pour échapper au châtiment que nous encourons du seul fait que la vie nous a été transmise.

A mesure que les colonies judéo-chrétiennes se multiplient dans l'Empire, elles prennent contact avec des sphères plus élevées dans l'ordre spirituel. Saint Paul se déclare l'apôtre de la charité ; il ne fait allusion à la « sagesse du monde » que pour l'humilier, avec un zèle farouche et superbe, devant la « folie de la croix ». Au contraire, un germe est déposé dans le Prologue de l'Évangile johannique, qui rattache le mystère de l'Incarnation à la vérité lumineuse du Verbe ; le plan de la foi et de l'histoire est subordonné au plan de la raison et de l'éternité. Entre Philon et Plotin, d'après Philon et d'après Plotin, un néo-platonisme va se greffer sur le néo-judaïsme de Jésus qui avec saint Paul était devenu un anti-judaïsme.

Tels seront les constituants principaux de la religion, successivement élaborée en Palestine, en Asie Mineure et en Egypte. On est chrétien, selon les Synoptiques parce que l'on a senti le Maître vivre tout près de soi, et que l'on cède à l'irrésistible contagion de douceur recueillie et de tendresse sincère pour ne plus vivre que de sa parole. D'un tel christianisme les Fioretti et l'Imitation seront les témoignages mémorables. Le chrétien selon saint Paul est moins attentif à ce qu'il éprouve qu'à ce qu'il sera, et qui ne dépend pas de lui. Dès avant notre naissance, et sans que notre volonté consciente ait eu à se manifester, un drame s'est joué, d'essence mystérieuse

(1) Pascal, Pensées, f' 115, fr. ul5.

LES DISGRACES DE l'ÉCLECTISME 117

et surnaturelle, qui nous vouerait , pour jamais à la perdition si un secours d'en haut ne venait gracieusement nous y arracher. Le renouvellement intérieur est le signe et l'effet d'une prédestination à la béatitude qui nous attend dans l'au-delà. Pour le chrétien selon saint Jean la source du salut se transporte du dehors au dedans. Ce n'est plus une rencontre humaine entre un maître et un disciple, un privilège d'élection lié au pouvoir que possède un fils authentique de Dieu ; c'est une communication d'esprit à esprit, la lumière qui éclaire, comme dit la Vulgale, tout homme venant en ce monde, qui atteste cette Connexion de V intime et de V universel oii nous avons reconnu lé caractère de la raison.

XXIÏI. — Entre ces éléments si divers d'origine et d'orientation, est-il possible de concevoir une synthèse qui soit, non pas seulement de nom, mais de pensée, qui recouvre une opération efïective de l'esprit? A cette question d'un intérêt capital pour le cours ultérieur de la vie religieuse, la réponse nous sera fournie par le témoignage de saint Augustin, plus exactement par des tèmoi- ' gnageS' sur saint Augustin. Il nous plaît, pour notre part, d'entendre l'avertissement qui nous vient de Bossuet dans sa querelle avec Richard Simon : « Tout ce que je sais certainement, c'est que quiconque saura pénétrer sa théologie aussi solide que sublime, gagné par le fond des choses et par l'impression de la vérité, n'aura que du mépris ou de la pitié pour les critiques de nos jours qui, sans goût et sans sentiment pour les grandes choses, ou prévenus par de mauvais principes, semblent vouloir se faire honneur de mépriser saint Augustin, qu'ils n'entendent pas. » (1)

Pour assurer l'objectivité d'une enquête sur une matière aussi complexe et délicate qu'est l'éclectisme de saint

(1) Défense de la Tradiîion eî des saints Pères, IV, xviii. '

Augustin^ nous devons donc nous adresser aux historiens qui ont approfondi la littérature augustinienne dans le sens le plus favorable, dont les partis-pris, s'ils en ont, seraient, en tout cas, ceux-là mêmes de saint Augustin ou de Bossuet.

Il n'y a aucune ironie, estimons-nous, dans ce que M. Gilson écrit à cet égard dans son Iniroduclion à V élude de saint Augustin : « Pas une idée qui s'y définisse avec une rigueur métaphysique achevée, pas un terme technique qui garde d'un bout à l'autre une signification constante, partout des suggestions, des ébauches,, des tentatives sans cesse reprises et bientôt abandonnées pour reprendre au moment où on croyait que leur auteur luimême n'y pensait plus. » (1929, p. 306.) Au moins est-il inévitable de se demander si de tout cela se dégage une direction de pensée qui soit susceptible de servir à orienter l'augustinisme. Or, « Augustin avait à réconcilier deuxy| perspectives distinctes sur l'univers : la cosmologie platonicienne, avec le monde immobile^ des essences qui la domine, et la cosmologie judéo-chrétienne, avec l'histoire | du monde et de l'homme qu'elle contient. Augustin passe^ constamment d'une perspective à l'autre, avec le sentiment de leur unité profonde, plutôt qu'en vertu d'une doctrine explicitement élaborée pour les unifier. » (P. 298.)

La question est admirablement définie. La réjionse demeure hésitante. Et si on insiste, comme "iK faut bien pour ne pas s'aveugler soi-même, on verra ce « sentiment d'unité profonde » se dissiper comme un voile illusoire, comme un brouillard charitable, dès la première précision de l'analyse. M. l'abbé Baudin le remarque avec profondeur dans une page qui aussi bien est citée par M. Gilson, « On peut discerner, tout le long de la spéculation augustinienne, la présence constante et le développement parallèle de deux augustinismes philosophiques, celui de l'ontologisme des vérités rationnelles, qui vient précisément s'épanouir chez Descartes, et celui de l'expérimentation

des vérités religieuses qui a son apogée chez Pascal. Augustinismes différents qui engendrent deux intuitionismes différents, celui de la raison pure et celui du cœur. » (1) Il y a plus, et plus grave encore. L'intuition est sii^ple ou elle n'est pas. Or, suivons tour à tour chacun de ces courants contraires qui aboutissent à l'intuition d'intelligence chez Deseartes, à l'intuition de sentiment chez - Pascal, en prenant pour guide le travail excellent que M. Jean Guitton a consacré à la comparaison de Plotin et de saint Augustin (2); et dont la tendance est explicitement de mettre en relief la supériorité du disciple sur le maître. Ici et là, qu'il s'agisse de recueillir le bienïait de la lumière intérieure ou de méditer le mystère de la grâce, la Voie, qui devrait être unique pour être la voie de la vérité, se dérobe ; la promesse d'une netteté décisive ■et pacifiante s'évanouit. Saint Augustin nous met en face d'une égale, difficulté, que s'efforcera d'atténuer la plus fine et la plus séduisante des plaidoiries ; mais la nécessité de plaider pour éluder la nécessité de choisir est à elle seule un aveu dont l'attention ne peut plus se détourner.

Ainsi, sur le premier point fondamental, sur le rapport du temps et de l'éternité, nous relevons une remarque d'une singulière profondeur. « Dans le présent psycholo- . gique lui-même, il est aisé de discerner deux mouvements I intérieurs, séparaBles pour la conscience bien qu'ils inter- ! fèrent l'un avec l'autre, Vexpedatio futurorum qui nous ( porte vers l'avenir et Vexiensio ad superiora qui, en définitive, nous oriente vers l'éternel. Au cours de la vie présente (ajoute- M. Jean Guitton) l'âme ne peut pas dissocier ces courants, au moins d'une manière continue, d'où ses souffrances et ses gênes. » {Op. cit., p. 193.) Peutêtre pourtant reste-t-il permis de nous demander s'il est bien équitable de détourner la faute sur la misère de la

(1) Recherehes de Sciences religieuses, 1924, p. 133, apud Gilson, op. cit., p. 303.

(2) Le Temps ei rÉlemiîé chez Plolin el saint Augustin, 1933.

condition humaine, alors qu'il n'y a sans doute à incriminer que l'ambiguïté inextricable d'une pensée qui rêve en vain de pratiquer deux méthodes incompatibles. « Il ( faut garder sous un même regard la course du temps vers l'éternel (c'est l'ordre moral) et le passage de l'éternel dans le temps, qui répare les chutes (c'est l'incarnation). Mais pour cela, on doit être également assoupli à la logique et à l'histoire, et cette double aptitude est rare. » (P. 291.) Il nous semble que cette observation finale nous introduit au cœur de l'éclectisme augustinien pour en faire ressortir la tactique, subtile et naïve à la fois. On invoquera la logique « païenne » pour spiritualiser, ou tout au moins pour « sublimer », le Messie juif, promu à la dignité de Verbe. Et M. Guitton écrit : « C'est un fait que le plus fameux des Pères chassa l'obsession du panthéisme et du dualisme par la lecture de Plotin, et que ce fils de l'Évangile s'est découvert en déroulant les Ennéades. » (P. 353.) D'autre part, on se servira de l'histoire juive, de la révélation transcendante, pour prétendre qu'on a dépassé les spéculations d'origine hellénique. « La tradition hébraïque dans laquelle saint Augustin est nourri par son christianisme suffirait à expliquer ce qui le sépare de Plotin. » (P. 92.) Et certes, dans de telles conditions, on aura l'assurance de paraître toujours avoir raison, quelle que soit la controverse où l'on s'engage, puisqu'on est également paré à droite et à gauche. Mais la religion regarde la conscience ; la grande affaire est de s'y donner raison à soi-même. Or, à cet égard jouer sur les deux tableaux sera le moyen le plus certain de perdre à tout coup, dès lors que nous devenons impuissants à déterminer le sens et l'objet de notre croyance, à nous déclarer entre les deux conceptions inverses de la vie religieuse, l'une suivant laquelle nous serions en droit d'attendre ici-bas l'avènement de la Cité de Dieu qui remplira la promesse de paix déclarée aux « hommes de bonne volonté », l'autre qui nous prescrit K d'abandonner ce monde aux disputes des

hommes » pour nous réfugier dans l'anticipation des visions et des joies réservées au séjour. céleste.

De la perspective métaphysique qui, procédant de Platon, conduit à l'intuition cartésienne, nous nous transportons à l'autre extrémité de la pensée de saint Augustin, à la doctrine paulinienne de la grâce qu'il a développée dans sa polémique acharnée contre Pelage. « On trouve (pour citer encore M. Guitton) dans les écrits d'un âge avancé quelques traces du pessimisme de sa jeunesse et de ce dualisme, où il avait habité si longtemps. En fondant l'anthropologie chrétienne, saint Augustin lui donnait ces sombres couleurs qu'elle aura bien de la peine à dépouiller. On devait le voir au xvi^ siècle. » (P. 325.) Peut-on dire du moins que l'exaspération presque fanatique du ton recouvre un arrière-fond de doctrine franchement dessinée ? Là encore, touchant le point critique où il paraît élénientaire de nous dire oui si c'est oui, et non si c'est non, notre besoin ardent de vérité ne rencontre d'autre satisfaction et d'autre récompense que l'énoncé, en termes délibérément contradictoires, de la difficulté qui était à l'origine de notre angoisse et de notre désespoir. « Ici, comme ailleurs, la conscience vient expirer au point précis où Dieu agit. C'est en allant au fond de l'immanence que l'on atteint la transcendance vraie. C'est en épuisant l'analyse de l'acte de la liberté qu'on en arrive au point j où la liberté est soutenue et vivifiée. C'est en pénétrant | dans les profondeurs du temps qu'on goûte déjà la saveur 5 de l'éternité. Et c'est pourquoi saint Augustin peut sans" aucune gêne parler tout à la fois et en même temps un double langage, celui de la liberté humaine et celui de la prédestination, c'est-à-dire de la liberté divine. » (P. 281.)

XXIV. — Le 4 juillet 1928, quelques jours avant de i prendre possession de son poste, l'ambassadeur d'Angle- : terre à Paris qui porte un nom respecté entre tous i dans la chrétienté, lord Tyrrell, disait au cours d'une

allocution : « L'expérience que j'ai acquise de la vie m'a enseigné que, trop fréquemment, nous ne voyons des hommes que leur caricature. C'est le rôle du diplomate •et de la presse de détruire la caricature, et de présenter h l'original. La caricature est presque toujours décevante, l'original l'est rarement. »

Ce qui est vrai des hommes est aussi vrai des idées. En mettant à profit les ouvrages de M. Gilson et de M. Guitton, nous avons pu obtenir de l'éclectisme théologique, infiniment complexe et divergent, qui trouve dans l'entreprise augustinienne son expression la plus autorisée, une représentation diplomatique au meilleur sens du mot. Son objectivité laisse pressentir les causes de grandeur et les germes de décadence que l'œuvre portait avec elle.

Le tempérament de saint Augustin explique la violence -ciu'il exerce sur les pensées qui répugnent le plus entre elles pour les faire entrer à tout prix dans les cadres d'un même enseignement. « La première règle de notre Logique {écrivait Bossuet dans un passage demeuré classique du Traité du Libre Arbitre), c'est qu'il ne faut jamais aban-\ donner les vérités une fois connues, quelque difTiculté \ qu'il survienne, quand on veut les concilier ; mais qu'il | faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours forte- [ ment comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne [/ voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se ' continue. » Comme le démontre l'exemple même du problème qu'il considère après saint Augustin, Bossuet ne recourt à l'expédient de la métaphore que parce qu'il n'aperçoit pas le moyen de lier effectivement les deux thèses de la liberté humaine et de la prédestination divine. Sans doute parle-t-il de l'une et de l'autre comme d'une vérité; mais c'est là précisément que gît la difFicuïté, qu'on suppose résolue par le simple jeu de la prétérition et de l'inattention. N'est-il pas de toute évidence, en efïet, que, :si la thèse de la- liberté morale est vraie, c'est d'une vérité •d'expérience qui porte avec elle la preuve de sa réalité,

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLEGTISME 123

tandis que, dans le cas de la prédestination, le terme de vérité aura un tout autre sens, hétérogène et incomparable ? La loi dans la révélation divine est transcendante à toute exigence de contrôle, par suite à toute certitude intrinsèque. Les deux notions relèvent chacune d'un ordre spécifiquement différent ; elles se situent sur des plans destinés à ne jamais se rencontrer, elles ne formeront jamais chaîne. Seulement, pour que l'esprit humain réusi sisse à percer le mystère des mots, à dissiper l'épouvantail l <[u'il s'est forgé lui-même, il faut qu^ il dispose d'une méthode I qui le rende maître dé son propre jugement.

Cette méthode, le Moyen Age ne l'a pas connue; et c'est là ce qui rend compte à la fois du crédit qui a fait la fortune de l'augustinisme et de la crise suscitée par l'avènement de la civilisation moderne.

Tout d'abord, en effet, les contrariétés mêmes de l'œuvre augustinienne semblent de nature à justifier, par <3ela même qu'elles la reflètent, l'inévitable diversité des tendances et des caractères, pessimistes ou optimistes, raisonneurs ou sentimentaux, timorés ou hardis, conservateurs ou versatiles. La religion sera loin d'en souffrir pourvu qu'elle sache garder l'unité garantie par le symbole de son Credo, par l'ordonnance de ses cérémonies, par les cadres de sa hiérarchie, et que ne cesse de sanctifier la confiance dans la vertu surnaturelle des Sacrements. Durant le cours du Moyen Age, les frontières de l'Église occidentale ont été délimitées avec un dessin assez ferme €t, d'une façon générale, assez large cependant, pour que, en dépit de la fermentation intense qui accompagne la ïerveur de la charité, elle présente une image anticipée de ce que devrait être la cité de Dieu, pour que l'espoir s'y •entretienne de collaborer avec la Providence en vue de son avènement.

A la Réforme le charme est rompu. Les prières et les

souffrances accumulées pendant des siècles, les sacrifices

• joyeusement acceptés, n'ont pu fléchir la volonté d'en haut.

Désormais, il y aura encore des chrétiens en Occident, mais non plus de chrétienté. Peut-être le spectacle des guerres de religion révolte-t-il moins les fidèles de l'un ou de l'autre camp, à cause de la conviction où ils sont d'avoir été vis-à-vis de leurs adversaires en état de légitime défense. Mais, encore aujourd'hui, ceux-là refusent d'en prendre leur parti qui, n'étant ni catholiques ni protestants, cherchent le christianisme au delà des orthodoxies concurrentes. Pourquoi les chrétiens laisseraient-ils à ceux qui sont en dehors de leurs Églises l'honneur d'appliquer la parole dont ils devraient être les premiers à entendre l'enseignement : Il y a plusieurs démeures dans la maison de mon Père ?

L'idée d'un « pouvoir spirituel » qui remplirait le rôle jadis joué par l'impérialisme romain s'est révélée contradictoire en fait comme en droit. La ruine de l'armature extérieure qui en soutenait l'institution a naturellement entraîné un surcroît d'attention aux bases spéculatives de l'édifice.

Luther, en un sens, continue l'œuvre de la scolastique. Il se rattache nettement au mouvement de critique nominaliste et d'élan mystique qui avait, dans les Universités du xiv® siècle, triomphé des illusions dogmatiques de l'époque précédente. Luther est un augustinien, augustinien d'habit avant de se faire augustinien de. cœur, bouillant d'un orgueilleux mépris pour l'orgueil dont il lui plaît, on ne saura jamais pourquoi, d'accuser la raison humaine. « Il n'est pas de tempérament philosophe, il se rit du Dieu d'Aristote, même il s'indigne contre lui ; il lui faut le Dieu vivant, imprévu, terrible et fou, auquel il adhère dans l'épouvante et le combat pour le subir plus tard dans un abandon enthousiaste. » (1)

Et, puisque c'est être augustinien que de braver la contradiction, Calvin ne le cédera pas à Luther. Dans les

(1) PieTTetil^my, Trois Histoires spirihiellesf p. 7d.

LES disgrAces de l'éclectisme 125

premiers temps de la Réforme tout au moins, le Pecca fqrliîer vaudra aussi pour la logique, garde-fou qui empêche le chrétien ,d'accéder à la « folie de la croix ». N'est-ce pas son plus grand historien qui nous avertit que plus on approfondit Calvin, plus on se heurte à une contradiction universelle et totale ? « Personne n'a plus affirmé l'autorité de Dieu et la responsabilité de l'homme, la perversion de la nature et la force normative de la nature, la divinité du Christ et son humanité, l'intellectualisme et le mysticisme, l'ascétisme et la jouissance des biens de ce monde, dons de Dieu. » Ce qui conduit Emile Dou-, mergue à cette remarque étonnante : « Pascal, infidèle à son principe, ne se contredit pas; de là son hérésie. Calvin se contredit ; de là son orthodoxie. » (1) L'absolu de l'éclectisme touche ainsi kV ambivalence dans le sens pathologique qui a été donné au mOt par les psychiatres contemporains, (2) et qui, du point de vue sociologique, en explique l'efïicacité.

Une sorte de réflexe conduit la Contre-Réformation à se replier sur l'adversaire visé par la Réforme. Avec le concile de Trente, le crédit de la métaphysique péripatéticienne est restauré dans les Écoles catholiques. Mais, à mesure qu'elle est étudiée directement, sans l'intermédiaire des commentateurs, elle apparaît plus loin de l'inspiration proprement chrétienne, destinée à ne toucher que la superficie des âmes. La foi et la charité semblent alors avoir perdu l'espérance. Le 31 août 1646, saint Vincent de Paul écrit à M. d'Horgny : « Je vous avoue que j'ai beaucoup d'affection et de dévotion, ce me semble, à la propagande de l'Église aux pays infidèles, par l'appréhension que j'ai que Dieu l'anéantisse peu à peu de deçà, et qu'il n'y en reste point ou peu d'ici à cent ans, à cause de nos mœurs dépravées, de ces nouvelles opinions qui crois-

(l) Emile Doumergue, Foi eî Vie, l*' et 16 août 1923, p. 819. {%) Cf. Juliette Boutonier, La Notion d'ambivalence, 1938;

sent de plus en plus et à cause de l'état des choses. Elle a perdu depuis cent ans, par deux nouvelles hérésies, la plupart de l'Empire et les royaumes de Suède, de Danemark et Norvège, d'Ecosse, d'Angleterre, d'Irlande, de- Bohème et de Hongrie, de sorte qu'il reste l'Italie, la France,. l'Espagne et la Pologne, dont la France et la Pologne sont beaucoup mêlées des hérésies des autres pays. Or, ces pertes d'Églises depuis cent ans nous donnent sujet de craindre, dans les misères présentes, que dans cent autres ans nous ne perdions tout à fait l'Église en Europe ; et en ce sujet de crainte, bienheureux sont ceux qui pourront coopérer à étendre l'Église ailleurs. » (1)

XXV. — Contemporain de saint Vincent de Paul, Descartes réintroduit avec éclat la norme d'intelligence et de vérité que le pythagorisme et le platonisme avaient entrevues, et par là il renouvelle la perspective du rapport entre la révélation chrétienne et la spiritualité religieuse. La tradition de l'École distinguait sans doute une discipline profane qu'elle appelait philosophie, une discipline sacrée qu'elle appelait théologie. Mais la méthode d'enseignement^ destinée à entraîner la conviction, était la même dans les deux domaines, Malebranche, qui avait reçu comme Descartes l'éducation médiévale, revenue en faveur aux collèges de la chrétienté, se considérait en droit d'écrire dans la Recherche de la Vérité : « Pour être philosophe péripatéticien, il est seulement nécessaire de croire et de retenir, et il faut apporter la même disposition d'esprit à la lecture de cette philosophie qu'à la lecture de quelque histoire. Car si l'on prend la liberté de faire usage de son esprit et de sa raison, il ne faut pas espérer de devenir grand philosophe : Sst yàp TriCTTeûei-v tov [xavOàvovTa. » (III, m.)

De cet acte de foi le doute méthodique fait justice

(1) Cité apud Delpîanque, Saint Vincent de Paul sous V Emprise chrétienne, 1936, p. 127. ,

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME • 127

en dénonçant la perpétuelle pétition de principe sur laquelle reposaient le. réalisme logique des universaux et l'analogie anthropomorphique de la finalité. Nous avons rappelé comment à l'imagination d'une lumière qui serait reçue du dehors se substitue définitivement l'intuition d'une vérité qui se constitue du dedans et dont l'avènement d'une science d'analyse pure comme l'algèbre cartésienne met hors de conteste le caractère tout intellectuel. Avec la théorie des équations, l'idéalisme d'essence rationaliste,, suspendu chez Platon à l'ombre incertaine de la dialectique, se détache en pleine évidence. Et, d'autre part, grâce au principe d'inertie qui permet de faire du mécanisme universel un système qui se suffise à soi-même et/ par là, de rendre l'âme à sa fonction de pensée, la connaissance de la matière et la connaissance de l'esprit apparaissent dans leur indépendance réciproque, susceptihlesd'une même et entière clarté, sans qu'il y ait désormais à laisser mythes ou symboles interférer d'un ordre à l'autre, pour parer au désarroi de la raison.

Une telle révolution ne pouvait manquer d'être décisive pour le développement du problème religieux. Le Dieu de Descartes est intérieurement présent à l'esprit. Source de cette infinité d'expansion qu'attestent les « longues chaîner de raisons » du mathématicien, il garantit au physicien qu'en coordonnant les phénomènes suivant les lois simples que fournit à l'intelligence la considération de l'étendue et du mouvement, il se maintiendra d'accord avec le cour& effectif du monde. C'est le Dieu d'une vérité qui, trouvant en soi son propre système de référence, se manifeste aux hommes sans acception de personne, de peuple ou de confession : « J'ai (disait Descartes à Burman) écrit ma. philosophie de telle manière qu'elle puisse être reçue même chez les Turcs. » (1)

Ce n'est pas qu'au nom de cette spiritualité toute ration-

(1) Édition Adam-Tannery, t. V, p. 159.

nelle et philosophique Descartes ait jamais songé à contester le Dieu du sens commun ou de la révélation. C'est bien à une conception anthropocentrique et transcendante de la finalité qu'il a recours, dans la Sixième de ses Méditations, pour dénouer les difficultés que soulève' l'hétérogénéité radicale du corps et de l'âme, pourtant unis dans la personne humaine. Et quand il s'agit de passer à la pratique, il se déclarera, pour son propre compte, aussi conservateur de l'ordre établi que l'était Montaigne, que le sera Voltaire. Seulement, s'il s'abstient de pénétrer dans les mystères de la foi, s'il ne touche à des sujets comme l'explication de l'Eucharistie que pour désarmer d'absurdes préjugés, il n'en reste pas moins à remarquer que ses doctrines, de métaphysique ou de physique tout autant que de médecine ou de morale, se constituent sans la moindre trace d'une influence spécifiquement chrétienne. De même que la substance de l'âme et la substance du corps se définissent par des attributs exclusifs l'un de l'autre, de même raison et foi demeurent séparées l'une de l'autre, correspondant à deux démarches inverses de la pensée. Tandis que dans la science et dans la philosophie se manifeste le progrès d'une intelligence dynamique et conquérante, « la révélation ne nous conduit pas par degrés, mais nous élève tout d'un coup à une croyance infaillible ». (1)

Il reste qu'il y a des terrains communs où les deux puissances sont destinées à se rencontrer. Et là, quoique son optimisme naturel lui interdise l'inquiétude d'une

(1) Lettre à l'abbé Picot, pour la traduction des Principes de la Philosophie (1647) — « Il y a grande différence. entre les vérités acquises et les vérités révélées en ce que, la connaissance de celles-ci né dépendant que de la grâce, laquelle Dieu ne dénie à personne, 'encore qu'elle ne soit pas efficace en tous. Les plus idiots et les plus simples y peuvent aussi bien réussir que les plus subtils. » Lettre (vraisemblablement d'août 1638) A.-T., II, 347. On trouve dans les Méditations chrétiennes de Malebranche une association de termes analogue ; « J'ai appris d'une manière sensible, et qui est à la portée des plus simples et des plus stupides, comment les hommes doivent établir entre eux et avec Dieu une société éternelle. » (II, xiv.)

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contradiction, Descartes n'hésite pas à proclamer la priorité de l'ordre rationnel. « Gomme nous avons été premièrement hommes, avant d'être faits chrétiens, il n'est pas croyable que quelqu'un embrasse sérieusement, et tout de bon, les opinions qu'il juge contraires à la raison qui le fait homme pour s'attacher à la foi qui le fait chrétien. » (A.-T., VIII, 353.)

Ce n'est pas tout : une confidence à la princesse Elisabeth montre assez nettement que Descartes ne s'attribue pas une certitude rationnelle de l'immortalité : la perspective de survivre demeure pour lui, comme pour le Socrate de Phédon, une « belle espérance », (1) et elle ne doit en tout cas jeter aucune ombre sur l'existence présente par l'alternative des deux éternités, l'une d'élection, l'autre de damnation. « Je ne puis concevoir autre chose de ceux qui meurent sinon qu'ils naissent à une vie plus douce et plus tranquille que la nôtre, et que nous les irons trouver quelque jour, même avec souvenance du passé ; car je reconnais en nous une mémoire intellectuelle qui est assurément indépendante du corps. Et, quoique la religion nous enseigne beaucoup de choses sur ce sujet, j'avoue néanmoins en moi une infirmité qui est, ce me semble, commune à la plupart des hommes, à savoir que, quoique nous vcuillions croire et même que nous pensions croire fermement tout ce que la religion nous apprend, nous n'avons pas toutefois coutume d'en être si touches que de ce qui nous est persuadé par des raisons naturelles fort évidentes. » (2)

(1) Lettre du 3 novembre 1645 : « Pour ce qui regarde l'état de notre âme après cette vie, j'en ai bien moins de connaissance que M. d'Igby; car, laissant à part ce que la'*foi nous en enseigne, je confesse que, par la seule raison

', naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures à notre avantage, : et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance. Et pour ce <|ue la même raison naturelle nous apprend aussi que nous avons toujours plus de biens que de maux en cette vie, et que nous ne devons point laisser le certain pour l'incertain, elle me semble nous enseigner que nous ne devons pas véritablement craindre la mort, mais que nous ne devons aussi jamais la rechercher. » (A.-T., IV, 333.)

(2) Correspondance de Descaries el deConstanîin Huygens. Édit. Léon Roth, 1926, p. 182. Il est tout à fait significatif que, lorsque Clerselier, en 1667, a

lÉON BHUNSCHVICO 9

tSO LA RAISON ET LA" RELIGION

XXVI. —-L'édition', doanée par Portr Royal; en M70>, âîe's Pensées de Blfàise Pascal venait justifier, avec une netteté, une profondeur, qui ne se laisseni plus oubliei?^ là défiance que devait nécessairement inspirer à rortkoT d^oxie catholique une philosophie purement spiritualiste oti sont mises « à- part », pour mieux en respecter le: mystère;, toutes les propositions dogmatiques d'ordre transhistorique et surnaliureli a On ne connaît Dieu utilement que par Jïsus- Ghrisl... La divinité des chrétiens ne consiste pas en un Bieu simpliem'ent auteur des vérités^ géométriqrues et de Perdre' des- éléments : c'est la part des païens... Ainsi ceux' qui cherchent Bien sans Jésus-Christ tombent,, ou éaîis- rAthéisme- ou dans -le^ Déisme, qui sont deux choses que'fe religion' chrétienne abhorre presque également. » (ili)

L* raison ne nous mènera sur le chemin de; la: Êoi qu'à fo condition d'être assez raisonnable Npour reconnaître son impuissance, assez' sage pour désavouer une- sagesse qu'elle ne tiendrait que de soi. Déjà', parlU'mîamère dont il aborde elj résout les problèmes^ les plus^ difficiles: de la géométrie infinit;ésimarej Pascal fera, contre: Descautes, la preuve qine la- science déborde le domaine des seules- idées ekiEes: et distinctes. ; II* y a un scepiicisnie posiUfy àont on peut dire qu'il est fait pour' écarter les scrupules étroits- et factices dfe la^ logique» ordinaire, qu'il donne le moyen de fonder en toute assurance de finesse et de vérité la. mathématique d'e- l'infini', comme de soumettre au calcul les événements du hasard^ qui, par définition,, y paraissent réfractaires. Cette victoire du sentiment, ainsi manifestée dans l'ordre profane, la foi chrétienne la consacre par la déclaration d'un ordre de charité qui apparaît à la fois symétrique et

publie là' lettré, dbnf l'origiTïal est connu seulement depuis 1926,il.se;ctii,t obligé'd'y insérer cette restriction à l'universalité du salut : « Pôuiwu,q«epar nos dérèglements, nous ne nous^ en; rendions point indignes, et que nous ne nous exposions poiiitaux' châtiments qui sont: préparés aux méchants.. » (Leiihes de M. Descartes, t. III, p. 526.)

(i)'Ghapi XX, de l'édition Pfihcepsj d'après te première; copie,, f* 228. {Éditions Hachettfe, fr. 556.)-

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME ÏSI

conîràirè par rapport à l'ordre dé la Ghadr- Au pir.o.gfès méthodique, dont Descartes est le hérosy ^'oppose dans F^po/ogrie pasealienne l'aiitorité de la révélafen,. qu'elle appuie sur les^ prophéties qui renier sent la maiehe; de l'histoire, sur les miracles qui démenitent, les lois de la nature-, et dont,, pour achever la démonstration, elle souligne le caractère ambigu,, inséparable: du aeeret absolu où se cachait le Dieu d'Isaïe et qui,, suivant lai Loi Bouveliev, préside encore à l'influx mystérieux de la grâce rédemptrke..

L'ascendant que le génie' de Pascail" devait valoir à l'interprétation dite « janséniste », du ehristianisme semblait devoir entraîner le triomphe d'un augustinisme: de stricte observance paulinienne sur F augustinisme dl' inspiration platonicienne et johannique, lorsque, peu d'années après la publication posthume des Pensées-, pairut. la Recherche de la Vérité. .

C'est en augustinien que Malebranche: s'engage dams les problèmes de la métaphysique et. de la théologie,, mais en augustinien de l'Oratoire et non de Port^RoyaU ~fl) A l'origine de la réflexion chez Malebrancliev comme chez Leibniz, se trouve la déclaration par» laquelle Descartes, dès le début de sa carrière, mettait en reliel Finachèvèment de sa doctrine, conçue pourtant suivant la méthode des idées claires et distinctess : « Les- vérités mathémaitiques, lesquelles vous nommez éternelles, oné été? établies de Dieu et en dépendent entièrementj aussi bien que tout le reste deS' créatures. C'est en effet parler de Dieu; comme d'un Jupiter ou Saturne, et Fassujettiir au Styx et; aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendjantés

(1) Pour Arnauld, comme pour Pascal, lè^ véritable Augustin est celui dont Jansénius a mis en forme de système les textes essentiels. Il ne se reconnaît plus dans le recueil que le P. Martin; des l' Oratoire, publie; sous le; nom dUAmbrosius Victor, témoiff. cette note'. d'un manuscrit de te Bibliothèque' nationale (houv. acquisitions; franc;, 4.333), :. «iM; Arnauld. n'estime pas les ; recueils du P.; Marti%;iif ne ramasse que le. fatras de sainfrAugusMn etlàisse les; plus beaaix endroits. » (F° 200^, apud. Griselle, Pascal et teS: Pascalins, Extrait de" la Revue de Fribourg, 1908, p, 42.)

de lui. Ne craignez point, je vous prie (écrit-il au P. Mersenne) d'assurer et de publier partout que c'est Dieu! qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un Roi établit des lois en. son royaume. » (1) Par là,. Descartes semble aller au devant de l'agnosticisme radical que Pascal professera ; mais, du même coup, il s'expose à ruiner ce sur quoi reposait tout l'édifice de sa philosophie, la communication interne entre l'esprit de l'homme et la vérité de Dieu.

Le principe fondamental de la religion, où s'accordent philosophes et théologiens, est que Dieu est amour ; comment ce principe subsistera-t-il si l'amour est séparé de l'intelligence .'* « Assurément, Théotime, c'est tout renverser, que de prétendre qUe Dieu soit au-dessus de la raison et qu'il n'ait point d'autre règle dans ses desseins que sa pure volonté. Ce faux principe répand des ténèbres si épaisses qu'il confond le bien avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos où l'esprit ne connaît plus rien. » (2) Et on lit en efïet dans une lettre préliminaire, accompagnant l'envoi du Traité de la Nature et de la Grâce : «L'auteur avertit que son principal dessein est de rendre Dieu aimable aux hommes et de justifier la sagesse de sa conduite dans l'esprit de certains philosophes qui outrent la métaphysique, et qui, pour faire un Dieu puissant et souverain, le rendent injuste, cruel et bizarre. » (3)

Il est donc impossible que la foi transcende l'ordre de la raison où se reflète l'éternité de la lumière intérieure ; et; il est étrange qu'un mathématicien et un physicien de génie, tel que Pascal, ait méconnu les ressources que la science cartésienne offrait au progrès de la vie religieuse. Puisque l'algèbre et la géométrie se développent à l'infini

(1) Lettre du 15 avril 1630 ; A.-T., I, 145.

(2) Enlreliens sur la Métaphysique et la Religion, IX, xiii.

(3) Cf. Leibniz : « Notre but est d'éloigner les hommes des fausses idées qui leur représentent Dieu comme un prince absolu, usant d'un pouvoir .despotique, peu propre à être aimé, et peu digne d'être aimé. » {Théodicée, 1,6.)

LES DISGrAcES DE l'éclectisme 133

sur la base de l'évidence pure, on ne peut méconnaître dans l'âme humaine l'intuition d'un objet immédiat qui déborde sa capacité propre: « De cela seul que nous apercevons Vinfini^ il faut qu'il soit. )) (1)

La distance de l'idée et de la réalité, du savoir et de la présence, est donc abolie. L'étendue, dont la discipline exacte et positive par excellence atteste l'intelligibilité, ne se voit qu'en Dieu, de telle sorte que de l'application aux sciences universelles comme la mathématique pure et la métaphysique, « j'oserai presque dire (écrit Malebranche) qu'elle est l'application de l'esprit à Dieu, la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capable ». [Recherche de la Vérité, Y, v.)

Cette pureté même et cette perfection soulèvent des jproblèmes dont la méditation conduit à découvrir le lien étroit, la solidarité nécessaire, de la philosophie rationnelle et du dogme chrétien. Il est clair, tout d'abord, que l'âme ne peut pas sortir d'elle-même pour aller se promener au contact des objets. Quand nous croyons voir les choses, nous n'apercevons que leurs idées; et la difficulté spéculative se double d'une difficulté pratique. A considérer ce qui ne peut pas manquer de nous choquer dans le spectacle de ce monde, depuis la répartition des pluies, délaissant les terres fertiles pour tomber dans les sables du désert, jusqu'à l'existence des monstres, l'abîme se creuse entre les idées contemplées dans leur source et l'apparence sensible de la création.

Pour répondre, à une telle question, dont nul n'a plus profondément senti l'angoisse, Malebranche demande qu'on s'élève au-dessus des banales analogies anthropomorphiques, qu'on approfondisse la psychologie d'un Dieu qui, suivant la parole de l'Écriture, déjà relevée et commentée par Descartes, n'a rien pu faire que pour lui, c'est-à-dire

(1) Enlrelien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois sur Vexisîence et la nature de Dieu. Édition de Genoude et de Lourdoueix, t. II, 1837, p. 366 B.

pour son îioiiii'eiar et pour sa gloire. -Or, comme il est dit dans le Wnmié.de iaMatam elde la Grâce {Eclaire, ill, xvi) : « ïlaie peiraoïM® ke is'&omore pas elle-même, ne se satisfait pas elle-même. Donc, il y a en Dieu pluralité de personnes. G\est ;aussi «je que la -foi noiias apprend. »

Dès ifers^ et s'agîtr^il seulement de saisir les rappoirts de rétendme qui s'aperçoit en Dieu et du monde dans la matfêriailité de json existeniee, la philosoj^hie ne pourra faire autre chose rque de po^er un problème qui ne comporte aucune solution Tatiounelle à moins qu'on n'ait appris du christianisme à (distinguer en Dieu même les deux premières personnes de la Trinité : /e Père qui est puissance, et le Fils qui est sagesse. Si Da^eu avait envisagé uniquement et directement l'intérêt bumain, il aurait procédé par volontés particulières, ainsi que font les hommes eux-mênïes •; et, 'par là, il aurait mis son ouvrage à l'abri de reproches comme ceux que les peuples sont en droit d'adresser à leur monarque q;uand il ne réussit pas à leur procurer justice (et prospérité. Mais Dieu ne pouvait accepter de sacriifier la bonté de la fin aux désordres des moyens. « Dieu me veut pas que ses voies le déshonorent. [Enlreiiens., IX, x.) Il n'est point au pouvoir de Dieu de se démentir soi-miême ou de mépriser les lois que sa sagesse lui prescrit. » (Traité de ia Nature et de la Grâce, I, iv, add.) Seule satisfera (donc à l'exigence de l'ordre une combinaison dans laqaieMe la simplicité et la généralité des lois qui régissent la communication des substances, corps et corps, , corps et éme^ âme et dme, limitent l'absolu 4e la puissance créatrice., semblent mettre en échec l'intention de Dieu.

XXVII. — Ainsi nous est livré ce secret d'un ordre cosmique qui échappait au savoir profane : « Q^q les vpfhilosoiplhes, mon cher Ariste, sont obligés à la .religion; car il n'y a qu'elle qui les puisse tirer de l'embarras où ils se trouvent! » {Entretiens, IV, xvii.) Avec Malebranche se reforme dans le plan de la science nouvelle ralliante

LES (HISiGil^ÂCES DE l'.ÉGLECTISME ' 135

du platonisme initM st du cliristiamsme -fioaal ; -elle va nous guider .-pour passer du ipègne de la nature au règne de la grâoe, -selon la ^parole d«s Erilneiiehs ,; « :Je suis jpersuadé qu'il faut être bo;a fjhilosoplae pour entrer dans d'inèelligenee ides vérités de ila lîcxi. » (¥J, il) rDe même .gue dans le domaine des capponts ^de .grandeur la .philosAphie de la nature nous ^êlève .immédiatement à .la région des pures idées, .de même, dans le domaine des r-a,ppDKts -de perfection, ce que mo^us saisissons de notre vie intérieure nous iporte comme d'®n ?bond au delà sde l'expérience ipsy- ■éhique jusqu'à -cette volonté du bien universel qui (est le fond mêm.e de notre être, que le ipécheur lui-niemë ,ne vpeut pas dépouiller, alors /même qu'il la .contredit ; en is'arrêtant stur '.un Men (particulier dont il -fera, sa .'fm véritable. Que .cette <iontradiction soit due ;à ;U(ne rupture qui s'est acconiplie dans 1 '(histoire, l'effet d'une ifauteiqrui, .suivant Malebranche e0m.me suivant saint Augustin, se transmet par l'hérédité orgamique, c'est un lait qui se relie immédiatement à -l'Irrécusable Lexpérience que ehaoun fait en soi de ,sa sméchianceté congénitale. Qr, la restauration de l'ordre. qui a été îdétruit par un événement «de l'histoire, ne pourxa s'opérer .que dans le temps. Et ainsi devra intervenir ce qui est le propre de la révélation proprement ^chrétienne ; le i dédoublement de la divinité ^en Toute Puissance .du ■P:ère, qui est -Dieu au sens absolu du mot, et Sagesse du Fils, seconde personne de la Trinité, s'accompagne d'un dédoublement du Verbe lui-même. Verbe incréé d'une part, 'V\eî^be dncarné de l'autre. Par le mystère de l'incarnation, et par lui seulement, nous comprendrons comment -a été surmontée la « .secrète opposition qu'il y a depuis le péché enltre l'^homme et ©ieu » (1). Et M alébr anche peut

'.{1) flecherche ■:de :la ¥éniU, Vl-.{2), lu (sub fine).iCf. Gonversations chré- 'iiennes,iïV :<xi. Dieu laime -tous ses ouvrages et il .les aime parfaitement. .Maisi, 'quoique 'Dieu nous aime .puisque c'est son amour qui . nous .conserve, il.,ne •nous aime pas 'parfaitement, dl y a quelque inimitié entre i lui ^ et nous. <II y a donc quelque chose ique 'Dieu n'y: a pas mis. »

conclure : « Une personne divine, unie à une nature criminelle, peut la justifier et satisfaire pour elle. Voilà le dénoûment que la foi fournit à la raison embarrassée. » (1)

L'unité du système est frappante. Pourtant il ne s'agit plus de ce qui étonne l'intelligence dans le désordre de l'univers, mais de ce qui ne cesse de scandaliser la conscience. Soif de justice, béalilude huitième, disait Pascal. Une fois parvenu au règne de la charité, le fidèle admettrat-il que l'efficacité en soit restreinte au point de laisser en dehors d'une religion qui se proclame unique et universelle la plus grande partie du genre humain ? (2) A l'intérieur même de la chrétienté, la répartition de la grâce n'apparaît-elle pas aussi manifestement inégale et arbitraire que l'est à la surface de la terre le régime de distribution des pluies ? Or, de la manière même dont la question est posée, la réponse devient évidente : « Si donc la grâce tombe inutilement, ce n'est point que Dieu agisse sans dessein. C'est encore moins que Dieu agisse dans le dessein de rendre les hommes plus coupables par l'abus de ses faveurs. C'est que la simplicité des lois générales ne permet pas que cette grâce, inefficace à l'égard du cœur corrompu, tombe dans un autre cœur où elle serait efficace. » (3)

Et, quand on en vient à se demander de quelle façon précise la grâce du Rédempteur peut satisfaire aux conditions de l'ordre, on est amené à tenir compte d'une limi-

(1) Traité de la Nature et de la Grâce. {Éclaircissement III, xvii.)

(2) Auguste Comte écrira, au cinquième volume du Cours de Philosophie positive, 1841, p. 449 : « L'obligation de damner Homère, Aristote, Archimède, etc., devait être certes bien douloureuse à tout philosophe catholique, »

(3) N. G., I, XLiv. Cf. Réflexions sur la prémolion physique. Édit. de Genoude. II, 383 A : « Je n'ai composé le Traité de la Nature el de la Grâce, et toutes ses suites, que pour Justifier la sagesse et la bonté de Dieu. Je n'ai tâché de rendre raison de la permission du péché, et je n'ai parlé de la Providence et de la prédestination que pour appuyer ces dogmes que Dieu est infiniment sage et infiniment bon, tellement bon qu'il fait aux hommes tout le bien qu'il leur peut faire, non absolument, prenez-y garde, mais tout le bien qu'il leur peut faire, agissant selon ce qu'il est, selon l'ordre ou le rapport de ses divines perfections, ordre immuable qui est sa loi inviolable, et dans laquelle il trouve tous les motifs ou toutes les raisons de sa conduite envers nous. »

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tation temporelle, qui est inévitablement liée à l'humanité du Verbe incarné. « L'âme de Jésus n'a point une capacité infinie... Comme l'âme de Jésus^Christ ne pense point en un même temps à sanctifier tous les hommes, elle n'a point en même temps tous les désirs dont elle est capable. Ainsi, Jésus-Christ n'agit sur ses membres d'une manière particulière que par des influences successives. » (N. G., II, X et xviii.)

Mais l'incarnation ne saurait impliquer le triomphe définitif du temps sur l'éternité. Si la foi se justifie, c'est en vue du retour à la raison. « Mais qui nOus conduira à la raison, qui nous soumettra sous ses lois, qui nous rendra ses vrais disciples ? Ce sera la raison elle-même, mais incarnée, humiliée, rendue visible et sensible, proportionnée à notre faiblesse. Ce sera Jésus-Christ, la sagesse du Père, la lumière naturelle et universelle des intelligences, et qui, ne pouvant plus être celle de nos esprits plongés par le péché dans la chair et le sang, s'est fait péché ellemême ; et, par la folie de la croix, frappe vivement nos sens et attire sur elle nos regards et nos réflexions. » (1)

A travers l'enseignement de Jésus-Christ, les desseins de Dieu cesseront d'être entièrement impénétrables. Deux \ pages, parmi les plus hautes de la littérature française, \ encadrent le double mystère de la naissance et de la mort du Verbe incarné : « Dieu nous regarde en Jésus- Christ comme des dieux, comme ses enfants, comme ses héritiers et comme les cohéritiers de son Fils bien-aimé. Il nous a adoptés en ce cher Fils ; c'est par lui qu'il nous donne accès auprès de sa majesté suprême ; c'est par lui qu'il se complaît dans son ouvrage ; c'est par ce secret, qu'il a trouvé dans sa sagesse, qu'il sort hors de lui-même, s'il est permis de parler ainsi, hors de sa sainteté qui le sépare infiniment de toutes les créatures ; qu'il sort, dis-je, avec une magnificence dont il tire une gloire capable

(1) Traité de Morale, II, xiii, 10.

«le le coaitenter.. L%0mme-'Bie.u le précède ipartomt dians «es ¥Dies:; àil ijustifie ito-us ises idesseins, il ikti Mit ipendre par ses icréafeBres des IroiiLiieTirs .dont il doit ètwe coiitent. JéBus-Ghrist )ii 'apparaît jque dans la .plénitude ^des ttemips ; ïKais il ;est .avant tons les -.siècles ^.dans les desseins àm (QiéSi- •teiir, et lorsqu'il naît en Bethléem, c'est alors iqne tv.oilk Meu glorifié;; .c'est alors que -;le voilà satisfait de son ^ouvrage. » {Entreiiens, ÎX, iv.) «, Le père aime .-son 'fils., .mais il aimerait ^mieux le ?^oir cantrelait 'que de ite voir iiéréglé. Il laimerait -mieux le voir malade, .le voir ffiaort, le voir attaoM au ^gibet, que de ie yoir. mort aux yeux àe iCelui (qui .n'a ijamais eu rde ^spectacle plus agréable -que c^lui de soïTi iFils uniqne, .attaché en croix pour irètablir lloirdre dans jllunivers. » {Morale, J, III, Vv)

XXYIII. — En évoquant dans les .grandes lignes de .son architecture le système de Malebranche, nous sommes au centre des vicissitudes par lesquelles passe la pensée moderne. .Le problème de Malebranche, c'est celui de l'existence d'une iphilos.ophie chréiientie. qui donnerait. satisfaction, à la raison, devenue enfin consciente de ses exigences et •de ses scrupules dans la recherche .de la vérité, en même temps qu'elle recueille intégralement l'héritage de .foi' transmis par la Bible et par rÉvangile. Bien plus, c'est ia foi q.ui sauverait la raison, qui viendrait lui -restituer une autorité compromise depuis le péché d'Adam, réconciliant l'homme avec soi et rouvrant la perspective de l'immortalité :bienheureuse.

Singulièrement symptomatique sera le lamentable accueil que Malebranche .devait rencontrer auprès des représentants les plus autorisés de son Église. Presquie au lendemain du Traité de. la Nature ei de la Grâce, il pouvait se rappeler à lui-même l'ancien proverbe, Veritas odium parit : « la vérité , enfante laàaine )l\(1;) .Découvrir la vérité.,

(1) Lettre du 10 février 1683 ou 1684, citée apud Gouhier, Malebranche ^Lcs Moralistes chrétiens), 1929, p. 294.

LES DISGRiStCES DE l'ÉGLBCTISME 139

hi dire, c'est créer afijïtoiu'r de soi un dhamp 4e forces qui ^pparaîteoiït forces de haine inexpiable. Bossuét met a proiit l'occasion soienneiie ^ue lui offrait l'êbge funèbre 4e là Reine de Erance pour laisser tomber du àaut de la cbadre des paroles 'proprement inouïes : « *Que je méprise «es philosophes qui, mesurant les conseils de ©ieu à leurs pensées, ne le font auteur que d'un 'certain ordre -général, d'où tout ;te reste se développe comme il peut I Comme s'il avait, à notre manière, des vues généra^les ét,GonîuseB, «t comme si la souveraine iïitdligence pouvait ne pas «omprendï^e dains ses desseins les choses particulières qui seuks subsistent véritahleDa:ent ! » Et il n'est pas besoin de rappeler avec quel acharnement Antoine ATnauld, le grand Arnauld, atravailié pour ruiner le crédit qu'avait valu^à Malekrancheson génie métaphysique comme la sainteté de sa vie.

¥oici enïïn ce qui devait encore ajouter au trouble de la conscience chrétienne : en 1677, c'est-à-dii?e entre la Recherche de la Vérité et le Traité de la Nulure et -de la -Gfrâce, avait paru, à titre posthume, précédée d'une préface édifiante, \\Ethique de Spinoza, qui opposait résoiumeiït un « christianisme de philosophe » à une « philosophie de chrétien », qui achevait par là l'entreprise du Tractalus Ihealogico-palilicus.

Autaïït Pascal soulignait la solidarité de la Bible et de i'Ëvangile, autant, au contraire, Spinoza insiste sur le renversement de valeurs qui s'est accompli par le passage ide Mmse à Jésus, et dont il précise le 'caractère en créant l'exégèse positive. Entourée ou n©n de l'auréole du sacré, l'histoire n'est jamais que l'histoire, ©ans les te:?Êtes qui nous sont parvenus au nom de Moïse et des -Prophètes, Spinoza se reiuse rà voir autre chose que des documents philologiques, qui doivent -être traités suivant les méthodes exactes de la philologie, ie'iest-à-dire en toute liberté comme en toute intégrité de Gonsdenee : imfegfro ef lihero animo.'[ï)

(1) TracMus Iheologico-poliliciis, Préface.

• Ainsi, fondée sur le jeu spontané de l'imagination prophétique et sur le bienfait politique du conformisme social, la Loi mosaïque se justifierait de la façon dont la représentation sensible du soleil, « globe situé à deux cents pieds de distance », (1) se justifie en tant que phénomène optique lié aux conditions organiques de la vision. Spéculativement il faut être parvenu à un plan supérieur pour comprendre comment la constitution d'une science objective découvre, et comment elle explique, la subjectivité de la perception sensible. Le réalisme du vulgaire , prend comme donnée immédiate et absolue l'image que ses yeux lui apportent; Galilée a souffert pour avoir contredit le préjugé naïf et dogmatique dont la Bible semblait avoir consacré l'autorité ; la raison dénonce et dissipe l'erreur par l'interversion des perspectives naturelles. De la physiologie, vérité du corps de l'individu, à l'astronomie, vérité du tout de l'univers, le passage apparaît alors continu, nécessaire, irréversible.

Tels sont aussi les caractères du progrès qui se remarque de la loi de l'Ancien Testament, impératif pratique, à la loi du Nouveau Testament, indicatif rationnel dont la forme toute véritable et désintéressée, loin d'être, modelée sur les circonstances d'une société déterminée, porte en elle une valeur d'éternité. La rupture totale avec la tradition du passé, Jésus l'a proclamée dans la parole : Vous laisserez les morts ensevelir les morts. Tous l'ont entendue ; mais ils l'ont répétée du bout des lèvres. Spinoza seul a su l'accueillir dans son entière sonorité, en accepter comme conséquence une profession religieuse qui soit uniquement en esprit et uniquement en vérité.

Le Dieu de Spinoza, le Dieu absolument Dieu, le i Dieu infiniment infini, est certes le Dieu de Malebranche ■ et de Fénelon. (( Avez-vous bien contemplé (demande i Théodore) la notion de l'infini, de l'Être sans restriction,

(1) Éthique, II, xxxv.

de l'Être infiniment parfait ; et pouvez-vous maintenant l'envisager toute pure, sans la revêtir des idées des créatures, sans l'incarner, pour ainsi dire, sans la limiter, sans la corrompre, pour l'accommoder à la faiblesse de l'esprit humain ? » (1) Et Fénelon imaginera qu'il réfute Spinoza en lui opposant des formules qui apparaissent comme des traductions littérales' de V Éthique : « Tout infini qui ,ne serait infini qu'en un genre, ne serait point un infini véritable. Quiconque dit un genre ou une espèce, dit manifestement une borne, et l'exclusion de toute réalité ultérieure, ce qui établit un être fini ou borné. C'est ne point avoir assez simplement consulté l'idée de l'infini que de l'avoir enfermé dans les bornes d'un genre. Il est visible qu'il ne peut se trouver que dans l'universalité de l'être qui est l'être infiniment parfait en tout genre et infiniment simple. » (2) ,

Mais, si on a eu le courage de s'élever jusqu'à l'idée purement divine de Dieu, une chose est nécessaire, c'est de ne pas en redescendre, d'oser demeurer son propre contemporain. Le christianisme idéal que les thèses exégétiques du Tradatus theologico-politicus permettent de dégager, est affranchi de toute contingence historique, de toute restriction locale. C'est la religion « unitaire » et universelle, que déjà les Sociniens, en un sens, avaient travaillé à répandre, mais qui, avec Spinoza seul, s'intériorise en profondeur grâce à la réflexion sur la science cartésienne.

Par la géométrie analytique on assiste à la naissance d'un monde d'équations qui manifeste la puissance créatrice de V automate spirituel^ Or, parallèlement à l'univers algébrique, l'univers des courbes se constitue, qui a son secret dans les propriétés des équations. La correspondance merveilleuse, et pourtant nécessaire, des équations et des courbes, va servir de modèle à la connaissance de

(1) Malebranche, Enlreîiens sur la Métaphysique, IX, 1.

(2) Lettres sur la Religion, lY, Sur l'Idée de VInfini. Édit. Gaume, t. I, p. 140 B.

la réalité Gonerète sous la double; forme d'une physiqae^ analytique et d'une psychologie analytique. Le réalisme des facultés,, auquel se rattachent et les pieuses tentations et les perpétuels égarements de l'éclectisme, semble défi^nitivement éliminé.

Au point de départ,, Spinoza semblait ne riea demander de plus que ce qu'un Hobbes lui aurait accordé, méca:nisme des mouvements physiques,, des; passions organiiquesi Or,, de là, en excluant toute fiinalité antâropomorphiqaïe pour suivre une voie d'approfondissement continu, de totalisation progressive, sans j.amais rien relâcher du scrupule et de la rigueur de la méthode, Spinoza surmonte l'imagination toute spatiale, sinon toute matérialiste, de la pluralité des substances, et renverse l'obstacle qu'une métaphysique illusoire dressait devant l'union intime: à la simple et pure unité. Dès lors que noms connaissons Dieu, il nous est devenu impossible de nous= considérer comme un autre pour lui, pas plus qu'il ii'est un autre pour nous. A la conclusion de V Éthique les valeurs de raison et d'amour, de vertu et de béatitude, n'ont plais de contraire.

Parce qu'elle ne ruse ni avec les textes de l'Écriture ni avec l'intériorité de l'esprit, la philosophie de Spinoza, toute géométrique en apparence, surmonte cette inadéquation de la foi à la raison, de l'immortalité temporale à réternité véritable,, qui faisait la perplexité du chrétien, l'angoisse du mystique. Traduit dans le langage métaphysique qui leur était le plus familier, appuyé au prestige d'une, déduction intégrale,, un tel système devait offrir aux contemporains de Spinoza un spectacle qu'ils n'ont pu contempler sans admiration, ni non plus sans effroi; Et le paradoxe, de l'attitude spinoziste était encore accru par la revendication énergique des droits de la conscience, par la récusation inflexible du symbole et de la lettre. Si la parfaite indifférence aux cérémonies extérieures du culte ne permet plus d'opposer le christianisme au judaïsme

comme une Église à une Église elle s'accompagne cependant d'une sympathie naturelle qui ne gêne en rien la liberté de la pensée. De même que l'astronome n'a pas à s'offusquer des erreurs de l'ignorant, qui dérivent nécessairement des conditions organiques de la vision, pas davantage le philosophe ne conteste au vulgaire son image subjective et illusoire du salut, récompense ultra-terrestre de sa conduite ici-bas.

Les théologiens se sont attachés à distinguer entre la voie étroite : « Qui n'est pas avec moi est contre moi », et la voie large : « Qui n'est pas contre moi est avec moi », Mais pour accomplir l'Évangile, il faut aller jusqu'à la parole de charité, non plus qui pardonne, mais qui n'a rien à pardonner, rien même à oublier v « Qui est contre moi est encore avec moi ».Et celui-là seul est digne dé la prononcer, qui aura su apercevoir, dans l'expansion infinie de Inintelligence et l'absolu désintéressement de l'amour, l'unique vérité dïint Dieu ait à nous instruire.