L'AUTORITÉ

Impossibilité d'une révélation sans le concours de la raison humaine. Si l'action de celle-ci devait cesser devant une autorité reconnue, il faudrait que l'autorité la suppléât entièrement, ce qui est impossible. L'autorité qui voudrait conserver la conscience dans une position subordonnée, succomberait dans les conflits, parce que la conscience, en se déployant, s'attribue elle-même une autorité absolue. Réalité des conflits entre la conscience et le dosme des Svmboles.

Dieu parle; l'homme écoute: Voilà la foi d'autorité.

Mais qu'est-ce que parler? Le rapport de maître à disciple n'implique-t-il pas un langage commun, c'està-dire des idées, un milieu, une essence commune? Une connaissance de Dieu antérieure à la Révélation n'est-elle donc pas indispensable pour admettre la possibilité de la connaissance révélée? Il le semble.

Si nous nous reportons, conformément aux indications de la Révélation chrétienne, au moment où cette Révélation a commencé ; nous devrions nous demander comment Adam reconnut son Créateur et son maître dans la voix qui lui donnait les premiers commandements. Il faut bien qu'il pût distinguer le Seigneur à des marques certaines, sans cela il n'aurait pas été coupable d'écouter avec la même docilité la seconde

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voix, la voix du serpent. Ainsi, lors de son premier exercice, l'autorité se fonda sur un témoignage intérieur. Mais nous n'élèverons pas de conjectures sur la nature de ce témoignage. Nos recherches ont un but pratique ; la question qui s'impose à nos réflexions n'est pas d'examiner comment Adam a pu s'assurer que Dieu lui parlait, c'est bien plutôt de voir comment nous pouvons nous mêmes acquérir cette certitude.

Comment pourrions-nous nous convaincre que la Bible est la parole de Dieu, si nous n'avions préalablement aucune idée de Dieu? Il est difficile de le comprendre. On me répondra sans doute que le premier point à établir n'est pas la divinité de la Bible, mais sa véracité. Une fois bien convaincus que la Bible est vraie dans tout son contenu ; nous nous formons notre idée de Dieu d'après ses déclarations, et c'est aussi d'après sa propre déclaration que nous la considérons elle-même comme une Révélation divine. — Autant de mots, autant de problêmes, dont plusieurs du reste sont déjà résolus. Bornons-nous à dire que cet enchaînement d'idées n'a pas de solidité réelle, parce que la vérité du contenu de la Bible entière ne peut pas être établie avec certitude par les moyens de la critique ordinaire. Les faits racontés n'admettent pas tous un contrôle. Ainsi la vérité du récit ne se prouve pas indépendamment de la divinité de son origine. Au contraire, on en appelle continuellement à la divinité de la source pour prouver la vérité du contenu.

D'an autre côté, la paroledivinen'est pas nécessairement sensible, extérieure. Nous partons de Tidée d'une création divine; eh! bien, à supposer que riiomme, qui a reçu de son Créateur toutes ses facultés et les lois de ses facultés, arrivât par le seul effet de sa méditation à la connaissance des choses divines, cette connaissance ne serait-elle pas aussi bien révélée que les tables dictées à Moïse sur la montagne de Sinaï?

Qu'est-ce qu'entendre? N'est-ce pas penser, produire en soi des idées identiques à celles qui existent dans l'esprit de celui qui parle? — Sans nul doute. — Entendre, c'est donc agir, et nous ne concevons point la possibilité d'acquérir passivement une connaissance quelconque. L'introduction dans une intelligence d'une vérité que celle-ci n'aurait pas produite en quelque manière, serait la substitution d'une intelligence à une autre, la création d'une nouvelle intelligence, et non une révélation. Ainsi l'opposition entre les deux termes : Raison et Révélation, s'atténue du moment qu'on les met en présence; ils s'appellent nécessairement l'un l'autre. Dieu étant admis, la raison ne peut être qu'une révélation de Dieu, co:i;me aucune révélation n'est posssible sans le concours de notre raison, sans notre action propre.

Pour se soumettre, il faut de la force et beaucoup de force. La raison individuelle, la conscience indivividuelle ont nécessairement un rôle à remplir lorsqu'il s'agit d'accepter une autorité. On ne leur dispute pas cette fonction, seulement on voudrait que ce fût leur

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dernière démarche. On leur propose d'abdiquer. Le doivent-elles, ou plutôt le peuvent-elles '? Et à quelles conditions le peuvent-elles? Quels seront les effets légitimes de cette abdication ? Yoilà les questions qu'il faudrait résoudre avant de se décider. J'énoncerai tout de suite, quitte à justifier mon dire après, l'étrange résultat auquel un tel examen vient aboutir : S'il est vrai que les croyances de l'homme doivent lui être communiquées du dehors, s'il doit recevoir la vérité, et non pas s'instruire lui-même dans la vérité, il a besoin d'une autorité visible et présente, nonseulement pour résoudre les questions de principes, mais pour tirer les conséquences pratiques de ces principes, soit dans la vie sociale, soit dans la conduite journalière de chaque individu. Et comme notre activité tout entière doit être dominée par nos convictions, il faut que ce gouvernement s'étende à tout, qu'il règle la paix et la guerre, l'usage des biens et la propriété du sol, le manger et le dormir, l'emploi de tous nos instants ; il faut, en un mot, qu'il ait pouvoir sur toutes choses, et que rien ne se fasse sinon par son ordre. La distinction du spirituel et du temporel ne saurait se justifier au point de vue où nous sommes placés ; la vérité doit régner partout. Si le principe de la foi d'autorité est rigoureusement vrai, le catholicisme a forcément raison contre le protestantisme, car on ne saurait penser que Dieu ait rendu son œuvre vaine en la laissant incomplète ; et du moment où la nécessité d'une au-

torité visible est admise en droit, une réflexion assez simple nous porte à reconnaître la légitimité de l'autorité de fait : Puisque Dieu règne, et puisqu'il ne peut régner que par l'intermédiaire d'une autorité visible, il n'aura pas laissé usurper cette autorité sur qui tout repose. Dieu y aura pourvu, car seul il pouvait le faire. Quant à l'homme , il ne saurait se préserver de l'usurpation qu'en se portant juge de l'autorité, c'est-à-dire en se plaçant au-dessus d'elle, ce qui serait contradictoire. Le catholicisme a donc raison, mais Innocent III et Joseph de Maistre ont eu tort, parce qu'ils n'ont pas tiré franchement la conséquence de leur principe : le pouvoir du prêtre n'est pas le pouvoir suprême, il est le pouvoir unique et absolu. Ainsi les établissements des jésuites au Paraguay, donneraient seuls une faible image de l'état normal de l'humanité selon ce point de vue.

Il ne faut pas essayer d'appliquer ici les idées ordinaires de maître et de disciple, de législateur et déjuge, de prince et de sujet, au fond desquelles se trouve toujours l'égalité et l'identité. Si le disciple comprend la science, que plus tard il augmentera, c'est qu'il aurait pu la créer. Le législateur laisse au juge le soin d'appliquer le code, parce que le juge a de quoi suppléer au code, et que ses arrêts font jurisprudence. Le gouvernement n'ordonne et ne défend qu'un certain nombre de choses ; pour tout le reste, il laisse les citoyens en user comme bon leur semble, parce que le gouvernement et les administrés reconnaissent

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tous deux une loi supérieure et universelle. Mais, quand il s'agit d'une vérité surnaturelle , étrangère à la conscience humaine, on ne saurait sans contradiction accorder à celle-ci la faculté de la développer et de l'appliquer. Il faut une interprétation d'autorité; et comment celui qui a reçu de Dieu le pouvoir d'annoncer ses ordres reconnaîtrait-il un autre pouvoir que le sien ? Le représentant de Dieu sur la terre doit être le seigneur de la terre.

S'il n'y a pas un docteur infaillible, un juge autorisé des cas de morale, un maître auquel il suffise purement et simplement d'obéir et qui nous commande toutes choses; en un mot. si nous ne sommes pas dégagés de toute responsabilité personnelle , si notre conscience et notre raison ne sont pas complètement remplacées, il est impossible qu'elles abdiquent. Nous continuerons toujours, dans une mesure quelconque, à nous donner des lois à nous-mêmes, à nous faire notre vérité.

Le protestantisme pris au point de vue le plus rigoureux de l'inspiration littérale, fait plus que de nous accorder cet usage de notre raison propre, il nous l'impose encore comme un devoir. L'ultramontanisme lui-même ne prononcera jamais, par une bouche autorisée et sérieuse, l'arrêt de mort de la conscience individuelle. Il se contente de la soumission.

Soumission au pape ; soumission au texte.

Mais la soumission, la subordination, supposent que

des conflits sont possibles; et, puisqu'on laisse quelque chose à faire à la conscience, puisqu'on ne dédaigne pas de lui faire appel, on lui accorde une certaine crédibilité, une certaine mesure d'autorité. Ici naît l'embarras. La méthode d'autorité prise à la rigueur détruirait l'homme; la même méthode, tempérée mais non transformée, succombe infailliblement dans les collisions qu'elle éternise. Gomment en effet, maintenir l'empire de la conscience et la subordonner en même temps? Après l'avoir faite juge de la divinité de l'Evangile et de l'autorité de l'Eglise, comment lui fermer la bouche lorsqu'un texte viendrait à la scandaliser? Si les principes qui d'abord ont déterminé ma foi implicite, se trouvent contredits par l'objet même de la foi, ils n'ont jamais été solides; ainsi le fondement de ma croyance s'écroule. Il y aurait contradiction à partir delà conscience pour établir un résultat qu'elle viendrait à condamner; il vaudrait mieux ne l'avoir jamais introduite au conseil. Tout raisonnement, tout appel à nos besoins moraux, à notre sentiment intime est donc interdit ; en donnant à ces voix-là le droit de se faire entendre, vous leur soumettriez la vérité surnaturelle. L'autorité ne doit pas se discuter, elle ne doit pas se légitimer ; elle est autorité dès l'origine, elle plane sur nous sans jamais entrer en contact avec notre àme. Mais cette conséquence inévitable est en même temps inadmissible, puisqu'elle rend la vérité incommunicable, tandis que l'autorité s'annonce comme un moyen de nous communiquer la vérité.

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C'est que réellement il ne faut subordonner la conscience à quoi que ce soit. En essayant de la plier, on s'aperçoit qu'elle est inflexible, incompressible. Une révélation sensible de Dieu, disions-ni,>us, ne se comprend pas sans une connaissance de Dieu antérieure. Nous trouvons celle-ci dans la conscience. Organe de la vérité religieuse, la supprimer, c'est supprimer la religion ; la blesser , c'est obscurcir la vérité en paralysant la vie. Ainsi la conscience ne doit pas abdiquer ; elle ne doit pas se soumettre. C'est Dieu qui a mis en nous ce discernement du bien et du mal, et si nous appelons bien ce que notre conscience appelle mal, nous offensons Dieu en nous. Il est vrai que la conscience a besoin d'être éclairée, son témoignage n'est pas le même , à tous égards , dans tous les siècles et chez tous les peuples; mais il n'en reste pas moins d'une valeur absolue pour celui qui l'entend. Qu'on transforme la conscience en l'instruisant, qu'on la conduise à se perfectionner elle-même, elle-peut y consentir, elle s'en réjouira ; mais qu'on ne la mette pas décote après l'avoir employée ; qu'on ne lui propose pas d'accepter la seconde place dans la formation de nos convictions et dans la direction de notre vie : elle ne subsiste qu'à la première ; l'humilier, c'est la corrompre ; la subordonner, c'est la supprimer. Le ressort d'un homme est faussé, lorsqu'il a soumis sa conscience à une autorité extérieure, quelque auguste qu'elle soit.

Ici s'ouvrirait un grand chapitre oii je n'entrerai

point ; il n'appartiendrait qu'à l'expérience de l'écrire, sous la dictée de la charité. On y peindrait le caractère des hommes chez qui la substitution d'une règle extérieure à la conscience s'est réellement accomplie. Il faudrait étudier les grandes figures littéraires de l'école ultramontaine, grouper les conclusions pratiques de ses docteurs, puis en suivre les disciples dans la pratique de chaque jour. 11 vaudrait la peine d'analyser aussi l'espèce de répugnance qu'ils inspirent généralement. Ou la trouverait, à plusieurs égards, légitime ; mais, en reconnaissant dans des allures que nous condamnons par instinct, la conséquence naturelle d'un principe infiniment respectable, dont nous ne voyons guère le moyen de nous passer nous-mêmes, nous sentirions mieux que le jugement des personnes ne nous appartient pas. Nous apprendrions aussi , par cet examen, combien il importe de contrôler sa méthode et d'assurer son point de départ. Au reste, le type d'un homme qui a vraiment maté sa conscience ne se rencontre pas souvent dans sa pureté ; tel qui s'en vante peut-être, en est heureusement bien éloigné. On n'entre pas dans la question de la manière nette dont notre abstraction l'a posée. On n'admet pas l'antagonisme entre la conscience et l'autorité, on affirme leur accord ; on dit, parce qu'on le sent et parce qu'on le désire, que la religion est faite pour l'àme, et l'àme pour la religion. La subordination de la conscience n'est qu'hypothétique; en réalité, la conscience est ranimée et rassasiée par

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l'Evangile. On le dit, et c'est la vérité. Cependant, de bonne foi, le conflit ne s'élève-t-il nulle part? La prédestination, par exemple, même avec les correctifs que l'on croit y trouver aujourd'hui dans le texte, s'accorde-t-elle avec la conscience, c'est-à-dire estelle réclamée par la conscience? Allons directement au centre de la difficulté : est-il conforme à la conscience de considérer la souffrance de l'innocent comme la condition à la fois indispensable et suffisante du pardon accordé au coupable? Pour moi, je ne l'entends pas. Si cette substitution entre dans une conception morale de l'univers, toute la morale me semble à reconstruire, et, si l'on refait la morale en partant d'une telle donnée, je crains d'en voir disparaître les éléments qui me rendaient le christianisme nécessaire.^ Cependant l'Eglise a trouvé la substitu-

i Si des chrétiens se trouvaient froissés par cette déclaration, j'en serais plus affligé que surpris. Elle m'inquiéterait et me blesserait moi-même, quand elle se présenterait sans le complément qui en fixe le sens. Mais je ne vois pas la possibilité d'y rien changer. Je ne sais si quelqu'un voudrait se charger de la thèse contraire, et prétendre que la perfection de l'ordre moral consiste à punir pour le coupable, un innocent qui s'offre lui-même au châtiment, et à traiter le criminel comme juste. Ce n'est pas la substitution pour elle-même que réclame et qu'affirme le cœur chrétien; il affirme simplement que le sacrifice de Jésus-Christ est la cause du salut dont il a l'espérance ; et comme il ne peut s'expliquer le fait qu'il croit que par l'idée d'une condamnation et d'une substitution dans la personne du condamné, il affirme aussi cette substitution, en écartant les scrupules qu'elle réveille nécessairement; mais il renoncerait sans regret à cette idée, s'il trouvait un autre moyen de s'expliquer le sacrifice de Jésus-Christ et la part essentielle de ce sacrifice dans l'œuvre du salut. Je ne prétends pas avoir trouvé cette voie meilleure, mais je crois qu'il est indispensable de la chercher, et je la cherche. (Voyez la der-

tion dans le texte des livres saints ; ce dogme ait partie du christianisme objectif, tel qu'il est possédé et compris par leé nations chrétiennes; on peut essayer de le transformer, mais en ne peut pas le supprimer sans mettre une idée claire à sa place ; en faire abstraction, ce serait tout simplement faire abstraction du christianisme, dont le trait spécifique et fondamental est incontestablement le sacrifice de Jésus- Christ pour nous sauver. Au bout de la tendance opposée, je ne vois rien, sinon que la religion positive a disparu. Mais quelque soit la solution du problême, il suffira de l'avoir posé pour montrer que les conflits ne sont pas impossibles entre la conscience et la lettre, telle qu'elle est comprise aujourd'hui. La doctrine religieuse qu'on nous propose sur la foi de l'autorité ne s'adapte pas de tout point aux données du témoignage intérieur. Au fond de leur pensée, les disciples les plus soumis de l'Église ou de la Lettre se permettent des restrictions ; ils transigent avec leur symbole ; ils laissent de côté certains articles de foi, qui font partie de leur croyance, mais non pas de leur religion. On fait abstraction des difficultés, on s'ap-

nière partie de cet essai). La théorie de la substitution contredit directement les notions de justice et de droit, précisément parce qu'elle est une tentative suprême de ramener à la mesure des notions juridiques le christianisme, qui déborde et qui absorbe entièrement l'idée du droit. La vivacité même avec laquelle éclate ici la contradiction annonce que la conciliation s'approche. On finira par apercevoir celle-ci,lorsqu'on aura renoncé à s'expliquer le christianisme au moyen d'analogies décevantes, pour l'expliquer uniquement par son propre principe, qui est l'amour.

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plique à les oublier ; infidèle à la conscience on devient infidèle à l'autorité, et l'on n'est pas loin d'ériger sa pratique en maxime. Avec un tel opium on peut endormir les blessures de l'âme, mais non les fermer. Je n'insiste pas, j'en ai dit assez pour montrer le vice du principe et la nécessité de distinguer la Révélation comme fait de l'autorité comme méthode. Je comprends la Révélation comme fait objectif et historique, précisément parce que Dieu s'est révélé intérieurement à nous dans la création même de notre àme. La voix s'adresse à l'oreille; ce qui nous est révélé, c'est ce qui sort du mystère, ce qui devient notre pensée, notre substance, notre vie; mais, écrit ou pas, ce qui reste en dehors de nous ne nous est pas encore révélé. Si le Livre est inspiré, les signes en possèdent une valeur infinie ; dans ce cas, nous devons tenir pour deux choses certaines : la première c'est que les paroles que nous ne comprenons pas n'en renferment pas moins des vérités importantes pour notre destinée, qu'il faut nous efforcer de saisir et que l'humanité comprendra quelque jour ; la seconde c'est que nous ne possédons point encore ces vérités. Or, nous ne comprenons une vérilé religieuse qu'autant qu'elle fait partie de notre religion , de notre culte, de notre adoration, de notre pratique. Il n'est plus possible d'admettre, comme on l'a fait trop longtemps, que notre salut soit attaché à des croyances quelconques, indépendamment de leur action sur la vie. Cette manière de voir repose sur l'idée que la

volonté de Dieu est arbitraire, et l'arbitraire en Dieu est incompatible avec la Religion de vérité, non moins que la nécessité en Dieu. Toutes les croyances vraiment religieuses sont des mobiles. Une doctrine estelle de sa nature impropre à devenir une puissance dans notre vie morale, alors il est certain que sur ce point la théologie a fait fausse route, quelque soit la clarté grammaticale des textes et la beauté spéculative de l'explication reçue. Mais il ne faut point se presser de repousser une doctrine parce que nous n'en trouvons pas l'application ; souvent son apparente stérilité ne vient pas de ce que l'Eglise a mal compris l'Evangile, mais simplement de ce que nous-même nous n'avons pas encore compris le sens de l'Eglise. Je conçois une Révélations ce point de vue; mais il me semble impossible d'admettre l'autorité du témoignage comme méthode principale de démonstration et comme fondement de la vérité pour l'homme. La méthode d'autorité me semble inadmissible, parce qu'elle exige l'abdication au moins implicite de la conscience, qui ne peut pas abdiquer. L'obstacle subsisterait, lors même qu'il ne surgirait pas de conflit réel entre les deux principes. On ne peut pas marchander avec une autorité surnaturelle; il faut avoir pris son parti d'avance de recevoir tout ce qu'elle enseignera, de faire tout ce qu'elle ordonnera. Or, la conscience ne saurait y consentir. Les points qu'elle reconnaît avec évidence seront toujours réservés par elle; il faut qu'elle les maintienne en tout état de

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cause; autrement elle s'annulerait ; mais détruire la conscience, c'est détruire l'homme : ce n'est pas le moyen de l'éclairer.

Que ferons-nous donc ? Chercherons-nous la vérité dans la philosophie? Tenterons-nous, après le naufrage de tant de systèmes, de produire un système qui nous explique notre destinée? Nous essaierons de tout, mais qui dirigera nos recherches? A quel signe distinguerons-nous la vérité de Terreur? Consulterons-nous l'expérience? — La cause première des faits n'est pas un objet d'expérience dans le sens ordinaire du mot. Le rapprochement des faits connus ne saurait nous conduire qu'à déterminer quelques-unes des lois selon lesquelles ils se succèdent, mais non leur cause. Pour asseoir une induction qui allât des faits à la cause, il faudrait posséder l'ensemble des faits, et, sans sortir de notre chétive planète, nous nous apercevons chaque jour que d'importants anneaux manquent à la chaîne.

Prendrons-nous la raison pour principe et pour critère à la fois? En rassemblerons-nous les axiomes pour en épuiser les conséquences nécessaires? — Mais, par cette route, nous n'arriverons jamais qu'à savoir ce qui ne peut pas ne peut pas être. Rien ne prouve que cette nécessité logique épuise la réalité. Nous avons au contraire une grande raison d'en douter; car, pour l'admettre, il faudrait nier la liberté de nos propres actions, il faudrait, encore ici, démentir notre conscience. Et, si nous sortons du nécessaire pour entrer dans le champ des explications simplement possibles, plusieurs chemins s'offriront à nous.

La philosophie réussit surtout dans la critique. Elle n'a pas produit jusqu'ici des convictions satisfaisantes, et ne semble pas en mesure d'y parvenir : En effet, la raison ne pourrait nous conduire à la vérité par voie démonstrative que si la nécessité est la loi universelle. Cette affirmation est dans l'intérêt de la philosophie , qui la justifie par un idéalisme irréfutable : le monde, produit de la pensée, ne peut avoir d'autres lois que celles de la pensée. Mais la contradiction gît dans notre pensée même, qui perçoit notre liberté; et la conscience morale, en nous défendant de contester le fait du libre arbitre, prononce contre la métaphysique.

D'un autre coté, la philosophie n'étant jamais que la réflexion d'une vie, ne saurait formuler exactement la vérité que si la vie qu'elle réfléchit était parfaite.

De là résulte : 1° qu'il faut prendre la conscience morale et non l'évidence logique pour critère supérieur de la vérité ; 2° que même ainsi nous ne saurions atteindre la vérité, si Dieu ne la révèle pas, et s'il n'y a pas dans l'iiomme un élément divin pour discerner et recevoir les révélations divines. La dernière supposition est celle du Christianisme.

L'homme ne saurait recevoir ses croyances toutes faites d'une autorité extérieure , parce qu'il trouve en lui-même une autorité souveraine qui, sans lui donner peut-être les lumières dont il a besoin, prétend juger tout en dernier ressort. C'est la conscience. La soumission ne comporte aucune réserve ; le principe de rautorité exige donc l'abdication de la con-

science, et la conscience nous déclare qu'elle ne doit pas abdiquer.

L'homme retombe sur lui-même. Il est condamné à se faire sa vérité. Il en cherchera les éléments dans l'univers et dans sa propre pensée. L'école après le temple.

Mais l'école ne vaut pas le temple. Mœurs, institutions, beaux-arts, tout ce que nous avons et tout ce que nous sommes sort d'un germe divin dont l'humanité croyait avoir reçu le dépôt. Qu'avons-nous trouvé nous-mêmes? Hors de la sphère expérimentale, qui ne nous suffit point, nous n'avons rien trouvé du tout. Les ruines des systèmes s'amoncellent. On bénit ceux qui parviennent à rendre probable une partie de ce que la religion enseignait avant eux; le plus souvent leurs raisonnements n'inspirent que le doute sur les objets qu'ils veulent démontrer; c'est dans la négation, dans la destruction que la philosophie met sa force et sa joie. Elle apparaît à l'apogée des civilisations, quand le déclin commence; elle dit le nom des choses qui furent et leur raisons d'avoir été, elle résume, elle ensevelit; mais éclairer l'avenir, mais donner à l'humanité la vérité qu'elle réclame, mais créer des convictions fortes, fécondes et durables, la philosophie n'y parvient pas. 11 est certain que de fait, la philosophie n'a pas réussi jusqu'à ce jour, car, s'il y avait un système en possession de l'évidence qu'ils s'attribuent tous, ce système régnerait seul, et l'intelligence aurait obtenu la paix.

Dans l'insuccès de tant d'efiforts admirables nous ne saurions voir l'effet d'un hasard malheureux. Si l'esprit humain n'a pas rencontré la vérité; il a acquis en revanche une certaine expérience ; il peut se rendre compte de ses procédés, en analyser les conditions, en reconnaître les limites, et comprendre pourquoi son entreprise philosophique ne saurait venir à bien.

Il y a un domaine dans lequel l'intelligence obtient des résultats certains : c'est celui de l'expérience et du calcul ; mais il est évident que la vérité inconditionnelle n'appartient pas à ce domaine. C'est elle pourtant que demande le philosophe, et avec raison, car l'homme en a besoin. Reste à chercher l'inconditionnel dans l'homme lui-même. Le philosophe croit le trouver dans la raison; il 1 "y trouve en effet en quelque manière : La raison obéit à des lois nécessaires; nous avons le droit d'affirmer tout ce qui est évidemment lié aux lois de notre raison, c'est-à-dire tout ce qui est impliqué dans ces lois. Nous pouvons affirmer également les faits d'expérience et tout ce qui résulte évidemment de ces faits, c'est-à-dire tout ce qui est indispensable pour les concilier avec les lois de la pensée dont nous venons de parler. En un mot, la philosophie établit avec certitude ce qui ne peut pas ne pas être, aussi loin qu'elle l'aperçoit. Mais, si quelque chose n'est pas logiquement nécessaire ou nécessairement impliqué dans des faits certains, comme une condition sans laquelle ces faits seraient

impossibles, la philosophie ne peut rien en savoir. Ce qui favoriserait le plus la généreuse ambition du philosophe, c'est que ces deux idées : vérité, nécessité, n'en fissent qu'une. Pour donner à la science la force démonstrative dont elle a besoin, il faudrait prouver que tout fait réel est logiquement nécessaire. S'il en était ainsi, l'esprit pourrait remonter des effets à la cause première ; puis, redescendant du principe à ses conséquences, il s'expliquerait la nature des choses par la loi de leur production, et il arriverait à se comprendre lui-même en trouvant sa place dans l'ensemble. Mais si tout ne relève pas d'un principe absolument déterminé dans son action par la loi de son essence, si la pure nécessité ne forme pas l'unique lien de toutes choses entre elles; en un mot, s'il y a dans le monde autre chose qu'une logique , il est impossible que la logique nous apprenne le secret du monde. En effet, il n'existe d'autre procédé de démonstration que l'appel direct à l'évidence et l'appel indirect à l'absurdité, l'identité et la contradiction, c'est-à-dire toujours un enchaînement nécessaire: comprendre une chose, c'est la connaître dans sa nécessité. Lorsqu'un fait nous est donné, nous pouvons le comprendre, il est vrai, par son intention, par son but, comme un acte volontaire. La liberté qui est en nous et dont nous avons conscience, nous permet d'établir, par analogie , un rapport de liberté entre un effet et sa cause, et partout où nous reconnaissons un dessein, nous apercevons la liberté. Mais ce pro-

cédé, qui nous sert à commenter la nature et l'histoire , devient insuffisant lorsqu'il s'agit d'atteindre l'inconditionnel, objet de la religion et de la philosophie. Les résultats qu'il nous procure ne sont ni complets ni rigoureux. Nous voyons que tout dans la nature atteste un dessein, sans pouvoir dire quel est le but général où tend la nature, ni même si l'idée d'un but pareil répond à quelque réalité. L'analogie qui nous fait conclure de l'intelligence à la liberté manque d'évidence démonstrative. Ainsi l'intelligence que nous reconnaissons partout dans le monde ne nous autorise pas à conclure positivement que le monde est le produit d'un acte libre, mais elle nous interdit de le nier. Or du moment où l'on admet la possibilité d'une intervention de la liberté dans le système du monde, il faut abandonner l'espoir de déterminer ce système avec évidence par une déduction logique. Soit qu'on veuille déterminer les conséquences d'un principe ou remonter des conséquences au principe lui-même, si l'un des termes qu'il s'agit d'unir n'est pas l'objet d'une intuition directe, il n'y a de certitude pour nous que dans la nécessité rigoureuse de l'enchaînement. Si la loi qui unit ensemble les réalités n'est pas identique à la loi qui procure l'évidence de nos déductions, le rationalisme est une chimère ; si le doute est permis sur ce point, le rationalisme est problématique.*

* On s'explique aisément, du point où nous sommes, l'antagonisme toujours renaissant de la philosophie et de la religion, tout

La doctrine de la nécessité universelle est ainsi dans rintérêt de la raison philosophique, dont elle seule peut légitimer les prétentions ; c'est pourquoi l'on s'est efforcé, non sans quelque apparence, d'identifier cette doctrine à la raison elle-même. On a dit : Qu'estce que le monde, après tout? — Ce que nous voyons et ce que nous comprenons. Nous ne voyons que par nos sens, nous ne comprenons que par notre pensée, et si nous affirmons que la réalité physique s'étend au delà des limites qu'atteint l'œil armé, si nous avouons

comme l'cloi^friement qu'éprouvent un t^i'^'inc! nombre de naturalistes distingués, soit pour la religion positive, soit pour les spéculations métaphysiques. Ces antipathies tiennent moins aux sentimens qu'aux méthodes ; elles ne céderont qu'à une logique supérieure qui mettrait chaque méthode à sa place et lui assignerait ses limites. Du moment où le jthilosophe tient sa méthode pour absolue, il doit conclure au panthéisme s'il raisonne bien; et le savant reste sceptique ou devient athée, s'il ne peutse fier qu'au procédé scientifique: Le philosophe, en effet, veut comprendre lesftiits par leur cause, au moyen de sa raison. Pour qu'il atteigne son propos, il faut que la cause étant donnée, tout soit donné; et comme il ne peut pas renoncer à son but, qui est dicté par la constitution même de l'esprit humain, il n'acceptera d'autre idée de la cause première, qu'une idée où il trouve évidemment la raison d'être nécessaire de ce qui existe, c'est-à-dire une idée qui comprenne en elle-même virtuellement tout ce qui existe (natura naturans); et il repoussera toutes les influences qui le mèneraient ailleurs. — Le savant observe l'enchaînement des phénomènes, il ne tient pour certain que ce qu'il voit, et il a raison, car s'il se départait de cette règle, on introduirait dans la chaîne des faits des anneaux fictifs, qui ne lui permettraient plus de la suivre. Arrivé aux limites de l'observation, il est forcé, pour expliquer le dernier fait sensible, de risquer une supposition. Il le fait dans l'espérance que des observations nouvelles viendront confirmer son hypothèse ou la corriger, et par conséquent il n'admet hypothétiquement que des causes analogues à celles dont la réalité se démontre par l'expérience, car sans cettre précaution, il renoncerait à l'espoir d'une vérification ultérieure. Sa méthode consiste donc à ne jamais sortir, même par la pensée, du

que les rapports les plus délicats et peut-être les lois les plus générales nous échappent, cette ignorance est un pressentiment, cette restriction n'est qu'une manifestation de notre intelligence; par un acte d'intelligence nous posons ces inconnues comme limites. Mais, si loin que nous remontions, si violent que soit notre effort, nous ne pouvons pas sortir de nous-mêmes ; être est toujours relatif à connaUre; notre monde est toujours l'œuvre de notre pensée s'appliquant aux données de nos sens; et si nous parlons d'un monde différent du notre, il rentre dans celui-ci par le fait

cliamp de l'expérience possible, et cette règle de méthode, traduite en axiome, s'écrirait ainsi : « Rien ne peut entrer comme un élément dans la science sinon des faits susceptibles de leur nature d'être aperçus par les sens.» Axiome légitime encore, mais qui, ciiez le savant exclusif, se transforme immédiatement en celui-ci : « R;en n'est susceptible d'être connu que ce qui pourrait être aperçu par les sens,» et bientôt: «Rien n'existe (pourmoi)que les faitssensiblesouqui pourraient l'être ^afMranafwraia^.» Mais le panthéisme spéculatif et l'athéisme empiriqye trouvent ensemble leur réfutation dans l'ordre moral. Ils n'expliquent pas les faits de la vie morale d'une manière satisfaisante, et les conséquences pratiques qui découlent naturellement de leurs principes jettent le désordre dans ce domaine. Il ne faut pas en conclure, disonsle d'avance, que la méthode rationnelle et la méthode expérimentale soient fausses, ce qui ne saurait se concevoir, puisqu'elles sont nécessaires l'une et l'autre; mais seulement qu'elles n'atteignent pas l'inconditionnel, l'absolu, la vérité. La science expérimentale qui se comprend reconnaît elle-même que la cause première des faits est inaccessible à ses procédés, et ne prétend point être le seul moyen possible de connaître. La raison, de même, finira par entendre raison, et par se dire que ses conceptions nécessaires ne portent que sur la loi des faits, c'est-à-dire sur le fait lui-même, que son Dieu-Monde n'est que le monde, au-dessus duquel le dernier pourquoi jilanc toujours. Ainsi chaque méthode acquiert sa valeur positive en rentrant dans ses limites.

même que nous en parlons. Dès lors, pourrait-on ajouter, nous ne nous entendons pas bien nous-mêmes, lorsque nous nous demandons si les lois de la réalité ne seraient point autres que celles de notre pensée ; car cette opposition entre notre pensée et la réalité repose sur un acte de la pensée, qu'elle accomplit en obéissant à sa loi ; le monde n'est que la projection, le moi n'est que la réflexion de l'intelligence; notre pensée est inévitablement notre horizon , notre univers, notre absolu. S'il est donc vrai que l'intelligence n'interprète les données du sens interne et du sens externe, pour créer notre conception de nousmêmes et du monde, qu'en avançant de nécessité en nécessité; si la raison n'est que l'intuition de la nécessité ; si l'assimilation des deux premiers termes : raison et nécessité, se justifie pleinement par l'analyse des conditions selon lesquelles se produisent en nous la science et l'expérience ; l'identité de la vérité et de la raison n'étant pas moins évidente, nous ne pouvons nous refuser à prendre le nécessaire et le vrai comme deux notions corrélatives et de même valeur : La raison consiste à percevoir les rapports nécessaires; la vérité n'est autre chose que ce qu'affirme la raison; donc la vérité, c'est la nécessité des rapports et des êtres.

Voilà la philosophie justifiée, semble-t-il, par l'Idéalisme auquel elle est irrésistiblement conduite. Et cet idéalisme n'est pas plus un danger qu'une question. On connaît depuis longtemps son secret, et l'on s'est con-

vaincu qu'il n'entraîne point les conséquences absurdes que lui prête d'abord l'imagination. Si l'analyse met hors de doute que notre monde tout entier est le produit de notre pensée, dont la perception sensible n'est qu'une forme, la réalité du monde hors de nous n'est point ébranlée par ce l'ésultat. Nous l'affirmons, cette réalité, en vertu d'une nécessité de notre nature qu'il nous est bien permis de constater, mais non pas de contredire en la constatant. L'idéalisme et le réalisme sont vrais tous deux; de tout temps ils ont coexisté dans l'idée même de la connaissance : Connaître est un acte de notre esprit , connaître suppose un objet, et il n'y a de connaissance que si notre pensée est conforme à l'objet. Cependant le fait de la connaissance est incontestable ; les actes de notre esprit sont donc conformes à la réalité des choses, et, par conséquent, à son tour, la réalité est conforme à notre activité intellectuelle. La pensée et l'univers, objet de la pensée, sont soumis aux mêmes lois. Le sujet pensant et l'objet pensé sont identiques dans leur essence et distincts de fait : il faut l'avouer ou renoncer à l'emploi du mot connaître.

Aussi ne soupçonnerions-nous pas de contradiction entre la raison et la réalité, nous ne pourrions pas même en concevoir l'idée, si la contradiction n^élait pas en nous-mêmes. La nécessité est la loi de l'intelligence , mais nous sentons que notre volonté est libre; c'est un fait qu'il ne sert à rien de nier. Nous trouvons la liberté dans notre expérience et nous

concevons ainsi la possibilité d'un autre enchaînement, d'un autre ordre que l'ordre logique; voilà pourquoi nous demandons si la nécessité logique est l'ordre réel.

Poser une telle question, c'est la résoudre. Dans le développement d'un ordre nécessaire, il ne se trouverait aucune place pour le libre arbitre que nous reconnaissons en nous-mêmes, par conséquent, la nécessité n'est pas la forme de l'ordre universel, et la méthode philosophique est condamnée. Il ne reste d'autre office à la raison que de résumer les données d'une expérience toujours incomplète dans des formules générales, avec le loisir d'élever, si cela lui plaît, des hypothèses sur leurs causes, en attendant du développement de l'expérience elle-même une réfutation définitive de ses conceptions ou leur confirmation toujours provisoire; mais une véritable philosophie, une philosophie tout d'une pièce, comme Descartes la voulait, comme Spinosa l'a ébauchée, comme Hegel croyait l'avoir écrite, elle ne paraît plus possible dès l'instant où le franc arbitre est confessé. Pour sauver la philosophie, il faut définir unacte libre : un fait dont nous ignorons la cause. C'est ainsi que l'entendent généralement les métaphysiciens, et nous n'aurions peut-être rien de bien décisif à leur objecter, n'était ce juge assis dans notre cœur, cette conscience, à tant d'égards importune, qui nous a déjà empêché de trouver dans une autorité extérieure la certitude et le repos. En nous attestant

la légitimité du remords, en nous ordonnant de tenir notre responsabilité pour sérieuse, la conscience sauve notre liberté, mais elle nous interdit la métaphysique.

Au fait, la perte est peut-être moins grande qu'il ne semble. Des considérations d'une autre nature, dont le rationalisme a peine à se défendre, nous détournent d'avance de chercher dans un système quelconque l'expression adéquate, immuable de l'éternelle vérité. Toute philosophie est un effort de l'esprit pour se comprendre lui-même tel qu'il s'aperçoit, et le monde tel qu'il l'aperçoit, c'est-à-dire encore luimême. L'esprit veut se comprendre, c'est-à-dire se rattacher à l'absolu, qu'il ne peut trouver qu'en luimême; mais l'un des termes du problème, c'est toujours l'esprit humain, dans son état de fait. Il veut se comprendre tel qu'il est; or, ce qu'il est, il l'exprime par tous ses actes. La langue, le culte, les institutions, les arts, la poésie, la vie, en un mot, telle est la manifestation première et fondamentale de l'esprit. Il y a une philosophie implicite dans les mœurs d'un peuple, et sa métaphysique ne peut être que la traduction, le commentaire de cette philosophie spontanée. Dans l'apparente liberté de ses conceptions, qui semblent se confondre avec la poésie, dont elle emprunta longtemps la forme, la production philosophique n'est pourtant que réflexion et analyse ; elle veut nous dévoiler le monde, mais c'est le monde tel

qu'il est compris, tel qu'il est senti par un esprit dans un moment déterminé ; cette poésie est le commentaire d'une traduction. La science de Dieu et de la nature est la critique d'une pratique etd'une croyance données, comme la science de l'esprit humain est la critique d'une métaphysique antérieure. On ne voit que ce qui est manifesté. La réflexion a sa mesure dans l'action primitive, et loin desurpasser celle-ci, elle en est constamment débordée. La philosophie relève ainsi fatalement du temps et de l'espace; elle a pour condition l'état toujours variable des sciences expérimentales et de l'histoire, les tendances morales de l'époque où elle se produit, ses aspirations, son idéal. L'histoire de la science nous confirme dans ce point de vue. Elle nous fait reconnaître, d'un côté, un rapport logique dans la succession des systèmes, dont chacun croit et veut partir du commencement absolu, tandis qu'en réalité il prend toujours la question au point où son devancier l'a laissée. D'autre part, elle nous permet de constater une correspondance exacte entre les conceptions métaphysiques d'un siècle et l'esprit général qui régnait à la même époque dans les autres sphères de la pensée et de la vie. Entre le fatalisme du républicain Spinosa et l'absolutisme de Louis XIV, entre la morale de Kant et les principes de la Constituante, entre le renouvellement contemporain des éludes historiques et le système a priori de Hegel, qui divinise l'histoire, il règne un parallélisme évident. 11 s'entend de soi-même qu'un point

.de vue sans rapport avec l'opinion générale ne trouverait pas d'accueil et resterait dans l'obscurité ; ainsi la philosophie goûtée dans une époque lui ressemblera, cela va sans dire; mais, pour le philosophe lui-même, le système qu'il crée n'est qu'une œuvre de réflexion, une manière de se rendre compte d'une pensée antérieure, d'une première intuition, du premier sentiment qu'a produit en lui le spectacle du monde. Le mot de l'énigme qu'il cherche est toujours lui-même, il fournit toujours la substance de ses appréhensions, qne la dialectique déploie sans y pouvoir ajouter. En un mot, il ne saurait y avoir dans la philosophie plus que dans le pliilosophe; elle se déduit a priori, parce qu'elle est préformée; elle apparaît comme nécessaire à l'esprit dont elle manifeste l'essence ; mais sa nécessité n'est que celle de notre organisation. Le 7noi absolu n'agit que par l'organe de Fichte , la raison impersonnelle ne nous parle que par la bouche de M. Cousin. Dans le départ que nous essayons de faire en nous-mêmes de l'universel et de l'individuel, de l'essence et de l'accident, rien ne nous garantit le succès; nous ne pouvons mesurer notre pensée qu'à celle de nos contemporains et de nos devanciers, et pourtant c'est tout au moins la mesure des âges futurs qu'il faudrait y appliquer. La raison est immuable, je le veux, mais la logique est progressive (demandez plutôt aux hégéliens), de sorte qu'il n'est point si facile de marquer exactement ce qui distingue un axiome d'un préjugé.

La philosophie absolue, la philosophie sans nom propre et sans épithèle demande une pensée sans date et sans individualité. Nous ne savons que ce que nous sommes, nous ne sommes que ce que nous nous faisons. OEuvre de l'esprit humain, la philosophie se développe avec lui dans l'histoire; vouloir conclure en philosophie, c'est vouloir arrêter l'histoire. Nous ne pensons pas qu'aucun homme de sens rassis ait une telle prétention. L'individu conclut et meurt, parce qu'il est borné ; l'humanité poursuit sa recherche. Sa marche a déjà dépassé le point de vue qui plaçait l'idéal et le divin dans cette migration elle-même; il faut un terme, mais ce n'est ni moi ni vous qui pouvons le poser. Ce qu'il nous est permis de dire, c'est qu'on s'abuserait en espérant voir un esprit imparfait, un siècle imparfait et qui confesse lui-même plusieurs de ses imperfections, se réfléchir dans une philosophie parfaite.

Mais une philosophie qui se met en question, qui doute d'elle-même, qui prophétise sa fin, n'est pas une conviction. Ce n'est pas la vérité dont l'homme a besoin. Pour avoir une certitude, il faut considérer sa manière de voir comme définitive sur les points où elle est arrêtée, et, pour que cette certitude soit scientifique, il faut que ces points forment un ensemble et nous expliquent l'ensemble des faits, car nous sommes en droit d'affirmer d'avance que nulle question philosophique ne saurait être résolue isolément. La raison nous enseigne que tout est lié; pré-

tendre limiter le champ de ses investigations pour en mieux assurer les résultats, c'est tout simplement déserter sa cause. Non, sauf les mille accidents de l'inconséquence, il n'y a de convictions philosophiques que dans un système de philosophie. Une philosophie qui croit à elle-même se tient forcément pour la dernière. Et qui pourrait parler sérieusement de la dernière philosophie, en ce moment où le champ de l'expérience sensible se renouvelle , où toutes les créations morales de l'esprit humain faillissent à l'épreuve, où l'idée abdique et s'éteint?

Le sujet des deux considérations que je viens de présenter nest pas absolument de la même étendue.

La première ne s'applique pas nécessairement à toute espèce de philosophie, mais seulement à la philosophie rationaliste, qui se fonde essentiellement sui* la faculté de connaître, et qui donne le premier rang à la théorie, dont elle déduit la science pratique. Aux doctrines de cette espèce, qui veulent trouver la vélité par la raison contemplative, nous objectons qu'elles sont irrésistiblement conduites à statuer la nécessité universelle, puisque toute démonstration repose sur une liaison nécessaire entre les idées. Mais la nécessité universelle, c'est la nécessité des actions humaines, c'est la négation de la liberté, c'est la négation de la conscience, et, comme la conscience ne nous permet pas de mettre en question son autorité.

LA PHILOSOPHIK. 55

le rationalisme est réfuté par ce conflit. Il resterait à examiner s'il peut y avoir une autre philosophie que le rationalisme, si nous pouvons trouver en nousmêmes un autre principe de certitude que la faculté logique, un autre critère de vérité que l'évidence, la nécessité intellectuelle.

Le second raisonnement, en revanche, porte sur la philosophie en général, sur la valeur possible de tout système dans lequel l'homme essaie de se faire sa vérité lui-même. Il fait sentir que la spéculation, quels qu'en soient d'ailleurs le point de départ et la méthode, est nécessairement la réflexion d'une vie. Il rappelle que la philosophie fait partie intégrante d'un développement historique dont elle subit les conditions. Dès lors, si le tout n"a qu'une valeur relative, comme il faut bien l'accorder, il répugne de placer la vérité absolue dans un élément de ce tout. Cette observation n'est pas un argument d'école, sans portée pratique, comme l'analyse par laquelle on démontre que l'objet immédiat de notre pensée est nécessairement idéal' c'est un jugement de sens commun sur toutes les prétentions de l'école. Quelqu'irrésistible que soit l'évidence de l'enchaînement de pensées auquel nous avons été conduits, nous nous en affranchissons , nous en sortons comme d'un rêve en réfléchissant que notre point de départ était historiquement déterminé par les systèmes antérieurs et par les convictions générales du temps où s'est formée notre intelligence, que ces philosophies antérieures, dont

Tinsuffisance et les contradictions nous apparaissent, donnaient à leurs auteurs et à leurs disciples le même repos que nous trouvons dans la nôtre, et qu'elles se sont produites avec la même nécessité que la nôtre, leur point de départ une fois donné ; d'où nous pouvons conclure avec une grande vraisemblance que nos successeurs découvriront à leur tour bien des lacunes et bien des contradictions dans la pensée qui nous paraît aujourd'hui former un tout achevé. Et cette probabilité devient certitude quand nous portons notre attention sur les autres produits de notre activité spirituelle et de celle de notre siècle, qui n'exercent pas sur nous le même prestige et que notre critique perce déjà de part en part. Ainsi l'histoire juge la philosophie, comme la philosophie juge l'histoire. Nul homme ne peut sortir de lui-même pour se placer au point de vue de l'avenir, nul homme ne peut arrêter l'humanité. Ces réflexions, tournées au scepticisme, nous conduisent cependant à un résultat positif.

Puisque le rationalisme, par la manière dont il conçoit le problème, entre forcément dans un conflit inégal avec la conscience, qui nous a déjà forcés d'abandonner l'autorité, l'ami de la vérité sortira du rationalisme et, rabaissant au rang d'instrument la raison dont il ne peut pas renoncer à se servir, il fera de la conscience, non plus seulement le critère.

mais le principe et h substance de ses investigations ; il lui demandera d'abord la vérité morale, et, pour trouver une explication du monde qui lui soit conforme, il essaiera de se faire une méthode où la conscience tienne le rôle principal. Si la grande pensée de Fichte pouvait aboutir, si la conscience morale s'élevait au rang d'une méthode pour la solution du problème universel , la philosophie serait en bon chemin.

Cependant, comme tout ce qui est humain subit la loi du temps, comme l'idéal change avec le réel, comme la conscience morale se transforme elle-même avec les cultes et les civilisations, il serait peu judicieux d'attendre la vérité absolue de la conscience individuelle interrogée par la raison individuelle, ni de la conscience et de la raison d'un siècle, ou même de tous les siècles que nous pouvons comparer. Il faut quelque chose d'immuable. Pour que le but soit atteint et la certitude légitime, il faut une vérité supérieure à l'homme, il faut que Dieu nous enseigne luimême.

Mais nous ne devons ni ne pouvons recevoir la vérité du dehors. Nous ne saurions parler de Dieu qu'autant qu'il est réel pour nous, qu'il se manifeste à nous, c'est-à-dire qu'il est en nous. Ces contradictions sont insolubles , et le scepticisme l'emporte encore !

Il doit l'emporter, en effet, chez tous ceux qui ne peuvent pas croire au miracle de Dieu fait homme.

Je ne sais point de méthode certaine pour atteindre la vérité lorsqu'on en est dehors ; mais, en partant de la vérité, en partant de l'Homme-Dieu, qui est la vérité, il y a moyen d'atteindre une méthode.^ La solution du problème des rapports du fini et de l'infini, c'est Jésus-Christ; la solution du problème de la connaissance, c'est Jésus-Christ. Jésus-Christ est la méthode, ainsi qu'il l'a dit lui-même : «Je suis la porte. » Jésus-Christ est la logique et l'herméneutique, la morale, la métaphysique et l'histoire. II est la clet de toute pensée, car it est la vérité, et ceux qui croient en lui ne sauraient, s'ils s'entendent bien, tenir aucun jugement pour véritable, s'ils ne le trouvent en lui et par lui.

Aussi faut-il s'étonner qu'après vingt siècles et tant d'illustres exemples, on cherche la vérité dans son Église par d'autres voies que la sienne. Tout procédé logique part d'un système, auquel il ramène forcément, parce qu'il le suppose. La méthode philosophique, qui vient des Grecs, implique l'idée de l'humanité divine ; la méthode d'autorité, qui vient des Juifs, suppose un Dieu hors de l'homme. Conséquente à son principe , elle réglait explicitement, comme on le sait, tous les détails de la vie. Mais le

1 Cet aveu et cette promesse expriment l'essence de tout notre travail. Le lecteur est prié d'en comparer le développement avec un article plus récent, d'une lucidité remarquable, publiéparM. Goy, sous ce titre : La foi et la preuve, premier article, dans la Revue de Théologie et de Philosophie chrétienne, vol. XII, p. 363. Juin 1856.

récit de l'Evangile implique et révèle un autre rapport entre Dieu et Ihumanilé, sans lequel l'apparition de Jésus-Christ serait impossible.

S'il appartient à la foi que les articles de foi soient impossibles, je me tais ; mais, s'il en est autrement, il faut, lorsqu'on fait profession de christianisme, croire que Dieu est uni virtuellement à l'essence humaine et, par conséquent, présent à la conscience humaine ; il faut croire qu'il existe un contact immédiat entre l'immutabilité divine et la conscience humaine, malgré ses transformations, à travers ses transformations. On comprend alors que la conscience, quoique altérable et altérée, se retrouve en Dieu et s'arrête en Dieu. On peut admettre que la conscience reconnaisse le divin où il est , et que le témoignage divin s'identifie à son propre témoignage. Voilà la soumission qu'il faut lui demander, la soumission qui finit sa souffrance et qui lui fait goûter la liberté.

Et pour y arriver, il ne faut pas commencer, avec l'Église romaine et de nombreux protestants, par imposer à la conscience une soumission implicite, fondée sur les signes extérieurs de l'autorité, car cette soumission la tuerait. Cette marche n'est pas moins contraire au christianisme que celle des philosophes, suivie également par des chrétiens sincères, qui pensent aller sagement en enseignant d'abord les vérités de la religion naturelle et la morale de Cicéron, pour fonder là-dessus les dogmes chrétiens et la morale

chrétienne. On passe ces choses-là aux écrivains politiques : malgré quelques caprices momentanés pour la théologie , les journalistes ne se donnent pas pour versés dans les Écritures; ils peuvent oublier que Jésus a dit : « Nul ne connaît le Père que par moi.» On comprend aussi que les gens du monde, qui veulent une religion pour le peuple, tiennent extrêmement à la foi d'autorité, et même qu'ils n'en conçoivent aucune autre. Mais, chez des chrétiens instruits et convaincus, ces deux erreurs opposées ont lieu de surprendre également. La vérité doit se démontrer par sa propre lumière, la divinité du christianisme doit ressortir de son harmonie parfaite avec la conscience morale de l'homme, cela ressort de l'essence même du dogme chrétien. Nulle autre méthode n'est chrétienne, car nulle autre ne fonde sa possibilité, comme celle-ci, sur le dogme spécifique du christianisme. Or, le choix: de la méthode n'est pas indifférent au fond des idées ; celles qui ne procèdent pas du christianisme n'y conduisent pas non plus ;

Le rationalisme, sans se démentir, ne saurait admettre le péché ; puisque l'explication ajiriori des faits ne devient possible que s'ils découlent nécessairement de leur principe, ce qui exclut l'idée de toute aberration dans leur développement. La doctrine de l'autorité extérieure apporte à l'intelligence vivante du Christ et de 'la Rédemption des obstacles infranchissables à qui craint de se contredire et perçoit la contradiction. Laissées à leur mouvement naturel, ces

iiiélhodes aboutiraient partout ailleurs qu'à la vérité religieuse, ou plutôt elles n'aboutii aient nulle part. La méthode rationaliste supposant que l'homme est parfait, se voit contredite immédiatement par la vie. La méthode d'autorité, en revanche, suppose l'homme incapable, par son essence, de produire la vérité, ce qui entraine l'impossibilité de la recevoir. La méthode chrétienne, où la preuve naît du rapport entre le fait et la conscience, est, absolument parlant, la seule possible dans la sphère de l'immatériel. Sans Jésus-Christ et sans la méthode fondée sur Jésus- Christ, il n'est aucun moyen, je ne dis pas d'arriver à la vérité, mais d'expliquer la possibilité de la certitude.

riésumé des chapitres précédents. Nouvelle objection au rationanalisme : Il implique un idéalisme métaphysique, qui se résout en contradictions , car la notion d'intelligence est essentiellement relative. L'analyse démontre que la conscience du moi a pour objet la volonté, qui forme la substance même de l'ame; ce résultat explique la valeur absolue de la loi propre de la volonté, qui est la loi morale, et nous fait voir la convenance de chercher dans la loi de la volonté, la loi supérieure de l'intelligence elle-même, le principe de la méthode. Idée d'une telle méthode et de la manière de l'appliquer. — Objection tirée du caractère relatif et variable de la conscience mor»ile elle-même. Elle est fondée ; mais elle n'ôte pas au système fondé sur la conscience sa supériorité relative sur tous les autres.

L'homme ne peut acquérir une certitude bien fondée sur les grands intérêts de son àme, ni par la soumission à une autorité extérieure, ni par les efforts de sa propre raison dans la sphère purement intellectuelle et scientifique. Le même obstacle , Tempire absolu qu'il se sent obligé d'attribuer à la conscience morale lui ferme ces deux chemins en apparence opposés.

Pour l'autorité, il est clair qu'eu s'y soumettant, on renonce d'avance à discuter ce qu'elle nous commandera de faire ou de croire; elle implique donc de la part de la conscience une abdication immorale.

Quant à la philosophie intellectuelle, nous ne la

concevons que sous deux formes : l'empirisme et le rationalisme. L'empirisme conséquent s'abstient sur les questions de Tordre religieux ; l'empirisme dogmatique , qui croit atteindre par ses méthodes la vérité tout entière, se fonde sur une supposition qu'il ne justifie point, savoir que toute réalité se révèle à l'observation et que les deux manières d'observer, les sens et la réflexion portent sur un objet de même nature. Si l'empirisme veut sortir de l'hypothèse négative sur l'àme et sur Dieu, il ne peut aboutir qu'à des inductions vagues, problématiques, arbitraires, dont la vérification est impossible aux procédés qu'il reconnaît. Enfin il contredit, par ses conclusions, tous les instincts élevés de l'humanité. En revanche , la philosophie a priori , le rationalisme spéculatif, qui seul possède réellement une métaphysique , se fonde sur ce qui doit nécessairement être pensé; il ne peut justifier ses propositions qu'en les présentant comme des conséquences nécessaires de son principe; il implique donc la nécessité universelle; d'où suit la nécessité des actions humaines, qui fait de la conscience morale une illusion. Le rationalisme spéculatif est donc aussi réfuté par la conscience.

Dès lors il ne reste qu'un parti à prendre, c'est d'appuyer, s'il est possible, la métaphysique sur la morale, et de faire de la conscience le principe de la vérité. Cet expédient, quelque aventureux qu'il semble d'abord, se recommande pourtant par des considérations assez sérieuses.

L'intellectualisme, si l'on nous permet de nommer ainsi les doctrines qui pensent trouver la vérité dans la seule intelligence, l'intellectualisme suppose évidemment , s'il se comprend lui-même., que toute réalité se résout en rapports intellectuels. H doit définir Dieu l'intelligence suprême, et l'homme une intelligence servie par des organes. La réalité de l'être gît à ses yeux dans la pensée; toute variété dans l'existence est produite par des limitations (inexplicables) de cette pensée, qui est l'essence universelle. En Dieu penser c'est créer. La philosophi ' tend invariablement à cette affirmation, avec plus fu moins de conscience d'elle-même, et d'autant pli'?-" directement, d'autant plus clairement qu'elle est pli: ' profonde. Il suffît de nommer Aristote , Leibnitz , Hegel. Mais cette profondeur est une obscurité que le génie sillonne en vain de ses éclairs; et plus nous approchons du moment où le système va prononcer son dernier mot, plus s'accroît la contention d'esprit et la fatigue, parce que l'idée première est louche.

La notion d'intelligence est relative, toute pensée suppose un contenu qui la détermine, la pensée vraiment créatrice ne serait plus intellectuelle et ne devrait plus se nommer pensée. En élevant l'intelligence au rang d'essence universelle, on la condamne à n'avoir d'autre contenu qu'elle-même. Alors à quoi bon l'intelligence? A quoi bon? cette question dit tout, elle traduit le sentiment immédiat qui nous avertit que l'intelligence ne peut être ni son propre

objet, ni son propre but. Comme son nom même l'indique, elle est intermédiaire, milieu, moyen, mais elle est impropre au premier rang. On ne saurait admettre sans contradiction que l'intelligence soit la substance, le fond de l'être, ou ce qui revient au même, l'acte constitutif de l'être, car l'intelligence est une réaction, un retour sur soi-même, qui suppose une préalable expansion. L'intelligence pure est impossible ; c'est une notion abstraite que l'analyse résout en contradictions et qu'elle force à se transformer. En effet, l'intelligence est une activité, l'intelligence pure serait une activité pure; mais cette activité n'est qu'une réflexion, une réaction, cette activité consiste à s'apercevoir soi-même. Dans la conscience, le sujet et l'objet sont identiques et cependant ils sont distincts. L'objet aperçu par la conscience ne peut pas être l'acte de s'apercevoir, sans quoi l'intelligence pure serait vide, et nous tomberions dans le nihilisme. Et cependant l'objet aperçu doit être un acte, puisqu'il est question d'une pure activité. Il faut donc que l'objet de l'intelligence pure soit un acte distinct de la conscience de soi, mais essentiel à cette conscience. Et nous voyons tout de suite en quoi un tel acte peut consister. Pour se connaître, il faut être; l'acte qui précède nécessairement toute conscience et qui fait l'objet de l'intelligence pure est donc l'acte d'être, l'affirmation, la production de soimême, c'est-à-dire la volonté. La notion d'intelligence pure se transforme dans le creuset de l'analyse.

6fi ESSAI SUR LES MÉTHODES.

elle ne se conçoit réellement que sous la forme de volonté intelligente. La pure conscience du moi, ce type auquel nous ramenons tous les actes de la pensée ne peut être autre chose que l'acte uniforme p;u" lequel l'intelligence aperçoit la volonté, disons mieux, la réflexion par laquelle la volonté s'aperçoit ellemême et devient intelligence. En effet, pour que l'objet de la conscience fût lui-même une pensée, il faudrait qu'il fût la pensée de quelque chose, c'est-àdire d'une pensée plus secrète et plus profonde, et ainsi de suite , progression à l'infini dont le vrai sens est le nihilisme. L'intelligence n'est donc pas son objet à elle-même, et par conséquent elle n'est pas non plus son but. N'étant pas le point le plus profond, on ne saurait y voir le terme le plus élevé; et ceux qui veulent lui soumettre absolument tout, en méconnaissent la vraie nature. Pour la bien honorer, il faut la comprendre, et chercher sa règle et son point d'appui dans le principe qui en fait l'essence, La volonté forme la base de l'intelligence elle-même; aussi ne faut-il pas appeler la volonté une faculté de l'àme, mais il faut reconnaître bien plutôt que les facultés de l'àme sont à propremeiit parler les facultés, les fonctions de la volonté ; autrement nous ne nous connaîtrions pas nous-mêmes, la conscience de soi serait mal nommée, et l'àme resterait je ne sais quelle chose, quelle substance neutre qu'on ne saurait tenter de concevoir sans se jeter dans le matérialisme.

La volonté est le fond de l'être que la conscience

nous révèle ; voilà pourquoi les perfections de la volonté possèdent une valeur absolue, voilà pourquoi Kanl a pu dire, avec Tassentiment de tous les esprits sincères : « Rien n'est vraiment bon qu'une bonne volonté. » Pascal en jugeait de même : « Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits, car il connaît tout cela et soi, et les corps .ien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouven)ent de charité* ; cela est d'un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible et d'un autre ordre. De tous les corps et esprits, on ne saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d'un autre ordre, surnaturel. » Et pourtant, ce que le cœur affirme immédiatement en vertu de son droit suprême, la pensée finit par le concevoir. La charité, nous dit Pascal, est surnaturelle ; mais le surnaturel c'est le vrai, ou bien il n'y a pas de surnaturel ; or la charité n'est pas une chimère ; la charité surnaturelle est la seule réalité qui réponde absolument à son idée, et par conséquent la seule chose vraiment intelligible et le foyer de la lumière. Selon le philosophe de Konigsberg, la volonté possède seule une valeur absolue; qu'est-ce que cela signifie, sinon que la volonté est l'être, le réel, la vérité?

1 De voloulc pure, léalisant l'essence de la volonté.

68 ESSAI sus LES MÉTHODES.

Ainsi le sentiment s'allie à la dialectique pour attaquer les prémisses de l'intellectualisme, qui n'impose que par des malentendus et qui s'évanouit en se précisant. L'évidence morale confirme le résultat fourni par l'analyse des faits de conscience, et la base de la métaphysique est enfin posée. La première vérité certaine est morale; c'est la valeur absolue de la morale elle-même, d'où résulte celle de la volonté, qui en est le sujet. Une psychologie conséquente reconnaîtra que la puissance de vouloir qui, sous la forme de liberté morale, couronne le développement de l'individu, participe à ce développement tout entier, et constitue la substance même de l'àme. Et comme toute notre idée de l'être dépend de la connaissance que nous avons de nons-même, il faut enfin reconnaître dans la volonté le seul intelligible réel, la seule notion substantielle de l'être que nous puissions atteindre. La métaphysique part de ce point.

Ces résultats ne sauraient rester sans influence sur la logique. Si la volonté est le principe de l'être, l'ordre n'exige-t-il pas de chercher en elle le principe de la connaissance? Si le cœur est au-dessus de l'esprit, n'est-ce pas au cœur d'éclairer l'esprit? Si la volonté est le fond de l'intelligence elle-même, la loi suprême de la volonté ne donnera-t-elle pas la loi suprême de l'intelligence, et la science ne ferait-elle pas fausse roule en en acceptant une autre ? La raison séparée de la volonté est toujours formelle, elle ne saisit que les dehors, elle nous dit ce qui ne peut pa'

ne pas être ; il faut que le cœur remplisse ses cadres vides en nous enseignant ce qui est.

Pour comprendre que la conscience morale doit fournir le critère de la vérité et le principe supérieur de la méthode, il s'agit tout simplement d'être fidèle à la loi d'unité qui régit la science, il s'agit de rester conséquent, et de reconnaître que l'élément supérieur en métaphysique et en morale doit aussi occuper le premier rang dans la logique. Si l'on n'accorde pas le dernier mot à la conscience ; si l'on en conteste les prémisses (la liberté de la volonté, par exemple), en se fondant sur ce que l'idée n'en est pas assez claire ; c'est qu'on estime sans doute que tout peut-être dissous par l'intelligence, et rendu clair. Mais pour obtenir cette transparence absolue, pour que tout vînt se résoudre en pensée, il faudrait que tout procédât primitivement de la pensée, il faudrait que l'intelligence fût la substance universelle ; l'intelligence, en définitive, n'aurait donc d'autre objet qu'elle même, ce qui est, nous l'avons vu, la négation de l'intelligence et la proclamation du néant. Et de même, si théoriquemement l'on n'accorde pas la valeur absolue de l'idée morale, si l'on met la connaissance plus haut que la vertu, il faudra dispenser les gens d'esprit d'observer cette règle gênante^ c'est-àdire professer l'immoralité pour soi-n.ême, car enfin l'on est toujours du nombre des gens d'esprit.

Nous sommes donc pratiquement obligés de reconnaître en principe l'importance absolue des décisions

morales et la dignité souveraine de la volonté. Mais la vérité est une ; ce que nous sommes contraints, pour régler notre conduite, d'envisager comme la chose essentielle, nous le tenons réellement pour l'essentiel. De l'autorité supérieure que nous attribuons à la loi morale , nous concluons nécessairement la réalité supérieure du principe de la vie morale. En disant que la volonté forme la substance de l'homme, nous ne faisons que traduire en affirmation les ordres de la conscience. Cette proposition métaphysique, que les méthodes les plus diverses ont paru confirmer, est réellement un premier résultat fourni par la méthode que nous cherchons et dont nous venons de marquer le trait caractéristique : Traduire V impératif en affirmation. La légitimité ne saurait en être contestée dès l'instant où l'on a reconnu que la loi de la volonté est une loi suprême à laquelle tout en nous doit être soumis. C'est donc au nom et avec l'autorité de la conscience morale elle-même que nous demandons qu'on adopte la conscience morale pour principe d'une méthode philosophique. Cela est nécessaire, si cela est possible; il ne nous reste qu'à établir cette possibilité par le fait. Mais, remarquons le dès l'entrée, les génies les plus profonds, les vrais rénovateurs de la pensée, Kant et Fichte, ont déjà fait usage du procédé que nous réclamons, et, s'ils n'ont pas laissé une œuvre achevée, c'est peut-être que le premier n'a pas saisi d'abord la portée universelle de sa découverte, tandis que l'inventeur de l'idéalisme pratique

a troublé la netteté de la méthode morale par un constant mélange avec une dialectique purement spéculative.

Pour appliquer le principe que nous venons d'établir, voici, je crois, la marche qu'il conviendrait de suivre : On déterminerait d'abord, avec toute la précision possible, ce que commande la conscience morale, et Ton rechercherait quel ordre, quel monde devraient se produire, à supposer que les exigences de cette loi fussent entièrement réalisées; ce monde est le vrai. On se demanderait ensuite à quelles conditions l'accomplissement du bien moral peut avoir lieu; ces conditions sont les principes même de la vérité. Si la réalité de fait jure avec cette réalité supérieure de la pensée et du cœur, cette contradiction ne peut être que l'effet d'un accident qu'il faut expliquer historiquement, par des documents certains, si l'on en possède; et, si les documents historiques font défaut ou ne peuvent pas être vérifiés, on l'expliquera par une induction, par une hypothèse, mais par une hypothèse conforme au principe de la vérité, c'est-à-dire par une hypothèse telle qu'elle laisse subsister dans leur intégrité les conditions universelles du bien absolu. — Voilà quelle ligne il faut tenir en philosophie. Cette marche, si hasardée en apparence, est, à tout prendre, la plus ferme.

Cependant j'ai fourni moi-même les éléments d'une objection qu'on ne manquera pas de me rappeler. Que nous fondions notre système sur l'évidence lo-

gique ou sur Tévidence morale, ce ne sera pas moins un système, le produit d'une réflexion individuelle soumise à toutes les chances d'erreur inhérentes à nos conceptions bornées. Nous devrons toujours lui supposer des vices que nous n'apercevons pas, mais que l'avenir manifestera, comme les défauts des systèmes antérieurs nous apparaissent aujourd'hui. Ainsi nous jugeons notre œuvre d'avance, et par conséquent nous ne pouvons pas y croire pleinement, comme il faut croire à la vérité. Notre fondement lui-même, quelle qu'en puisse être la supéridrité relative, n'est pas absolament immuable, absolument vrai. La conscience morale est le divin dans l'humain, mais c'est le divin traduit par l'humain. La conscience morale n'est pas soustraite à la loi de transformation continue que subit l'humanité. D'un siècle à un autre, d'un continent à un autre, ses lois nous paraissent changer. Le départ entre l'o priori véritable et son alliage historique n'est pas plus rigoureux, pas plus certain dans cette sphère que dans toute autre ; au contraire. Nos connaissances mathématiques s'étendent continuellement, parce que tous les pas faits dans ce domaine sont irrévocables; mais, en morale, toute proposition particulière peut être mise en question, puisque l'histoire nous prouve que toutes ont reçu des solutions différentes, qui ont été adoptées avec une égale sincérité.

Les convictions que nous assiérons sur la conscience morale pourront donc l'emporter sur l'opti-

LA CONSCIENCE MORALE. 7d

misme fataliste des systèmes purement intellectuels, comme sur des croyances acceptées en vertu d'une autorité extérieure ; elles pourront l'emporter dans ce sens quelles satisferont mieux tous les besoins réels de notre être, qu'elles produiront en nous une harmonie plus vraie, un plus complet acquiescement de nous-même à nous-mème dans le fond de notre pensée, tout en nous incitant à lutter plus énergiquement contre nos penchants de fait : cela est vrai. Mais quant au doute qui porte sur nous-même et sur notre compétence en général, la méthode de la conscience n'a point de privilège , point d'immunité contre lui. Ce doute, issu, non de la philosophie, mais de l'histoire, est insurmontable à la philosophie, qui ne peut que tournoyer sous son fouet, comme un cheval autour du poteau du manège. Et pourtant les morsures du fouet sont sanglantes; ce doute est très-réel, très-répandu, trèssensé. Nous ne saurions , en nous mettant à notre place dans l'espace et dans le temps, affirmer que ce qui est pour nous l'évidence morale soit identique à la vérité absolue; à plus forte raison ne pouvons-nous pas garantir contre tous les doutes à venir un système élevé plus ou moins solidement par la raison sur la base de cette évidence morale. Voilà l'objection dans sa redoutable banalité.

Je ne suis pas en mesure de la lever complètement, et je n'en ai pas même le désir , mais je voudrais la restreindre à ses justes limites. Nous ne pouvons pas démontrer l'exislence du monde; au contraire, c'est

un jeu pour l'idéaliste de prouver que nous ne saurions apercevoir quoi que ce soit hors de nous (soit qu'il y ait en définitive quelque chose hors de nous, soit qu'il n'y ait rien) et que, par conséquent, il est absurde de parler du monde comme d'une réalité. Et pourtant nous en parlons et nous y croyons. Ce ([ui nous ramène au réalisme, c'est la nécessité d'agir, c'est le devoir, c'est aussi le besoin. La faim et la soif sont évidemment réalistes, et malgré toutes les subtilités d'école, les convictions qu'elles nous procurent ne s'effacent pas. A la rigueur, l'idéaliste traduirait dans son langage les notions de viande et de vin aussi bien que celles de faim et de soif; mais ces tours de force ne mènent à rien. La nécessité physique devient donc le fondement d'une croyance de l'esprit qui défie toutes les atteintes du doute, bien qu'il soit impossible de la justifier par le raisonnenement.

Il en est de même de l'obligation morale. Quoique nous puissions nous demander si notre conscience est éclairée, quoique nous ayons même d'assez fortes raisons pour soupçonner qu'elle ne l'est pas également sur tous les points, et qu'elle ne le sera jamais parfaitement durant cette vie ; nous n'en sommes pas moins tenus de lui obéir dans tout ce qu'elle nous prescrit, sans que ce doute théorique diminue en rien notre devoir. Notre idéal moral a donc plus qu'une valeur subjective ; il n'est pas seulement notre image, il nous domine ; il est à la fois en nous et au-dessus de nous. Le doute sur la valeur absolue des prescriptions de la

conscience n'est qu'une ombre, inévitable peut-être, mais sans consistance. Du moment où nous lui accorderions quelque influence pratique, il deviendrait immoral. Il serait absurde de prétendre que notre conscience ne peut pas errer sur une question particulière, puisqu'après coup nous apercevons si souvent qu'elle s'est trompée. Mais nous n'en sentons pas moins constamment, et nous reconnaissons avec pleine certitude l'obligation de suivre ses ordres tels qu'elle nous les donne. La conscience n'est que la raison directement appliquée à la volonté, son premier et plus prochain objet ; elle se développe et se perfectionne dans le temps comme toutes nos facultés. Dans ce sens, elle est imparfaite; mais cette imperfection de fait n'empêche pas qu'elle ne soit un organe de la vérité; pas plus que la possibilité de mal chifïrer n'est une raison pour nier qu'il y ait une certitude mathématique.

Ainsi nous devons obéir à la conscience, nous devons l'éclairer et la cultiver, nous devons nous l'expliquer à nous-mêmes, et nous devons tenir comme vrai tout ce que la raison réclame pour comprendre que la conscience témoigne la vérité. La conscience morale n'est pas la seule fonction par laquelle notre âme arrive à la vérité ; mais c'est elle qui nous donne les vérités les plus importantes et les seules absolument importantes. Cette assertion se fonde sur le témoignage invariable de la conscience elle-même, il faut l'admettre ou rejeter entièrement la conscience. Voici donc la double prérogative de la conscience:

qu'elle déclare ce qu'il y a de plus profond dans notre être, et qu'à l'évidence elle unit l'autorité.

Ceci place le système fondé sur la conscience morale dams une position particulière. Le doute fondé sur la faiblesse de notre raison, lorsqu'il s'élève contre une conception purement intellectuelle, sans caractère obligatoire, la fait osciller sur sa base; l'évidence reste l'évidence, et, malgré cette évidence subjective, nous nous disons toujours. « Il est possible que tout cela soit faux.» Mais si, par le même motif, nous venions a douter de nos idées morales, cette possibilité générale d'erreur ne nous justifierait pas à nos propres yeux. Nous surmontons cette tentation en nous disant : « Bien que je puisse me tromper, je dois tenir à mes convictions et me diriger d'après elles. » Le nuage s'écarte, pour revenir peut-être ; mais la conviction subsiste et dirige l'action. Ce caractère d'autorité inhérent à la loi morale appartient également à toutes les convictions pratiquement liées à cette loi et qui ont pris pour nous une valeur morale: sans prétendre qu'il ne puisse s'y mêler aucune erreur, nous sentons l'obligation de les maintenir, de nous en pénétrer, d'y croire ; et nous y croyons réellement, du moins dans la mesure où notre conviction se réfléchit dans notre vie.

En un mot, lorsque nous nous plaçons en regard de l'histoire, nous sommes obligés de reconnaître que le fond même de l'humanité peut changer, puisque nous voyons qu'il a changé; mais nous ne saurions déterminer ces changements à l'avance, et nous res-

tons assurés qu'aussi longtemps que nous serons ce cjue nous sommes, 1; loi du devoir, telle qu'elle est écrite en nous, exercera sur nous un légitime empire. Les convictions fondées sur elle, les convictions sans lesquelles nous ne pouvons nous expliquer le fait de la conscience morale eolui conservant sa valeur propre, participent à la même autorité; et nous ne saurions, en partant de nous-mêmeS; obtenir un plus haut deeré de certitude.

Le caractère variable de tout ce qui est subjectif, même de la conscience morale, ne nous permet de chercher la vérité absolue que dans une Révélation directe de Dieu. Le Christianisme paraît contenir cette Révélation. En eftet sa morale est supérieure au temps, offrant un idéal également parfait aux divers siècles qui l'ont connue. Le dogme chrétien nous fournit seul le moyen de concilier notre état de fait avec l'Idée absolue de la perfection ; le Christianisme et la conscience nous font concevoir l'humanité de la même manière ; le Christianisme nous explique la conscience tout en restant au-dessus de notre intelligence. La mort de Christ réalise historiquement l'idéal moral absolu. Elle répond à nos besoins propres : sens moral de l'expiation ; nécessité d'une expiation collective pour que l'expiation individuelle devienne possible, parce que selon l'expérience, la source du mal est plus profonde que l'iuilividu. Nous affirmons donc la vérité du Christianisme en vertu de notre droit d'admettre ce qui est indispensable pour croire à la réalité de la perfection absolue. Le christianisme nous fait seul comprendre la possibilité de connaître Dieu.

Récapitulation : La conscience morale, critère légitime mais insuffisant, nous démontre le besoin d'une Révélation et nous donne le moyen de discerner la Révélation véritable.

Tout en revêtant le caractère obligatoire de la conscience morale, les propositions théoriques auxquelles nous serions conduit en cherchiuit à nous expliquer autorité légitime de celle-ci laisseraient encore une entrée au doute, parce que la conscience ne possède qu'une autorité relative, toute réelle et péremptoire ([u'clle soit pour celui qui l'enlend. La conscience morale n'est absolue et immuable qu'en principe ; en fait,

LE CHRlSTlAiNISME. 79

ses jugements varient dans le même individu ; elle se développe et se transforme dans l'histoire. Le système fondé sur les déclarations de la conscience dans un temps donné, ne vaudrait donc que pour ce temps. Nous ne pourrions pas affirmer que les générations futures le trouveront aussi satisfaisant , aussi certain que nous. Il nous paraît soumis à la loi de la naissance et de la mort comme tout ce qui est humain. Nous n'y voyons pas encore les marques certaines de la Nérité. 11 nous faut une conviction dont nous puissions dire , avec une légitime confiance, qu'elle est placée au-dessus du temps, et ne changera jamais. Cette conviction , nous ne pouvons pas la puiser en nous, qui sommes absolument soumis à la loi du temps. Il ne faut donc pas partir exclusivement de nous-mêmes. 11 nous faudrait quelque chose d'objectif et d'absolu, une vérité venant de Dieu. Où la trouver? à quels traits la reconnaître?

Nous ne pouvons pas en revenir à l'autorité, que nous avons déjà écartée pour de bonnes raisons ; mais l'expérience, mais l'histoire est ouverte sous nos yeux. Essayons de consulter l'histoire à la lumière de la raison, à la lumière de la conscience.

Si nous y trouvons quelque part l'idéal de la conscience morale réalisé d'une manière qui surpasse infiniment toutes ses conceptions antérieures, si nous y trouvons la réalité qui a formé notre idéal actuel; si nous trouvons une doctrine et une vie tellement excellentes que les progrès de l'humanité, dans la sphère intellectuelle, individuelle et sociale se mesu-

rent, pendant une longue suite de siècles, à travers ies plus grandes révolutions, au nombre des pas qu'elle a faits dans le sens de l'intelligence de cette doctrine et de l'imitation de cette vie; si nous nous voyons encore, après plusieurs révolutions de cette espèce, à une distance incommensurable du but, sans toutefois qu'il puisse être méconnu ; si nous sommes intérieurement contraints d'avouer que celte idée, manifestée par un fait, contient le germe de progrès futurs infiniment plus grands que tous les progrès atteints; si tous nos besoins sont satisfaits et surpassés par la grandeur de l'événement, tous nos pressentiments éclaircis et surpassés par la grandeur du problème ; ne serons-nous pas autorisés à conclure que ce problème est le vrai problème, et ce fait une manifestation directe de Dieu?

Ces conditions, je les trouve accomplies par la parole de Jésus-Christ, par sa vie et par sa mort.

La morale qu'il annonce est de tous les temps; c'est la morale absolument vraie : je le conclus de ce qu'elle n'appartient à aucun temps particulier. Les contemporains de cette prédication ne concevaient rien de semblable, l'humanité chrétienne ne se l'est assimilée qu'en partie ; aujourd'hui encore nous sommes incapables d'apercevoir toutes les transformations qui doivent s'accomplir en nous-mêmes pour devenir de parfaits chrétiens, moins encore de concevoir ce que serait une société vraiment chrétienne. Et cependant tout ce que dit Jésus-Christ parle au cœur, tout est clair, tout est évident, tout est vrai au témoignage

de notre conscience actuelle; tout l'était également, il y a dix-neuf siècles, pour les Juifs et pour les Grecs vraiment sincères. C'est la révélation de notre essence morale éternelle et c'est un mystère de perfection.

Le dogme chrétien renferme implicitement une vue de l'homme et du monde telle qu'il nous la faut pour réconcilier les faits avec cette notion de la perfection absolue où nous plaçons nécessairement la vérité, et que par ce motif il convient de nommer simplement I'Idée, La chute et la rédemption donnent un sens à notre vie et à l'histoire ; elles rendent le fait possible en le montrant compatible avec la loi morale comme avec la réalisation finale du bien. Ainsi le dogme relie le droit et le fait. C'est au centre même, en Jésus-Christ, que nous trouvons le mot de l'énigme que nous sommes : Uns en Adam — l'histoire le prouve; uns en Christ — la charité l'ordonne; déchus — notre cœur nous condamne ; divins dans notre essence , nés du du souffle de l'esprit de Dieu, frères de Christ : tout cela est renfermé dans les actes de cette religion que les interprétations d'ailleurs les plus opposées s'accordent à diminuer, tout cela est également renfermé dans l'Idée morale. Si le souverain bien est d'essence morale, si nous sommes appelés à la perfection morale, comme cela est certain puisque nous reconnaissons l'obligation d'y tendre; nous sommes appelés à réaliser le souverain bien, à vivre de la vie de Dieu, et, par conséquent, le principe de notre vie est divin. Destination morale, essence divine ; ces deux notions sont corrélatives, et le mystère de Christ

est le mystère de l'humanité. Jésus-Christ est l'homme tel qu'il doit être, voilà pourquoi l'humain et le divin, comme l'universel et l'individuel, sont indissolublement unis en lui. Nous avons impérieusement besoin, pour nous comprendre nous-mêmes, de l'idée de l'humanité que Jésus-Christ introduit par le fait de son existence. Néanmoins cette idée n'est point un produit du besoin que nous en éprouvons, car nous ne réussissons pas mieux à la saisir que je n'ai su l'exprimer : nos pensées flottent entre l'absorption panthéiste et la séparation absolue d'une création mécanique, deux extrêmes contradictoires et impossibles. Le milieu, l'accord de l'identité et de la ditTérence, l'engendrement des personnalités, la véritable filiation, nous ne la saisissons point; et pourtant, s'il est une définition de l'homme, il faut la chercher dans ce rapport, révélé en Christ.

Jésus-Christ est mort pour nous, il a porté nos péchés sur la croix, parce qu'il est Thumanité. Nous avons besoin de cette mort pour elle-même, car nous avons besoin de la perfection, qui est l'amour, et la perfection de Tamour ne se trouve que dans le sa-jrifice. Cette mort doit être vraie, parce qu'elle est le sacrifice absolu, l'amour absolu, la consommation, l'acte suprême, le divin du divin. Nous n'en avons pas moins besoin pour nous.* L'expérience nous en-

1 Un n'épuise pas, je crois, la signification de ce grand événement quand on dit que Jésus est mort i)Our faire briller le souvenir de l'amour qu'il avait répandu pendant sa vie et pour «nous forcer à l'aimer en nous forçant de reconnaître qu'il nous a aimés, » Il n'y a dans sa mort une preuve réelle d'amour que si,

seigne que rien n'est plus difficile ni plus douloureux qu'un changement sérieux de lii volonté; changer, c'est cflacer, c'est expier son passé. L'expiation n'est pas une superstition des temps mythologiques ; l'expiation n'est pas une erreur spéculative résultant d'une manière insuffisante de comprendre les perfections de Dieu; lexpiation est un fait dexpérience, et cette expérience, c'est une mort. Chacun de nous doit mourir à lui-même; nous n'arrivons que par la mort à l'affranchissement de notre àme; nul ne peut vivre s'il n'a pas accepté cette mort. — Mais, si la racine du mal est plus profonde que l'individu, comme l'expérience tend également à le prouver, le remède ne saurait résider dans une expiation purement individuelle ; non, mais pour rendre possible la transformation de l'individu, il est besoin d'une transformation de l'essence, de l'espèce, analogue à celle qu'observent en eux-mêmes ceux auxquels est accor-

|iar elle-même, elle nous apporte un bien positif. Y voir surtout un moyen suprême de se faire comprendre, en d'autres termes, le complément extérieur d'une œuvre dont l'essence se trouve ailleurs, c'est la diminuer, ce me semble. Le pieux et consciencieux écrivain qui me sugg;ére cette observation, M. Timothée Colani (V. Revue de Théologie, Tome IV, p. 295), reconnaît dans l'universalité du péché l'indice qu'il provient d'une source unique; il fallait donc l'attaquer dans cette source. Si l'homme tout entier n'apparaît pas à la conscience individuelle, on ne peut pas résoudre le christianisme tout entier en faits immédiats de de conscience. La métaphysique mérite à bien des égards la proscription dont elle est l'objet, mais il faut convenir aussi qu'il n'est pas facile de l'écarter, lorsque les problèmes métaphysiques sont indissolublement unis aux problèmes religieux et moraux. Le fait et la théorie se laissent distinguer, non séparer. Dans l'explication, dans l'exposition même des faits, on part toujours, bon gré, mal gré, d'une théorie; car la grammaire et le diction-

dée la grâce de cette agonie. Si nous disons que Christ a porté sur la croix les péchés de l'humanité, ce n'est pas sur Fautorité d'un texte. Une expiation collective et virtuelle, condition du salut individuel, est un besoin de la pensée et du cœur. Où la chercherionsnous ailleurs qu'en Jésus-Christ? C'est ainsi que Paul a compris l'événement de Golgotha, parce qu'il ne pouvait pas l'entendre autrement ; nous n'acceptons pas cette explication sur la foi de Paul, nous subissons à notre tour la nécessité qui l'a dictée. L'idée du Christ se détermine par celle de sa mission: le problème est encore aujourd'hui de concevoir le Sauveur sous des traits tels qu'il puisse réellement accomplir son œuvre.

Il faut le reconnaître, quand nous réfléchissons sur les motifs de notre foi , elle nous paraît se fonder en partie sur nos besoins. Nous affirmons la réalité, non pas précisément de ce que nous désirons, mais de ce qui nous est indispensable; et nous y sommes auto-

naire de la langue dont on se sert reposent sur des notions mctaphysiques. Pour s'expliquer la rédemption de rhonime, il faut avoir uneidéederhomme; on ne parle donc jamais del'œuvrede Christ sans partir de l'idée d'un rapport quelconque entre l'espèce et l'individu, entre la créature et le Créateur. Si ce rapjiort est hypothétique, l'idée du salut à laquelle on arrive ne saurait l'être moins, alors même que ces prémisses étant les ])lus généralement acceptées, on n'aurait pas crn nécessaire de les exprimer, ni même de s'en rendre compte. C'est ainsi qu'en voulant rendre le christianisme intelligible par une analyse exclusivement )isycliologique, sans posséder une métaphysique indépendante, on court risque , ce me semble , d'être entraîné contre son gré vers le déisme, parce qu'on accepte la métaphysique ilu déisme, laquelle, en tout ce qui concerne la notion de l'humanité, est aussi celle de la soi-disant orthodoxie.

risés. La légitimité de notre méthode se fonde sur cet optimisme suprême dont le besoin d'unité n'est que l'abstraction mathématique.* Cet optimisme, où se révèle la substance même de notre esprit, forme la prémisse ou mieux la substance de toutes les preuves de l'existence de Dieu. Le problème, pour une intelligence qui se comprend, ne peut pas èlre de savoir si la perfection est réelle, mais seulement de savoir en quoi la perfection consiste. La détermination de l'idée de Dieu et la démonstration de son existence ne sont qu'un seul et même acte de l'esprit. Partout, toujours l'homme a désigné sous le nom de Dieu la plus haute de ses pensées. Ce n'est pas le droit d'employer cette méthode royale qui peut faire question ni donner passage au scepticisme ; la difficulté réelle provient de notre impuissance à saisir l'idéal. A mesure que nous gravissons les degrés des peuples, des âges. de nos propres méditations, de nos expériences, nous voyons reculer et grandir ces cimes mystérieuses, sans pouvoir arrêter l'humanité, sans pouvoir faire halte nous-mêmes : les dieux changent toujours. Mais, si nous rencontrons un fait, une légende , un mythe, choisissez le nom qu'il vous plaira ; si, dans le récit

* Il f;iut toujours arriver ;i l'oplimisme ; on ne peut s'y refuser qu'en se reniant soi-même. Si les systèmes désignés sous ce nom nous paraissent frivoles, artificiels et arides; c'est que leur optimisme est trop bon marché. Il n'en est qu'un que la raison puisse accepter ; c'est celui qui ne contredit pas le pessimisme, mais qui l'absorbe et qui le surmonte; je veux dire celui qui peut s'aflîrmer tout en conservant au mal dans la spéculation théorique le caractère qu'il a dans la vie, pour un cœur droit, et qui, loin de pallier le mal, commence par en fouiller lui-même les hideuses luofondcurs.

d'un événement particulier, nous apercevons distinct et brillant cet idéal que poursuit obscurément notre àme; si nous y reconnaissons le bien pour nous, le bien en soi, un infini plus grand que tous les possibles qu'aperçut jamais la pensée dans son vol le plus audacieux , une puissance qui nous élève et qui nous dépasse d'autant plus qu'elle nous fait monter davantage ; si, pour le cœur qui s'y livre, les lois de la gravitation sont renversées et si nous tombons dans la hauteur, alors . en nous perdant dans cet abîme de l'amour, ne dirons-nous pas: J'ai trouvé? Telle serait, du dehors, la justification de la croyance. Elle se fonde sur l'affinité entre l'objet, le christianisme, et le sujet, notre essence. Ainsi la véritable apologie, se confondant avec la dogmatique, consisterait à montrer à l'incrédule que le christianisme renferme, en le dépassant , son propre idéal. Avouons qu'on peut contester la rigueur de cette marche, et qu'au point de vue formel elle laisse toujours quelque chose à désirer. Mais si le nombre de ceux qui l'adoptent et qui arrivent au but n'est pas plus considérable, ce défaut de rigueur n'en est pas la cause. Le véritable obstacle gît ailleurs : Pour apprécier le christianisme dans ses rapports avec nous, il faut comprendre et le christianisme et soi-même. Pour se connaître, il faut dégager la vérité de son être de l'accidentel et du faux ; c'est la tâche ardue de la volonté. Il y a des axiomes, tous l'accordent, mais chacun ne tient pas compte de tous les axiomes. Qui ose nier la différence du bien et du mal , et qui

pratique constamment ses maximes? Pour se connaître, il faut vouloir le bien. Mais, à celui qui lutte, à celui qui veut, à celui qui est attentif à la voix de sa conscience, présentez-lui le christianisme, il y reconnaîtra l'insaisissable perfection, et il trouvera le repos dans la certitude.

La question de la méthode perd son importance lorsqu'on possède la vérité dont nous parlons. Dieu devient alors un objet d'expérience, et la certitude expérimentale n'a pas besoin de se justifier; elle s'impose. Alors toutefois il est encore intéressant d'observer que le rapport essentiel entre l'âme et Dieu qui rend cette expérience possible est la condition indispensable pour concevoir une connaissance quelconque du principe des choses. La vérité du christianisme dans ses doctrines fondamentales ressort du fait seul qu'il existe un problème religieux pour l'humanité.

Si l'homme, en effet, n'était pas divin dans son essence, vivant du souffle de Dieu, il ne chercherait pas à connaître Dieu, c'est-à-dire à posséder Dieu, car l'objet de toute de toute connaissance possible est nécessairement en nous-mêmes, connaître c'est toujours posséder, connaître c'est toujours se connaître; l'idée même de chercher Dieu implique donc la possibilité de le trouver en nous-mêmes.

Si l'homme n'était pas séparé de Dieu, déchu, il trouverait, il verrait, il goûterait.

Si le lien rompu n'était pas rattaché, l'homme ne

pourrait jamais Irouver, et ce serait une folie de donner une minute à des questions insolubles.

Cette folie a été celle du genre humain jusqu'à nos jours ; nous en tenons encore un peu. Les gens d'esprit essaient aujourd'hui d'en guérir ; je doute qu'ils y réussissent ; on retrouvera toujours quelques traits de l'animal religieux chez les entants et chez les vieillards; le besoin d\i pourquoi? restera, je le crains, l'un des signes distinctifs de l'humanité. Il est aisé de reconnaître dans cet anxieux pourquoi? notre grandeur, notre misère et notre espérance, une fois qu'elles ont été manifestées en Jésus-Christ. La grande énigme pour l'homme, c'est lui-même; le mot ne s'en trouve qu'en Jésus-Christ.

Je pourrais m'arrèter ici, car j'ai esquissé l'idée que je pressentais en commençant d'écrire. J'ai rendu sensible l'enchaînement de mes thèses, mais je n'ai guère démontré ; chacun des membres de notre raisonnement aurait à son tour besoin d'explications et de preuves. Ces essais ne sont pas un traité de la méthode, c'est un programme, qui se résume en quelques mots :

Si la nature de l'homme n'était pas telle que le christianisme nous la fait concevoir, il n'y aurait aucun moyen pour lui d'arriver à la vérité. Toutes les méthodes fondées sur d'autres suppositions sont impuissantes :

L'autorité extérieure ne saurait amener le disci-

pie à s'assimiler ce qu'elle enseigne, car elle considère nécessairement cette assimilation comme impossible, puisqu'elle veut rester autorité.

La philosophie se débat vainement contre un subjcctivisme toujours relatif. Nul ne peut prétendre avoir trouvé personnellement le secret des choses sans se diviniser, ou du moins sans se considérer comme ayant atteint le dernier terme du progrès, ce qui ne sied à personne.

Comme tonte connaissance implique un accord du sujet et de l'objet, la vérité que cherche la philosophie suppose un concours, un contact de Ihumain et du divin, qui les veut homogènes, pénétrables l'un à l'autre et cependant distincts. S'il est vrai que le besoin d'une telle vérité soit essentiel à notre nature, on peut en conclure que la seule idée juste de l'homme est celle qui nous apparaît dans la divinité de .lésus. D'autre part, si ce besoin n'est pas réellement satisfait, si Dieu reste un problème pour l'humanité , c'est une preuve suffisante que le rapport constitutif de l'essence humaine est altéré.

En partant de cette notion chrétienne de l'homme, il ne se présente qu'un chemin pour arriver à la connaissance véritable, c'est d'affranchir, d'exciter, de suivre l'élément de notre nature qui nous unit le plus étroitement à la réalité supérieure. Et cet élément ne saurait être que la faculté morale, puisqu'elie seule nous parait revêtue d'autorité.

Enfin la faculté morale n'étant pas immuable, parce qu'elle n'est pas intègre , ne suffit pas à nous faire

trouver la vérité cherchée. L'àme ne peut ni se sanctifier ni s'éclairer elle seule ; elle a besoin d'un complément, d'une restauration , d'une parole de Dieu. Ses plus hautes puissances sont réceptives. La vérité ne saurait être son ouvrage ; ce qu'il faut, c'est qu'elle la reconnaisse.

Et lorsque celte vérité divine nous serait offerte, voici le signe auquel nous pourrions la discerner : une conformilé parfaite avec notre être moral , dans une plénitude infinie, qui 1 élève et qui la surpasse, qui la domine et qui l'aflfranchisse.

La possibilité iJ'atleintlre la vérité religieuse iin[iliiiue une immanence «le Dieu dans rtionime que le (Christianisme enseigne directement, quoique les chrétiens ne s'en rendent pas toujours compte. L'élément divin dans l'honinie est la faculté morale. La conscience morale est donc le critéie et le principe supérieur de la vérité. C'est un critère négatif et positif, pratique et théorique. — Comme critère positif, la conscience établit la vérité et l'autorité du Christianisme, qui l'a formée, et dans le sens duquel elle continue à progresser. La conscience ne pouvant donc pas juger le Christianisme , doit forcément reconnaître une certaine autorité aux écrits par lesquels nous le possédons; mais il est impossible de définir précisément celte autorité. — Prenant la conscience comme principe, on ne peut en déduire une morale que si elle nous fournit d'abord l'intelligence de la réalité ; elle le fait en nous soumettant au Christianisme et en nous en montrant le sens. La vraie logique consiste dès lors à comprendre chrétiennement toutes choses.— De la conscience nous tirons l'Idée : « Dieu est amour. » La méthode consiste à concilier les faits soit avec l'Idée soit avec la conscience immédiate qui la suggère.

Nous avons vu dans les chapitres précédents que l'homme ne peut arriver à la vérité sur les questions fondamentales ni par la méthode d'autorité , qui laisse l'àmc étrangère à l'objet de la connaissance, ni par la démonstration logique , qui ne saurait nous amener qu'aux vérités nécessaires, sans atteindre les vérités de fait, et dont les résultats, quels qu'ils

soient, peuvent toujours être suspectés , en raison de l'insuffisance notoire des lumières individuelles. Nous avons essayé de faire comprendre que l'idée même de la vérité suppose un contact du divin et de l'humain, une révélation ; mais qu'il faut que cette révélation, pour en être véritablement une, s'annonce par des signes internes et se légitune elle-même.

Il faut donc que Dieu soit réellement uni à notre nature, ou nous ne saurions atteindre une vérité quelconque. Mais, si l'homme était constitué de manière à chercher nécessairement la vérité sans pouvoir l'obtenir, le désoi'dre et la contradiction seraient son essence, ce que nous ne saurions admettre ; le désordre ne se comprend que comme accident. Et celte supposition n'est pas seulement irrecevable , en l'examinant avec quelque attention, on reconnaît qu'elle est inintelligible et qu'elle se résout en contradictions : Si l'homme ne pouvait pas trouver la vérité , il ne pourrait pas la chercher non plus, car la recherche est déjà un commencement de possession. Chercher la vérité , c'est chercher à se comprendre ; pour aller à Dieu l'esprit ne peut que rentrer en lui-même, et l'union de l'homme et de Dieu est établie par cela seul que 1 homme cherche Dieu.

Ces réflexions sur les conditions générales auxquelles la science est possible, m'ont conduit d'ellesmêmes à une idée de l'humanité et du Christ que je voudrais avoir la force de développer. Ces questions métaphysiques sur la nature de Jésus-Christ qui ont déchiré si profondément l'Église à l'époque de la fixa-

tien du dogme , et qui sont en effet intimement liées à l'intelligence de l'œuvre de Christ pour ni»us et en nous, me semblent susceptibles d'une solution satisfaisante, pourvu qu'on déplace les termes du problème, et qu'au lieu de se demander dans quel rapport est Christ avec l'humanité, dont l'essence est censée connue, on reconnaisse que la première énigme est l'homme lui-même, et qu'il faut d'abord s'expliquer l'homme par la vérité révélée en Christ. Jésus est vraiment homme et vraiment Dieu, d'après la foi de l'Eglise. Comment cela est-il possible ? — Il est permis de l'ignorer ; mais il n'est pas permis, ce me semble, de tenir le fait à la fois pour impossible et pour certain. Si Jésus est homme-Dieu, c'est qu'on peut être à la fois homme et Dieu; si nous devons, comme il le demande, devenir pareils à lui, membres de son corps, nous devons aussi devenir hommes-Dieu ; et si nous sommes appelésà le devenir, c'est que nous le sommes. — C'est là le panthéisme, dira-t-on. — Peut-être , mais c'est un panthéisme très-biblique, puis c'est un panthéisme impliqué dans le christianisme, comme nous le voyons impliqué dans la théorie de la connaissance. De quelque côté qu'on aborde ce problème unique, qui est au fond de tous les autres, l'énoncé du vrai rapport entre Dieu et le monde sera toujours du déisme .pour le panthéiste et du panthéisme pour le déiste, qui ne comprend rien d'inhni. Notre solution cherche à s'élever au-dessus du panthéisme et du théisme à la^fois, comme au-dessus de l'opposition traditionnelle du surnaturel et du naturel. Jésus-Christ n'y devient na-

94 ESSAI sus LES MÉTHODES.

turel, possible, que parce que rhumanité devient surnaturelle, miraculeuse. Et nous ne comprendrions pas, si nous ne connaissions la puissance de l'habitude , les répugnances de la foi à se placer dans ce point de vue, car il revient à l'idée que Jésus-Christ n'est pas un accident, mais le centre de l'économie universelle, doctrine que toutes les formules sérieuses de la foi sont obligées d'admettre; mais dont elles ne nous semblent pas tenir suffisamment compte.

Ainsi nous trouvons dans l'àme une étincelle, un germe de Dieu, puisqu'elle cherche. C'est le divin qui cherche le divin, et la vérité ne peut jaillir qu'à la rencontre des deux lumières. Mais où est cet élément divin de l'humanité? Nous avons cru le trouver plus particulièrement dans notre nature morale, à cause de l'autorité que nous sommes obligé de reconnaître au principe moral. Tout nous porte à persister dans cette idée. Le principe moral en nous est, dans un sens particulier, divin, parce qu'il eît spécifiquement humain. C'est lui qui forme notre véritable essence; c'est donc lui qui nous unit à no*. re Créateur. Dès lors l'unique manière d'arriver à la connaissance serait d'élever la conscience morale, non-seulement au rang d'un critère qui permette de distinguer le faux du vrai, mais à la puissance d'un principe qui nous fournisse lui-même les solutions dont nous avons besoin.*

* Pour que cette ressource nous reste, il faut avant tout que l'autorité de la conscience soit pleinement reconnue, ce qui n'est pas toujours le cas. On a quelquefois infirmé la valeur objective de la certitude morale au nom de l'évidence logique.

Que la conscience puisse servir et serve en effet de critère de la vérité, c'est ce qui est assez évident. Elle exerce cette fonction non-seulement 5 l'égard des jugements moraux proprement dits, mais aussi dans la sphère spéculative. Nul homme attentif h la voix de la conscience ne pourra accepter, sur quelque témoignage ni d'après quelque évidence logique ou sensible que ce soit, une théorie de l'histoire, de la nature ou des choses divines qui aboutirait à des conséquences immorales, telle que serait, par exemple, l'irresponsabilité des individus ou l'impossibilité de réaliser l'idée du bien. S'il arrive à de tels résultats, il recommencera ses observations et ses calculs afin de découvrir son erreur, jusqu'à ce que la conciliation soit obtenue.

Le critère moral n'est pas simplement négatif, il nous enseigne aussi ce que nous devons croire. L'idée du bien en nous est susceptible d'un développement qui n'en compromet point l'identité; si nous avons le droit de nier ce qui la nie, nous sommes tenus d'affirmer ce qui la fait progresser. Tel est le fondement de r;:pologie du christianisme oii l'on tend de nos jours, et c'est d'ici qu'il faut partir pour légitimer la notion d'une autorité dont nous avons besoin, mais qui ne saurait prévaloir qu'en s'appuyant sur notre propre nature. La vie de Jésus-Christ et la doctrine

Si le (l(';saccord des deux témoignages était réel, et que la logique ébranlât vraiment le l'oiidement de nos convictions raisonnables, la logique elle-même ne portant plus sur rien, tout se résoudrait dans une phénoménologie confuse.

chrétienne, telle que les peuples modernes ont pensé la trouver dans les écrits des premiers chrétiens dont s'est formé le recueil évangélique, répondent assez, malgré les difficultés de la dogmatique, aux besoins profonds de la conscience morale pour ne pas nous laisser indifférents. Le christianisme a perfectionné notre idéal , comme il a amélioré notre vie ; et cependant l'idéal le plus élevé fondé sur la considération de la vie réelle, telle qu'elle s'est formée depuis la prédication du christianisme, reste encore bien en arrière du modèle qui nous est présenté dans la personne de ce juif de Galilée, crucifié à Jérusalem. On l'a dit avec une juste emphase, l'inventeur de cette histoire serait aussi étonnant que son héi'os. Nous ne nous sommes point assimilé tout le christianisme ; il s'en faut de beaucoup ; néanmoins la conscience ne nous permet pas de dire que les doctrines du christianisme traditionnel qui n'ont pas encore passé dans l'intelligence et dans la vie soient dépourvues de valeur et de vérité , elle pressent en lui des profondeurs encore inexplorées. Disons plus : le christianisme ne contient aucune thèse que la conscience n'approuve et ne réclame, quand même elle n'est pas encore parvenue à les concilier. La conciliation de ces contradictions apparentes du christianisme s'opère graduellement, par un travail de la conscience dont le succès constitue un progrès en elle aussi bien qu'une délivrance. C'est pourquoi la conscience ne peut pas servir de mesure au christianisme, qui l'a transformée elle-même et qui continue à la trans-

former. Il faut nous rapprocher de sa hauteur, et non le mutiler à notre taille.

Ainsi le rapport entre le christianisme et cette voix intérieure nous fait reconnaître en lui cfuelque chose de supérieur à nous, qui revêt d'une dignité particulière les documents dans lesquels il nous a été transmis. Puisc[ue nous trouvons le titre de sa légitimité en nous-mêmes, sans pourtant l'y trouver tout entier, il ne reste qu'à le chercher dans l'histoire et dans le témoignage. Nous jugeons les Écritures; mais c'est l'Evangile ciui nous juge et qui nous sauve, et nous ne saurions supprimer les Écritures sans efïticer l'Evangile, dont l'esprit doit servir de règle à la critique aussi bien qu'à l'interprétation. Cette indication est très-vague, sans doute ; nous souffrons de ne pouvoir la préciser mieux ; mais, pour les besoins de la vie religieuse et de la pensée, elle n'est pas dénuée de tout prix. Sans préjuger aucune question d'inspiration et d'authenticité, elle nous fait voir dans la Bible le canal d'une révélation divine, et nous interdit les entreprises sur le texte qui menaceraient l'intégrité de cette révélation, telle que la chrétienté Ta reçue et l'a comprise. La formule authentique de cette révélation ne se trouve sans doute nulle part. Ni les actes des conciles, ni même un passage isolé de la Bible ne sauraient faire règle pour nous dans un sens absolu. On sait assez que les opinions les plus

opposées prétendent de bonne foi se fonder sur l'Ecriture, et il n'est pas difficile de faire voir cjue la dogmatique officielle des Églises orthodoxes contredit le

sens naturel de textes apostoliques fort clairs. Il faut toujours en revenir au jugement de la conscience individuelle, malgré ses infirmités. Il n'y a pas de chemin qui conduise au but avec une certitude mathématique ; on n'atteint un semblant de précision qu'en se jetant dans l'arbitraire. Mais il n'y a pas moins une grande différence entre la position de l'âme qui se soumet au christianisme comme à un tait divin, pour transformer son intelligence sur ce modèle, et celle de l'esprit qui travaille à ramener le christianisme au niveau d'idées conçues plus ou moins en dehors de lui : l'intention n'est pas la même, les résultats ne se ressembleront point.

On voit de quelle façon la conscience morale peut servir de critère ; il nous reste à l'examiner comme principe, comme source de vérité.

Elle nous enseigne immédiatement le bien pratique, dans la mesure où celui-ci peut être compris sans théorie ; sans une connaissance générale de l'ordre universel et de notre position. Mais pour sortir de l'abstraction cette connaissance est indispensable; aussi les moralistes qui ont essayé de déduire immédiatement de la conscience le système de nos devoirs ont-ils échoué dans leur entreprise. Ils n'auraient pu réussir qu'à une condition dont le plus petit nombre s'est avisé, c'est d'en tirer préalablement uno métaphysique. La question : «que devons-nous faire?» ne sera jamaisrésolue indépendamment de la question : «que sommesnous?» La vérité sur la première impliquerait la vérité sur la seconde ; toute opinion sur la première

p;irt. volontairement ou à son insu, d'une manière de voir sur la seconde, tantôt conviction réfléchie, tantôt préjugé. On ne saurait guère contester cette proposition, il est aisé de la perdre de vue, et je la crois un peu oubliée dans la manière dont quelques esprits distingués opposent , d'ailleurs avec tant de raison, les préoccupations de la bonne orthodoxie à celles de la mauvaise, et la limpidité toute humaine de la théologie contemporaine aux abstractions de la scolastique. Ne craignons pas de le répéter, puisque cette vérité semble en défa\eur : il n'y a pas de morale sans métaphysique, il n'y en aura jamais et il n'y en a jamais eu. Seulement cette métaphysique peut être incomplète, inculte, puisée au courant des notions populaires par des esprits occupés ailleurs, et qui s'en servent sans la contrôler. Quand nous parlo;;s de la volonté, de l'activité, de la vie, nous avons une idée quelconque de la distinction de l'àme et du corps. La recherche du but de l'existence individuelle suppose une défiyilion de l'individu et, par conséquent, la détermination de son rapport essentiel avec l'espèce. On s'abuserait en s'iraaginant qu'il est possible do faire abstraction de ces problèmes difficiles pour s'en tenir au pur phénomène, sans rien préjuger. Il y a une métaphysique bonne ou mauvaise dans la langue dont nous nous servons, et, dans les langues savantes, cette métaphysique n'est point instinctive; c'est un legs fait au public par les écoles philosophiques les j)lus accréditées des siècles précédents. Ecarter les questions métaphysiques tout en recherchant la vé-

iOO ESSAI SUR LES MÉTHODES.

rite morale, c'est tout simplement prononcer, sans motif et sans examen, en faveur de la métaphysique vulgaire, car les solutions auxquelles nous serions conduits ne seraient valables que dans le cas où cette prémisse indémontrée le serait aussi.

Mais nous avons reconnu que sans être absolument infécondes les méthodes purement intellectuelles ne sauraient nous fournir toutes les lumières positives dont nous avons besoin. 11 reste à voir si la conscience morale, convenablement interrogée, ne peut pas suppléer à leur insuffisance. La conscience morale est-elle une source de vérité théorique? — 11 nous le semble, et chacun s'en convaincra sans peine, à condition de ne point la séparer artificiellement de cette faculté logique à laquelle nous ne pouvons pas non plus refuser une part dans notre confiance, puisqu'elle dirige toutes nos opérations intellectuelles, et que nous ne pouvons pas nous soustraire sciemment à son empire, lors même que nous le voudrions.

Deux choses sont certaines : l'une c'est que l'esprit ne peut pas renoncer à comprendre ; l'autre, qu'il ne peut comprendre qu'en détruisant en lui les contradictions, pour se mettre d'accord avec lui-même. C'est pourquoi le choix de la méthode dépend du point de départ, qui n'est plus une question de méthode, mais de liberté. Si. dès le principe, je suis persuadé que la vie morale est la grande affaire , je devrai poser le problème de la science en ces termes :

mprendre la réalité universelle comme la réa-

■rtÎQn du bien moral ; et j'en poursuivrai la so-

ubrary)

lution jusqu'à ce que tout rentre dans celte idée sans omettre ni violenter aucun fait, ce qui serait contredire le point de départ. Et si, comme il nous a paru, la conscience morale appliquée aux fails nous conduit d'abord à des affirmations contradictoires, il faudra lever ces contradictions. C'est là l'important, et cela seul importe. — Si, dès le début ou dans le cours du travail entrepris en parlant de la conscience, je pose en fait la vérité du christianisme, je devrai, pour arriver à celle unité dont il m'est impossible de me passer, ordonner toute] ma pensée suivant le christianisme, et je ne m'arrêterai point jusqu'à ce que tout me paraisseconformeaux indications qu'il fournit. Je tiendrai cette religion pour certaine et tout le reste pour problématique, même ce qui me semblait d'abord le plus évident. Ainsi, loin de modifier l'idée du christianisme pour le mettre daccord avec ce qu'on appelle les lois de la raison, c'est-à-dire avec une manière de concevoir le monde où le christianisme n'a pas de part, j'assouplirai, j'élargirai ma raison jusqu'à ce qu'elle comprenne le monde, l'espèce et l'individu, l'esprit et la matière, le fini et l'infini, toutes choses, de manière que le christianisme entre dans ce cadre et le remplisse, sans le tordre ni le briser. Mieux le fourreau joindra à l'épée, mieux il vaudra. Et celle qualité importe seule, parce qu'elle comprend toutes les autres.

La conscience nous dit que le bien doit être réalisé, c'est-à-dire qu'il peut l'être, c'est-à-dire qu'il est réel, qu'il est la loi suprême et la vérité. Elle nous dit, et

cela très-directement, que ce bien c'est la volonté positive de faire du bien, l'amour au sens parfait de ce mot, qui, dans sa base, est synonyme de la volonté et de la réalité même. Ainsi, l'amour est la vérité, Dieu est amour.

Cette doctrine, qui résume tout, est effectivement l'expression sincère de la conscience. Celle-ci auraitelle été capable de parler aussi clairement sans le secours d'une révélation? Je ne fais que poser cette question, sur laquelle il est intéressant de consulter l'histoire. Ce qui est certain, c'est qu'aujourd'hui la conscience ne tient pas d'autre langage que celui que nous lui prêtons. Nous trouvons dans l'amour la vérité de l'essence divine et la vérité de notre essence, et c'est |sur l'entier consentement de nous-même à nous-mêmes que se fonde cette certitude impérissable.

En possession de la définition de Dieu, de l'Idée, toutes les solutions particulières dont nous avons besoin devront s'en déduire par l'analyse et par la comparaison de ridée et des faits. L'observation, la dialectique, la conscience, qui nous incline à l'autorité, sont les guides aux conseils desquels doit être constamment attentif celui qui cherche. Leur harmonie est le secret de la méthode. Nous serons en droit de tenir pour vraies les explications des faits qui en épuisent les éléments connus, et qui les concilient avec la perfection suprême de l'amour de Dieu ; nous sommes forcés de repousser immédiatement toutes les autres.

11 nous resterait à faire voir la fécondité de ce point de vue en l'appliquant , soit à quelques-unes des

questions dont la pensée religieuse se préoccupe essentiellement , soit à quelques problèmes impliqués dans les premiers, et sur lesquels l'esprit, au risque de se fermer l'intelligence de la vérité religieuse, accepte souvent des solutions provisoires, qui n'expliquent pas tous les faits, et que la conscience n'a pas dictées , parce qu'elles ne semblent pas d'abord la concerner.

Du péché. — Antinomie entre la conscience, qui nous déclare dividuellement responsables, et l'observation, qui nous montre hors de nous les causes de nos péchés et nous atteste la solidarité du c^enre humain dans sa conduite et dans sa destinée. Solution : Une chute de l'espèce, acte moral qui implique l'unité essentielle de l'espèce. La conscience témoiprne elle-même de cette unité incompréhensible. Incompatibilité du nominalismeetdu christianisme. Cependant l'individualité possède nécessairement une valeur positive, car la responsabilité est individuelle, tandis que la vertu produit l'unité. L'homme est donc une unité morale, qui se réalise elle-même par le moyen des individus et paraît: d'abord comme unité naturelle. L'humanité était comprise dans le premier homme. Réponse aux objections tirées de l'imagination et de la conscience du moi — L'imagination est incompétente; la conscience du moi est une abstraction. Une observation psychologique plus large conduit à l'unité. L'humanité est donc solidaire, la responsabilité collective, et le salut de l'individu consiste à servir au salut de l'Homme.

Antinomie entre la conscience, qui réclame la punition du péché et l'Idée de l'amour absolu. — Solution : Le bien réel que l'amour veut répandre réside dans la volonté; la douleur n'est qu'un moyen pour en amener la transformation salutaire ou un symptôme de cette transformation.

Antinomie de la grâce et de la liberté. — Solution : Dieu agit en nous, si nous le laissons faire.

Christoî'^gie. Mystère des deux natures de .lésus-Christ. — Explication : 11 est Dieu puisqu'il est sans péché, car l'essence divine consiste dans l'Amour. Mystère de l'imputation. — Explication : L'humanité existe et se transforme elle-même en .lésus. qui la concentre en lui-même, parce qu'il le veut et qu'il est Dieu.

Définition de la méthode. Alternative inévitable : s'élever au-des- .

sus des faits d'expérience ou choisir arbitrairement entre eux. M

Mon premier exemple sera la doctrine du péché.

Nous savons ce que c'est que le péché. Nous savons que nous le commettons. Notre conscience nous l'impute, et elle en appelle la rétribution. Tandis que, dans notre effroi, nous nous écrions : « Seigneur, par-

donne ! » une voix implacable murmure au fond de notre âme : « Punis-moi. » Nous nous portons nousmêmes ministres de la justice à laquelle nous rendons témoignage, et rien ne peut nous persuader que le crime ne mérite pas le châtiment.

Cependant cette donnée immédiate de la conscience parait contredire et la vérité de l'observation et l'Idée de l'amour absolu, de sorte que, pour résoudre ce problème unique, il est nécessaire de les embrasser tous.

L'imputation individuelle du péché souffre les objections les plus graves. Le germe du mal a été déposé en nous, sans que nous pussions nous y soustraire, par le sang, par l'exemple, par l'éducation, de sorte que nos fautes particulières sont dues, comme tous les phénomènes, au concours de causes diverses, dont plusieurs agissent hors de nous. Cette circonstance tend à diminuer notre responsabilité pour en reporter une part sur d'autres individus, qui sont réellement les auteurs partiels du mal que nous commettons. L'observation nous contraint d'affirmer une solidarité indéfinie du mal moral dans laquelle tous les hommes se trouvent engagés. Il est absolument inutile de contredire cette solidarité, et dangereux d'en faire abstraction pour choisir arbitrairement les éléments qu'on soumet à l'analyse. On pourrait essayer d'expliquer le fait de la prédisposition involontaire au mal, soit extérieure, soit intérieure, par l'idée que nous sommes appelés à lutter pour nous constituer dans le bien par la victoire ; mais cela ne rend

pas compte du fait tout entier. Le fait, c'est que tous les hommes se sentent foncièrement mauvais , et ici les exceptions confirment la règle, car, au jugement de leurs semblables, ceux qui se déclarent purs valent encore moins que les autres. L'universalité et la solidarité du mal moral dans l'espèce humaine, telles sont les données de l'observation, qu'il faut concilier positivement avec la responsabilité individuelle réclamée par la conscience. Il nous est donc interdit d'expliquer cette universalité par une nécessité qui reviendrait au fond à nier le mal. Et comme, pour d'autres raisons, il serait impossible d'admettre que tous les individus, libres ici-bas de suivre le bien, aient spontanément choisi la route opposée, il ne reste qu'une alternative peu intelligible, mais inévitable, et que pour cela même l'esprit humain a de tous temps aperçue : c'est le péché originel, c'est la chute, dont les hommes ont conservé la tradition. Nous sommes obligés de supposer que tous les individus dont l'humanité se compose ont commis, dans des circonstances dont ils ont perdu la mémoire, un acte qui a déterminé leur nature au mal, de sorte que le mal, qui est en fait la fatalité de leur existence présente , résulte pourtant de leur libre choix. Tout obscure, fantastique et répulsive que cette hypothèse paraisse au premier aspect, elle n'est pas moins indispensable, nous le voyons, pour concilier l'expérience qui nous force indirectement, par son universalité et peut-être autrement encore, à reconnaître la nécessité du mal moral, avec la responsabilité de ce mal même, que la con-

science maintient obstinément et avec autorité. La thèse où nous sommes conduits n'est pas contradictoire, ainsi qu'on l'a dit précipitamment ; l'identité de la personne n'est pas simplement un phénomène de In conscience indissolublement lié à la continuité du .souvenir. Nous sommes bien réellement les auteurs responsables d'une foule d'actes que nous avons oubliés ; d'ailleurs, l'oubli n'est pas toujours irréparable, le passé revient peu à peu en mémoire à qui s'y attache, et rien ne prouve que l'origine de nos misères ne puisse pas devenir l'objet d'un regret personnel, qui résumera toutes nos douleurs.

La thèse n'est pas contradictoire, mais elle est incomplète ; elle ne fait pas encore comprendre la solidarité morale que nous avons déjà constatée. Multiple dans ses manifestations, le mal est un dans son essence ; nos semblables sont causes du mal moral en nous, et nous sommes causes du mal moral qui est en eux. La responsabilité est collective aussi bien qu'individuelle. 11 suffit, pour s'en convaincre, d'observer la vie avec une attention sérieuse; et cette conviction nous est bonne, car elle nous réconcilie avec la solidarité dans les destinées, qui frappe le regard le plus distrait. Mais constater la solidarité n'est pas l'expliquer. Pour saisir le rapport historique entre l'humanité et l'individu , il est absolument indispensable d'atteindre leur rapport essentiel. D'ici déjà nous voyons que ce rapport n'est point tel que le conçoit l'individualisme qui règne aujourd'hui dans la plupart des intelligences.

Puisque la loi du monde est que le mal commis par l'un altère forcément la condition des autres, et que cette loi doit, en dernier ressort, se trouver identique avec la justice absolue, il faut dire, sur l'autorité de la conscience , que le péché de l'un est aussi le péché des autres. Les chutes de toutes les âmes individuelles se confondent nécessairement dans un seul et même acte moral , qui est la chute de l'humanité. Pour concevoir cette chute comme une décision morale, il faut accepter les conditions de sa réalité, c'està-dire l'attribuer à une personne véritable, qui soit moi-même et chacun de nous. Ainsi le dessein de concilier les données de l'expérience avec celles du jugement moral nous conduit, indépendamment de toute tradition, à répéter cette confession étrange : « Nous avons tous péché en Adam. »

La conscience, il faut l'avouer, n'explique point le résultat auquel elle aboutit. En revanche elle exclut les explications par lesquelles on a cherché à concilier le dogme traditionnel avec le sens commun, je veux dire avec le nominalisme, avec l'alomisme spirituel qui ne voit de réalité que dans l'individu, opinion fondée sur les apparences sensibles et sur une observation incomplète, mais qui s'impose à nous au point de départ. Pour être de quelque secours, pour ne pas tromper la conscience, le mystère doit être pris dans toute sa crudité : « Nous avons tous péché en Adam. »

La conscience ne comprend pas, mais elle consent, ou plutôt elle adhère. Rien d'humain ne lui est étranger. Le sens de l'esprit de famille, de l'esprit national,

le secret de toute sympathie, ce qui fait l'inlérêt de riiistoire, c'est que l'homme est un. Pourquoi rougirait-on des faiblesses d'un père ou d'une sœur, si le péché d'Adam n'était pas le nôtre? Tous les commencements de solidarité dont témoigne le cœur accusent une solidarité complète. Ainsi la conscience y tend, elle l'affirme implicitement, sous l'empire de préjugés peut-être ; mais nos préjugés instinctifs sont autrement profonds que ceux d'une réflexion avortée. Le sentiment moral, en se recueillant, confirme les premiers et les explique. Imitateur d'un parfait modèle, le chrétien, brisé sous son propre faix, se charge pourtant de celui des autres. L'humide nuage du repentir ne s'évanouit pas au soleil de la reconnaissance et de la joie; mais le cœur ému de charité se repent pour lui-même et pour tous les hommes; c'est ainsi que sa douleur devient une peine chrétienne, ainsi l'assimilation de l'àme à Christ commence avec la communion, ainsi se forme le corps de l'Église.

Je demande la permission de m'arrêter un moment sur cettequestion.* Immense est la place qu'elle occupe dans l'histoire de l'esprit humain; mais aujourd'hui l'on passe à côté sans y jeter les y^'ux, comme un habitant de la Cité passe devant la cathédrale. Quelques sensualistes incrédules ont dit qu'elle est résolue, et la plupart des chrétiens trouvent plus commode de les croire sur parole que d'y regarder. C'est la question du réalisme et du nominalisme rapportée à la notion

* Comparez l'essai de l'humanité et de l'individu, qui reprend la même question sur d'autres faces.

de l'humanité. Le nominalisme règne aujourd'hui sans bornes et sans contestation. Mon sentiment, que je crois confirmé par Fhistoire, c'est que le réalisme du moyen âge avait été dicté par un besoin de la pensée chrétienne, que le triomphe du nominalisme fut la ruine de la théologie, que le nominalisme et le christianisme sont irréconciliables, et que, parmi les difficultés qui empêchent l'Église de s'épanouir et l'Evangile d'établir son règne sur l'intelligence et sur la société, la première, après la volonté mauvaise, c'est l'absence d'une culture philosophique assez forte pour surmonter ce nominalisme en donnant une forme intellectuelle au sentiment chrétien. 11 y a. Dieu merci, une religion qui se passe de philosophie, ou du moins de philosophie explicite ; mais une théologie sans philosophie, il n'y en a jamais eu, parce que la chose est impossible. La religion sans théologie, voilà le mieux, dira quelqu'un. — J'y souscrirais du plus grand cœur; mais est-elle possible? Cette religion sans théologie, je la cherche, et je ne la trouve pas. Acceptons donc théologie et métaphysique, puisqu'on ne peut pas les éviter ; mais repoussons un nominalisme qui ne satisfait ni la raison ni la foi.

La vérité n'est pourtant ,pas à l'extrême contraire. Ici, comme partout, la vérité est au centre, qu'il faut savoir occuper. Le réalisme et le nominalisme ont chacun leur droit, ils se tempèrent : la réalité du fait échappe à leur abstrait dilemme, et, comme on aurait pu le prévoir d'avance, elle ne saurait s'écrire dans aucune des langues formées avant qu'on l'eût préci-

sée. L'humanité n'existe pas indépendamment des ho.'ïimes individuels; mais l'humanité n'est pas une somme, comme un sac d'écus; ce n'est pas non plus un tout qui se fractionne et dont chacun ait sa petite part : l'humanité est un être, une force vivante, qui se réalise tout entière en chaque homme, de sorte que tous sont un de l'unité de l'humanité. * L'impuissance de l'esprit à exprimer clairement , et même à bien saisir ce rapport, ne fournit contre lui qu'un argument superficiel. Le point de vue qui se formule le plus aisément est celui sur lequel s'est moulé notre langage; celui qui paraît le plus clair est celui qui s'accorde le mieux avec les préjugés des sens et dont notre esprit a pris l'habitude. Mais si l'on lient le regard un moment fixé sur le nominal isme et qu'on l'interroge sérieusement, on verra bientôt se troubler sa limpidité menteuse, on s'assurera qu'il ne rend compîe de rien et qu'il s'évanouit en fumée.

Ce qui pourrait rajeunir un moment cette vieille querelle et lui rendre quelque intérêt, c'est la position singulière dans laquelle je me trouve. Je combats le nominalisme au nom de la conscience morale. Mais c'est la conscience morale qui fait la force du nominalisme, comme c'est elle qui répugne à la doctrine du péché originel. Elle suspecte à bon droit tout ce qui tend à diminuer le sentiment de la responsa-

1 On pourrait comparer dans ce sens le rapport entre l'espèce et l'individu à celui qui existe entre l'organisme individuel et chacun de ses organes; mais on s'égarerait en poussant au delà de certaines limites les conséquences de ce rapprochement.

bilité personnelle el l'énergie des motifs qui nous portent au bien. L'idée de la chute ne semble pas exempte de ce danger, puisqu'elle rétrécit l'empire de notre liberté de fait. On peut craindre qu'elle ne paralyse l'effort de la volonté par la conviction qu'il est inutile, et qu'elle n'éteigne dans une tristesse contemplative l'ardeur salutaire du remords, comme le fatalisme philosophique l'éteint dans l'indifférence. Aussi faut-il préciser, et se rendre un compte bien net du rôle de l'individu. La chute altère le milieu dans lequel l'àme se développe, et lui rend ainsi le bien plus difficile; mais elle ne détruit pas sa liberté. Dans cet énoncé rien n'est arbitraire ; les déterminations de l'idée qui semblent d'abord se contredire se limitent les unes les autres, ])Our répondre aux besoins de la conscience, qui sont divers. La responsabilité est individuelle. Toute théorie qui méconnaîtrait la valeur positive et permanente de l'individualité serait irrémissiblement condamnée au tribunal de la conscience. Mais l'objet même de la responsabilité nous oblige à distinguer entre l'affirmation de la réalité individuelle et la stérilité d'une conception qui, dès l'entrée, isole absolument les individus, et ne trouve plus ensuite aucun moyen de les rapprocher. Si l'on ne commence pas par l'unité, il serait contraire à toute logique de finir par elle, puisque tout développement ne peut que réaliser l'essence du sujet qui se développe. L'individualité est la forme de la conscience, la forme de la volc;nté, la forme de l'homme; mais l'objet même de la conscience, c'est

la loi de la charité, qui s'accomplit dans l'unité. Nous sommes responsables individuellement, mais nous sommes responsables les uns des autres. Voilà ce que la conscience affirme et ce dont elle demande l'explication. Le perfectionnement individuel consiste à savoir se rendre utile ; votre salut individuel consiste en ceci que la glace de votre cœur fonde et que le feu de la charité s'allume en vous. Toute autre idée du salut est une rêverie charnelle, et tout autre perfectionnement une caricature. Aimer son prochain comme soi-même : voilà le commandement. Donner sa vie pour ses amis : voilà l'exemple. Supposez donc le fait conforme au droit, l'idéal réel, et vous voyez aussitôt l'unité la plus complète, fondée sur la réciprocité du dévouement, se réaliser dans la volonté, c'est-à-dire dans le fond, dans la substance, dans l'essence même de l'humanité. Or, comme il est absurde de supposer que la loi morale tende à altérer l'humanité pour en faire autre chose, force est bien de reconnaître, à moins de fermer son esprit à l'évidence ou son cœur à l'amour, que l'humanité est une dans son origine et dans son essence.

La raison conçoit ces rapports et peut les formuler, malgré l'impuissance de l'imagination à les saisir. Si l'on accorde un moment la thèse où l'induction vient de nous conduire ; si l'on définit l'humanité : l'esprit créé, la libre volonté créée,* on comprendra parfaite-

1 Le lecteur n'oubliera pas qu'il s'agit ici d'une application de la conscience morale au problême particulier du péché, tel qu'il est posé par le christianisme ; c'est pourquoi nous employons l'idée de création sans la préciser ni la justifier par notre critère,

i U ESSAI SUR LES MÉTHODES.

ment que l'esprit devaot se réaliser lui-même, parce qu'il est esprit, doit réaliser l'unité, qui est un élément de son idée, et devenir l'auteur de sa propre unité ; on reconnaîtra que l'unité vraie d'un être moral ne peut être qu'une unité morale, c'est-à-dire la volonté d'être un ; enfin l'on verra que cette volonté demande un point d'appui et l'occasion de se déployer, qu'elle suppose donc une pluralité, une division préalable à surmonter, pour se constituer comme unité morale, comme unité de la volonté réalisée par la volonté. L'être un et libre ne saurait posséder au point de départ son unité véritable, cette unité morale qui ne peut être qu'un produit de la liberté. Cependant sa forme primitive ne peut pas non plus contredire son essence. Dès lors, force est d'admeltre que l'unité virtuelle se produit d'abord sous forme d'unité créée, naturelle et sensible, pour arriver à l'unité libre, morale et spirituelle, à travers la distinction et l'opposition. Et, comme cette unité spirituelle, qui est le but, a pour condition permanente la pluralité des individus, nous sommes obligés de reconnaître aussi la valeur positive et permanente de l'individu, l'immortalité de l'àme individuelle. Telles sont, je crois, les conclusions auxquelles arriverait un esprit sans préjugé, qui s'attacherait à rendre intelligibles les apparentes contradictions de la conscience morale. En effet, par sa forme même, le sentiment de

comme il faudrait le faire dans un traité complet. En affirmant une loi supérieure à nous , la conscience morale nous oblige eft'ectivement à reconnaître que nous sonimes des êtres créés.

la responsabilité personnelle, celle-ci place la réalité dans l'individu — et dans l'universalité par le fond de la loi morale, qui est l'amour. Nous écrivons donc sous la dictée de la conscience en désignant la pluralité individuelle comme la forme normale et nécessaire dans laquelle se réalise l'unité libre de l'être moral.

Et ces conclusions d'une intelligence uniquement occupée à traduire avec sincérité le sentiment , nous font entendre les déclarations successives d'une Parole supérieure à la diversité des milieux, des langues et des âges : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul.... Vous êtes membres d'un même corps.... Tout en tous. » Les premiers chapitres du Penlateuque ne sont pas le fondement de ma foi religieuse actuelle; comme en pratique, je n'ai pas besoin, pour condamner l'esclavage, par exemple, de savoir que toutes les races humaines descendent originairement d'un même couple ; il me suffit de savoir ce que c'est qu'un homme; mais, tout bien considéré, le récit mosaïque de nos origines me semble répondre mieux aux exigences de la pensée que les hypothèses élevées expressément dans ce but. Un homme d'abord, qui est l'homme; un second être humain tiré de sa substance et complétant les conditions de son existence naturelle; puis un commandement, une tentation, une occasion d'entrer dans la vie morale en prenant possession de la liberté. Une chute du premier homme, du premier couple et de l'humanité toute entière, qui vit et qui veut déjà sous la forme

du premier couple, comme elle vivait dans le premier homme, comme elle vit, veut et souffre en tout homme. Pour entendre ces idées, qui ne sont pas encore limpides et qui ne le deviendront peut-être jamais, il faut reconnaître dans l'être moral quelque chose de pareil à ce que nous voyons dans l'être physique, où l'individu séparé de tous les autres par la manière dont il sent, ne forme pourtant pas un tout complet, puisqu'il ne possède pas seul les organes de l'espèce et les moyens d'accomplir sa destination. Le germe n'est primitivement autre chose qu'un organe de la mère. Ainsi l'organisme féminin, pour atteindre la plénitude de son développement, a besoin d'être excité par la fécondation et de se transformer en une pluralité d'individus. Il n'existe complètement qu'en devenant multiple. Et comme dans l'amour physique la sensation se déplace et se transporte dans un autre corps, de même, dans l'amour véritable, la conscience personnelle s'élargit, et, sans perdre notre individualité, nous sentons notre âme vivre d'une autre àme, qui reçoit à son tour la vie de nous.

Notre thèse est celle de l'instinct et de la nature. Rien n'a de plus profondes racines en l'homme que l'esprit de famille. La famille ne veut pas mourir. Le père vit pour ses enfants, parce qu'il se sent vivre lui-même dans ses enfants, qui le continuent. Telle est, en fait, son intime conviction et le mobile de sa conduite, lors-même qu'il ne s'en rend pas compte luimême. Mais s'il est humainement vrai que la virtua-

lité du père continue à se déployer dans la famille, comment se refusera l'aveu que les enfants sont virtuellement compris dans le père?

Ainsi nous voyons toutes les lignes partant de l'expérience converger vers cette proposition inexplicable, mais nécessaire pour justifier les faits devant la raison : « L'humanité naturelle et spirituelle , la totalité des individus était comprise dans le premier individu. » Ce n'est pas le désir de justifier la tradition qui nous conduit là ; c'est, on le voit assez, l'impérieuse nécessité démettre d'accord l'observation, qui constate que le mal est naturel en nous, avec l'évidence morale, qui définit le mal un abus de la liberté, et déclare que le mal vraiment naturel ne serait pas un mal véritable !

Si l'humanité résidait dans le premier homme, c'est que, dans un sens rfloins complet, mais réel, elle réside en tout homme. Nos actes sont les actes de l'humanité, imputables simultanément à l'humanité toute entière et à notre individu, et la guerre que les hommes se livrent ne fait que matérialiser sur un théâtre élargi les déchirements d'une conscience partagée. Toutes nos langues sont réalistes; on retrouve, en prenant à la lettre leurs soi-disant métaphores, une vérité substantielle, instinctive, qu'une réflexion indolente n'a pas la force d'embrasser.

Voici, en effet, les grandes objections, puissantes sur ceux qui les énoncent, plus puissantes encore sur ceux qui ne pourraient pas les exprimer : L'imagination ne conçoit pas cette unité de l'espèce humaine.

il8 ESSAI SUR LES MÉTHODES.

Elle est contraire à la conscience, qui affirme le moi comme un être indépendant, opposé au non-moi, opposé à vous.

Rien n'est plus vrai. Mais, quant à l'imagination, je la récuse purement et simplement. Quoiqu'elle joue probablement un certain rôle dans tous les systèmes philosophiques, il n'en est aucun, sans excepter le matérialisme, que l'imagination puisse accompagner jusqu'au bout. L'imagination ne sait pas ce que c'est qu'un esprit, et n'en supportele nom que par habitude. Elle n'atteint que le corps, et même là elle se trouve insuffisante. Plus puissante que les sens nus, elle est vaincue par le microscope, et refuse absolument de se représenter un corps imperceptible comme composé de parties nombreuses et distinctes. L'électricité la distance autant qu'elle-même devance un pas fatigué. Quel parisien s'est figuré, par exemple, que les casemates sautaient encore à Sévastopol au moment même où il lisait dans son journal : ville gagnée ? Il est vrai qu'une idée où l'imagination n'a pas de prise ne se répand qu'avec peine et ne devient populaire qu'en s'allérant; mais il n'est pas nécessaire que le côté théorique de la vérité se vulgarise; il suffit que les savants l'acceptent et se préservent d'erreurs dont les conséquences troubleraient tôt ou tard la vérité pratique.

Ceci suffit pour remettre l'imagination à sa place; mais je n'ose pas brusquer ainsi la conscience, source de toute certitude. Pour surmonter l'objection élevée ensonnom, il faut que la conscience se récuse elle-même

ouqu'elleserangeàmonavis. Et, tout d'abord, voyons un peu de quelle conscience on invoque le témoignage. Je ne rappelle pas la distinction entre la conscience du moi, qui fournit des faits, et la conscience morale, qui juge ces faits a priori. Il est clair qu'il ne s'agit ici que de la première : on oppose l'une de ces consciences à l'autre, ou, pour parler plus équitablement, on oppose le sentiment immédiat que nous avons de nousmêmes à certaines inférences basées sur l'idée du devoir Mais, à prendre le mot conscience dans ce sens plus technique et moins populaire, il y a lieu de distinguer encore entre la conscience du moi que les Allemands appelleraient pure, et la conscience du moi pleine et concrète. J'accorde que la conscience pure sépare entièrement le moi de tout ce qui n'est pas lui; mais cette conscience, absolument identique en chaque homme, comme dans tous les moments de l'existence, n'est que la forme d'un acte, le pjtour de l'esprit 'pensant sur sa propre activité, « cogita. » Le moi qu'elle révèle, ou plutôt qu'elle crée incessamment, n'est autre chose que rintelligence abstraite, rintelligence prise à l'instant même où elle s'abstrait du milieu dans lequel elle agissait tout à l'heure, et dans lequel elle rentre incessamment par la sensation et par l'activité volontaire. Loin de saisir les profondeurs et les riches-^es de notre être, cette réflexion n'en écréme pas la surface, elle ne comprend absolument qu'elle-même ; c'est conmie un main qu'on fermerait dans l'eau, et dans laquelle il ne reste rien. La pure conscience du moi n'ayant d'autre objet qu'une

forme de l'activité spirituelle, n'est donc pas apte à nous définir. C'est une erreur sur ce point qui a fourvoyé la philosophie cartésienne dans son irrémédiable dualisme. Je pense implique bien je suis ; mais il ne m'apprend pas ce que je suis, et Descartes n'avait pas le droit d'en tirer : « je suis une chose qui pense ; » mnis seulement : « je suis et je possède la faculté de penser, » ce qui ne préjuge rien ni sur les autres éléments constitutifs de mon être, ni sur leur importance respective. De même, le fait que par la réflexion je m'isole de la totalité de l'être ne prouve pas que j'en sois naturellement et positivement séparé ; bien pesé, il conduirait plutôt à la conclusion contraire. La question n'est pas de savoir si je suis un être distinct, ce que nul ne conteste, mais si cette manière d'être n'a pas un commencement, un but, une histoire : autant de points sur lesquels le sentimcLt immédiat que j'ai de moi-même ne préjuge rien.

Et, si nous sortons d'une expérience psychologique abstraite pour interroger la conscience dans la totalité de ses éléments; si nous laissons la réflexion pure pour vivre et contempler la vie; alors les résultats sont différents. Nous nous trouvons en face du grand fait de la sympathie, qui réclame une explication et qui n'en comporte qu'une : souffrir de concert, c'est vivre de la même vie. Nous avons conscience de notre individualité particulière, mais nous la sentons comme une limite, et, par conséquent, nous la dépassons. Nous sommes là, dans notre corps; mais ce corps nous emprisonne. Nous voulons vivre

dans les autres, et il nous plaît qu'ils vivent en nous. Nous voulons nous répandre, nous voulons rompre le sceau fatal imprimé sur notre âme, car c'est un besoin pour BOUS d'être compris. L'immobile monotonie de ['égoïté, dont une exclusive affirmation devient Tégoïsme, cède aux mouvements alternatifs de l'ambition, qui veut absorber les autres, et du dévouemont, qui veut se donner. Les sentiments naturels de làme, les mobiles réels de notre activité sont des énigmes insolubles à la psychologie atomistique. Nous portons au fond du cœur et nous y trouvons la conviction irréfléchie, mais absolue, que nous sommes en cause dans tout ce que font nos semblables, que l'histoire des générations passées est la nôtre, et que nous nous devons à nos successeurs. On n'isole l'individu de l'humanité qu'en séparant avec effort les éléments constitutifs de l'individu lui-même, l'intelligence du sentiment et de la volonté. Ainsi la conscience ne témoigne pas contre nous, mais pour nous, à moins qu'on n'en fausse la voix, en s'attachant uniquement à la plus claire de ses affirmations, qui est la réalité distincte du moi, pour en exagérer les conséquences; tandis qu'on néglige les affirmations plus obscures mais non moins réelles qui jtendent à limiter la portée de la première. Ce serait abonder dans une autre erreur cartésienne qui fait de la clarté le critère absolu de la vérité. Comme nous ne savons pas tout, comme nous n'apprenons que graduellement, il faut bien commencer par la vue confuse de ce que nous cherchons à mettre en lumière; l'étendue que nous

«percevons vaguement sera toujours plus grande que la surface bien éclairée; et celui qui, de propos délibéré, n'accepte que des idées nettes et précises, se condamne à douter toujours, ou, s'il affirme, s'il conclut, s'il fait un tout du peu qu'il voit, il peut être certain d'avance qu'il restera dans le faux.

Notre méthode se fonde, non sur la clarté particulière du sentiment du devoir, qui est pourtant tr-èsgrande, mais sur son autorité, et nous affirmons l'obscur sur la foi du lumineux. « Le but moral de la vie est obligatoire, donc il est possible. — Le fond de la morale c'est la charité, et la consommation de la charité c'est l'unité; ainsi l'unité est le but. — Mais l'idéal que nous devons réaliser est nécessairement la vérité de notre être, par conséquent nous sommes un : » Cette déduction me semble assez claire. Le comment l'est moins, j'en conviens. Peut-être, en revanche, ne serait-il pas difficile de faire voir, d'après nos principes, que dans notre condition actuelle, il doit nécessairement en être ainsi.

L'analyse du péché, conduite de manière à satisfaire toutes les exigences morales, nous montre donc que la responsabilité remonte plus avant et s'étend plus loin que nous ne le pensons d'abord, d'après les indications de la conscience individuelle. Mais nous trouvons une autre difficulté dans cette matière : La conscience morale nous dit immédiatement que le péché mérite et doit produire la souffrance ; c'est ce que

nous appelons expiation. Cependant la notion de Dieu, l'Idée, telle que nous la déduisons régulièrement des données de la conscience morale elle-même, est celle d'un amour absolu, qui ne veut que le bien de ses créatures, dans quelques circonstances que ce soit. Ici encore il faut mettre la conscience d'accord avec elle-même, et, si nous y réussissons, nous pourrons négliger momentanément les objections venant d'un autre côté, certain qu'elles finiront par se résoudre d'elles-mêmes. Mais entre les deux alternatives il ne nous est pas permis de choisir. Si nous récusons le témoignage direct de la conscience, nous sapons le fondement de notre édifice, car on ne saurait en appeler ici de la conscience mal instruite à la conscience mieux éclairée: nulle théorie, grâce à Dieu, ne saurait étouffer tout à fait la voix du remords, et le remords est une crainte. D'un autre côté, si nous limitons l'amour, nous renonçons à l'Idée, à l'unité et à rintelligénce ; nous abandonnons l'opinion que la conscience morale peut nous instruire dans la théorie; dès lors aussi, comme on a vu, nous la condamnons à rester stérile en pratique. Il faut unir dans une conception claire, d'un côté la réalité de l'expiation ; de l'autre, l'amour absolu.

L'expérience nous fournit cette conciliation dans l'idée du châtiment. Comme il n'y a de bien pour l'être moral que celui qu'il veut, l'objet du divin amour à notre égard est de nous faire quitter le mil pour vouloir le bien ; la punition n'a pas d'autre fin. Comme il n'y a pas de proportion entre la souffrance

et le bien moral, l'idée de l'amour n'impose d'autres limites à la sévérité de la punition que celles qui résultent du but lui-même ; c'est un remède que le Dispensateur emploie jusqu'à l'effet. Et comme la volonté reste maîtresse de se soustraire à son influence, parce qu'une volonté forcée n'en serait pas une, et que le bien que nous n'aurions pas voulu n'existerait pas en nous et pour nous, il n'y a pas plus de raison pour borner la durée du châtiment que son intensité. Tout mal est une déviation de la volonté, qui doit être conduite à se redresser elle-même, mais le mal étant devenu notre nature, puisque c'est la première détermination que nous nous sommes donnée, le quitter, c'est dépouiller notre propre nature, c'est une mort. Le salaire du péché c'est la mort : cette vérité subsiste tout entière dans l'amour absolu.

A la question de l'expiation se lient celles de la sanctification et du salut. S'il n'y a d'autre bien que le bien d'aimer, il est clair que le salut et la sanctification sont la même chose, ou, plus exactement, qu'ils sont l'un à l'autre ce que la semence est au fruit. Le salut est le commencement d'un travail intérieur dont la sainteté forme l'accomplissement ; le salut consiste à cesser de vouloir ce que je veux, pour vouloir ce que Dieu veut, pour l'aimer. Le salut consiste donc à mourir et à renaître, à trouver la vie vraie dans la mort de la mort ; le salut et l'expiation se confondent.

Mais tout ceci est encore peu de chose. Ce que l'analyse des conditions de la science nous a décou-

vert sur le rapport entre l'homme et Dieu, ce que l'examen du péché nous a fait comprendre de son origine et du lien qui unit ensemble nos destinées, nous dit assez que l'éducation des individus par la douleur ne suffit pas; car l'expiation individuelle, qui reste toujours nécessaire, ne devient possible que s", le germe de la volonté nouvelle qui doit faire mourir l'ancienne se trouve préalablement en nous. C'est la question de la grâce , laquelle nous conduit à Jt'sus-Christ.

A la considérer dans le rapport (abstrait) de l'âme individuelle à Dieu, la question de la grâce est posée par la conscience morale, qui fonctionne encore ici comme principe et comme source d'enseignement. Elle déclare que tout bien vient de Dieu et retourne à Dieu. Si le mal que nous commettons produit la honte, le peu de bien qu'il nous est donné de faire nous apprend seul l'humilité. Celui qui vient d'être vraiment grand, se sent petit et se prosterne. Plus le cœur s'épure et s'élève, plus il s'anéantit. L'éloge répugne à l'âme généreuse. En vain Rome a-t-elle emprisonné la religion dans des rapports juridiques , même sous les barreaux du cloître, l'idée de mérite est pour le fidèle un sujet de dégoût. La conscience rapporte tout bien à Dieu, et toutefois elle ne connaît d'autre bien que la volonté de bien faire. Cette difficulté, qui semble si grave, se lève immédiatement par la certitude que le Créateur n'est pas éloigné de la créature, mais que le principe d'amour qui est en nous vient de Dieu, qu'il est Dieu, et que notre seule part au bien fait par notre organe est de n'avoir pas mis d'obstacle

à la divine action. Ainsi le point de vue non panthéiste, mais vraiment mystique, ou plutôt chrétien, qui nous a préservé du scepticisme dans l'étude de la pensée, est confirmé par la conscience dans l'élude de la volonté. Nous le plaçons sous sa sauvegarde. Dieu habite, il agit dans l'homme. Le libre arbitre n'est pas la source positive, mais la condition négative du bien que l'homme accomplit; il est le principe de la distinction organique, qui peut devenir cause de la séparation et qui l'est devenu.

Il l'est devenu pour l'humanité. L'humanité a commis le mal, l'humanité doit l'expier ; mais Dieu seul peut l'expier, puisque expier le mal , c'est vouloir le bien, et que, lorsque nous voulons bien c'est Dieu qui le veut. Ces énoncés, que la raison tire bien réellement de la conscience, et qui lui rendent l'unité, renferment la substance d'une christologie.

Il est clair que relativement à l'objet spécial du christianisme, l'idée morale ne peut plus nous servir de principe de découverte, puisqu'il s'agit d'un fait historique. Nous n'obtenons la connaissance des faits extérieurs que par l'observation directe ou par le témoignage. Il n'y a qu'à recevoir le témoignage, s'il est valable. Nous prenons la vie de Jésus-Christ telle qu'on la lit dans les évangiles, nous voyons dans l'histoire de l'Église et particulièrement dans les écrits apostoliques la signification qu'on lui a donnée, et nous recherchons ce qu'il y a là de conforme aux besoins de la conscience et ce qui lui répugne. En un mot, mise en présence d'un fait dont il s'agit de me-

surer la signification, la conscience morale ne peut fonctionner que comme critère de la vérité.

Un esprit éminent et sincère, parti d'un principe en apparence identique au mien pour chercher à comprendre Jésus-Christ, arrive à la conclusion suivante: « Jésus-Christ fut un homme sans péché. » Cette formule exprime à mon avis une vérité capitale. Mais cette vérité n'implique pas pour l'auteur toutes les conséquences que j'y vois, parce que nous ne donnons pas exactement la même portée au principe qui nous est commun. M. Colani juge avec moi que la connaissance religieuse doit se fonder sur la morale, parce que vouloir est le grand point, et la conscience une lampe sûre. Sa raison éloquente combat, à bon droit, les combinaisons d'une théologie artificielle sans rapport avec la vie. La conviction qu'il nourrit de la supériorité de la vérité morale sur la spéculation intellectuelle se traduirait dans la maxime : « La morale seule, et point de métaphysique ! » Je tiens avec lui que, dans l'ordre spirituel, l'évidence morale est le fondement de toute vérité; mais j'ai déjà tâché de faire comprendre que sans métaphysique la vérité pratique elle-même ne saurait se développer, de sorte que la règle n'est pas pour moi : la morale sans la métaphysique ; mais bien «|la métaphysique se fondant sur la morale, pour y ramener et sans {l'abandonner jamais. »

Il ne me suffit donc pas de voir en Jésus un homme qui a fait passer l'idéal dans la vie, un homme sans

péché; je suis forcé de me demander comment l'apparition d'un tel homme était possible.

S'il est certain, d'après les raisons alléguées, que l'humanité s'est corrompue dans le premier organe de sa vie et de sa liberté ; si l'impulsion au mal est devenue en nous une nature assez puissante pour que de fait nul ne la surmonte, mais que chacun y cède à son tour et s'approprie cette nature par son choix; il est clair que l'existence d'un homme si pur du péché qu'il n'en a jamais accueilli la pensée, est absolument contraire à l'ordre accidentel introduit par la chute, et forme le commencement d'un ordre nouveau. Voilà le grand miracle de la naissance de Jésus-Christ, et quand nous l'avons accepté, il ne me semble plus difficile de croire qu'il n'ait pas eu de père selon la chair. En partant de la chute : (qu'il est malaisé de repousser sans tomber dans le fatalisme) même en partant simplement de l'expérience, on doit reconnaître une différence du tout au tout entre la notion d'un sage excellent, du premier génie religieux, du meilleur des hommes, et celle d'un homme sans péché, de ridée vivante.

Sans affirmer que le miracle physiologique de la naissance du Sauveur, l'absence d'un père selon la chair soit une donnée indispensable à la foi, des raisons positives m'engageraient à voir dans la tradition qui l'enseigne autre chose qu'une superstition. Je ne parle pas d'une souillure attachée à la génération naturelle; s'il y a des motifs sérieux pour ne pas l'écarter légèrement, il en est, pour n'y pas insister, qui tiennent

également à la conscience. Le côté qui me frappe ici le premier est celui que je suis forcé de nommer la particularité. L'homme représcule évidemment dans notre vie naturelle et morale, la diversité, la succession, le progrès; et la femme, l'identique, le permanent et l'universel. Le sein maternel est notre premier milieu, notre première nature. Or, pour l'accomplissement de son œuvre expiatoire, par l'examen de laquelle nous terminerons cette longue élude, Jésus devait être plus qu'un individu quelconque, mais le second Adam, une seconde humanité, quoiqu'il fut un individu comme Adam. Ainsi, la première humanité n'ayant pas eu de père selon la chair, il semble que la seconde ne dût pas en avoir, elle procède de l'humanité elle-même, que nous trouvons dans la femme, mais non d'un individu particulier.

Je n'insisterai pas sur ces considérations étrangères à notre méthode, je ne prétends pas absolument que la conception miraculeuse de Marie soit un besoin de la conscience. Ce que j'affirme avec le sentiment religieux de tous les siècles, c'est qu'elle a besoin d'un sacrifice expiatoire. Cependant la substitution de l'innocent au coupable ne la satisfait qu'en la faussant ; et pour concilier ces deux données contradictoires, nous sommes conduits à voir sur la croix, non-seulement le représentant de notre race, mais véritablement l'humanité.

Avant de justifier cette dernière idée, j'ai besoin de rappeler que la divinité de Jésus-Christ ressort pleinement de ce qui précède. Si Dieu agit en nous

pour y produire le bien, s'il forme ainsi l'un des éléments de la nature humaine, si la part île notre liberté propre dans le bien consiste seulement à ne pas mettre obstacle à cette action ; il est clair que la personnalité de Jésus-Christ était simple et sa nature concrète, comme toute personnalité humaine, il est clair que la pureté unique de son humanité consistait à n'opposer aucune résistance à l'action divine, et que cette action, se déployant pleinement et librement en lui comme le principe positif de toute force, en constitue la divinité. L'Incarnation consiste en ceci que Dieu, habitant en Jésus-Christ homme, est le seul agent de son activité. L'Incarnation est le terme absolu de l'inspiration.

Mais comment Jésus a-t-il pu lecevoir cette plénitude d'inspiration; comment a-t-il pu devenir le vase de la grâce sans lui opposer aucun obstacle? La pureté absolue de Jésus-Christ n'est pas un dogme métaphysique, elle éclate dans sa vie; mais elle nous pousse irrésistiblement aux conceptions de la métaphysique religieuse. L'absence de tout péché actuel implique que Jésus était dès sa naissance lavé de la tache originelle, et revêtu d'une force qui le mettait au-dessus des influences corruptrices de l'éducation. Il faut donc reconnaître en lui une création nouvelle, la création d'une volonté pure et sanctifiante, la communication immédiate d'une vertu divine, la présence réelle de l'essence divine, une incarnation virtuelle de Dieu antérieure à l'exercice de sa liberté. L'humanité s'étant corrompue elle-même, « il a fallu que

Dieu se fil homme pour qu'un homme devint Dieu.»* Nous devons aller jusques là pour satisfaire à notre principe de la nature morale de l'absolu. Si l'on peut entendre ainsi la doctrine de Saint. lean suc le Verbe, nous verrions ici cette doctrine sublime découler de notre méthode. Notre dessein est de mettre les éléments de la pensée religieuse d'accord entre eux et avec la conscience. N'oublions pas que les dogmes sans rapport appréciable avec la vie ne peuvent être que des problêmes, et que ce qui n'est pas susceptible de se réaliser dans notre vie n'est pas susceptible d'être connu de nous. Nous employons les termes de création et d'incarnation sans en bien comprendre le sens, pour obéir à des nécessités directes ou indirectes de la conscience ; mais nous ne pouvons pas marquer précisément en quoi la création diffère de l'incarnation. Une dispute sur ce sujet qui ne se rattacherait à aucun intérêt moral compris, ou du moins pressenti, rappellerait le mauvais côté de la théologie scolastique. La controverse devient sérieuse, et son objet intelligible, du moment où la conscience est mise en jeu. Il faut s'en souvenir en lisant Saint Jean. Nous devons nous approprier la doctrine spéculative du Verbe dans toute la mesure rompatible avec la réalité de l'œuvre morale de notre Sauveur, mais nous devons écarter toute interprétation qui emporterait en lui comme conséquence l'impossibilité métaphysique

* J'emprunte ces mois, qui rendent exactement ma pensée, aux observations manuscrites de M. le pasteur Berthoud (de Mortes) sur la première édition de mon Essai.

de faillir. La conscience religieuse nous les interdit ; car l'œuvre de notre salut ne serait plus une œuvre morale , et nous serions obligés de chercher, avec Ron.e, des modèles au-dessous de Jésus-Christ. L'apôtre lui-même nous en détourne, en nous racontant que Jésus a été tenté. Si l'issue de la tentation était infaillible, il n'y a pas eu de tentation réelle. En pressant trop sur une divinité métaphysique que nous ne comprenons point, nous perdrions la divinité véritable, qui est la perfection de l'amour, et nous rendrions suspectes la véracité de l'apôtre ou la véracité de Dieu. Heureusement ce qui est en cause ici, c'est une théologie imprudente, et non l'Evangile ; la séparation essentielle entre l'homme et Dieu qui rend le christianisme inexplicable est étrangère au siècle apostolique ; Saint Jean lui-même considère le Verbe créateur comme le principe spirituel de la nature humaine, et cette théorie de l'humanité par laquelle nous cherchons à ressaisir l'unité de la pensée chrétienne , c'est à lui que nous l'avons empruntée. Cette Parole qui était avec Dieu, qui était Dieu et par laquelle toutes choses ont été faites ; c'est « la lumière qui éclaire tout homme en venant au monde.»

L'idée générale de l'humanité que nous avons esquissée nous marque également le sens de la mort de Jésus-Christ. Y voir simplement un acte par lequel le fondateur du christianisme a voulu témoigner son amour pour ses disciples en mourant pour eux, serait s'engager dans un cercle vicieux, comme je l'ai déjà fait sentir, car, pour qu'il y ait dans cette mort une

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preuve d'amour réelle, il faut qu'elle apporte aux disciples un bien réel. Ce bien serait-il de prouver la vérité de la doctrine du Christ? — Mais la preuve est loin de suffire. — Serait-ce un exemple de dévouement?— Encore faut-il que l'exemple soit bon. Le dévouement pour le dévouement, qui ne veut que se prouver lui-même, n'est pas le véritable. Dans tous les cas, cette mort, réduite à servir de complément à la prédication de Jésus, n'aurait pas l'importance que la chrétienté lui attribue, et ce n'est pas telle ou telle théologie , c'est le christianisme lui-même qui se serait trompé d'objet. Non , la conscience dit encore à à l'homme, comme aux jours d'Abel, que, pour rétablir les rapports entre Dieu et lui, il faut enlever un obstacle contre lequel il est impuissant.

Il n'y a d'autre obstacle que le pli de la volonté ; pour qu'il disparaisse, il n'y a qu'à vouloir autrement. Mais, si l'humanité est solidaire, si c'est l'humanité qui est déviée, il faut que l'humanité se redresse, il faut qu'elle ordonne et qu'elle accomplisse elle-même le sacrifice de sa nature accidentelle et mauvaise. Tel est le sens de la mort rédemptrice. Nul de nous ne peut faire son salut que par l'expiation, et nul ne le peut sans travailler au salut de ses frères, car il ne le peut qu'en pratiquant la charité, c'est-à-dire en travaillant à leur bien, en leur inspirant la charité. Mais nul homme, excepté Jésus, ne peut atteindre réellement le but de cet effort, précisément parce que, ayant à se sauver lui-même, il ne possède pas la charité absolue. Quand nous acceptons avec amour la

douleur de la vie, nous expions tous simultanément nos péchés individuels et les péchés de l'humanité; et pourtant personne ne peut expier efficacement les péchés de l'humanité, puisque ses péché individuels dépassent toujours (sa conscience le déclare) la mesure de son sacrifice. Ce n'est pas l'idée de la solidarité qui rend fausse la doctrine des œuvres surérogatoires; l'erreur consiste à prétendre qu'il y ait ici-bas des saints au sens propre du mot, et qu'une corporation dispose de leurs mérites. S'il se trouvait un saint véritable, il posséderait d'ineffables mérites, dont il disposerait lui-même, non selon un caprice impossible en lui. ou suivant des règles arbitraires, mais en faveur de l'humanité tout entière, d'après la loi de l'amour. L'humanité se résume et se concentre en chaque individu, mais elle est résumée et présente d'une façon bien plus excellente et bien plus complète dans le Saint que le pécheur, précisément parce qu'il est saint. La sainteté l'unissant à Dieu, tout autrement qu^aucun autre homme, en fait le centre et la tige de l'humanité. La sainteté, qui est la charité, lui fait embrasser dans son amour, qui est la véritable énergie et la vertu souveraine, toutes les créatures et toutes leurs misères, comme le paysan d'Unterwald, ce type militaire du Christ, rassemblait dans dans son sein toutes les lances.

Eh ! puis, d'où vient qu'un saint nous soit né? Ce n'est pas un hasard, un heureux accident de la nature ; il y en aurait au moins deux, j'imagine. Non, c'est un miracle. Mais le miracle lui-même n'est pas

un accident sans racines dans le passé. Jésus est le désiré des nations, l'idéal agrandi des sages et des prophètes. C'est le fruit du travail moral qui s'est accompli dans l'humanité toute entière par l'Esprit de Dieu. On ne saurait contester cette assertion, si l'on prend au sérieux l'idée que l'Esprit de Dieu est l'auteur du bien, et si l'on sait voir dans l'histoire intérieure de l'humanité autre chose qu'une multitude indéfinie de tentatives isolées, qui se terminent dans les individus.

Ainsi, du fait seul que Jésus était saint résulte, suivant nos prémisses, qu'il concentrait en lui l'humanité. La vie morale de l'humanité, qui est sa vie vraie, se retrouvait dans un homme, comme sa vie naturelle avait été tout entière en germe dans le premier homme. Le second Adam, libre du péché quanta sa personne, portait réellement, par le côté universel de sa nature, tous les péchés de l'humanité. Il est mort à lui-même, et l'humanité est morte en lui de cette mort intérieure, dont l'acceptation de la mort naturelle a été l'accomplissement. Par là, l'humanité tout entière a été placée sur le chemin du salut, qu'il s'agit pour chacun de nous d'accepter, en revêtant à son exemple les dispositions qui animaient Christ. Le dogme de l'imputation n'est incompréhensible pour ceux-là mêmes qui y croient, "que parce qu'ils repoussent l'idée que le mot implique : l'idée qu'un être moral puisse par sa volonté, absorber en lui la vie d'un autre. Cette assertion parait dure mais elle se conçoit pourtant lorsqu'on sait voir

dans la volonté toute la réalité de l'être. Ce qui est certain, c'est qu'elle est indispensable au christianisme. Il faut que nous ayons habité en Christ, comme Christ nous promet d'habiter en nous; autrement nous tombons dans l'allernative, ou de nier la doctrine du sacrifice expiatoire, qui fait le nerf du christianisme et donne seule la paix au cœur effrayé, malgré tout ce que la raison nous dit de la bonté divine, — ou d'admettre une substitution de l'un à l'autre que rien n'explique et qui n'explique rien^ c'est-à-dire, dans les deux cas, de blesser la conscience morale et religieuse. Sans recourir aux analogies du monde physique toujours attrayantes et toujours trompeuses, sans parler du magnétisme, dont trop de faits établissent la réalité pour qu'on puisse se borner à le mettre au rang des impostures, et qui nous offre plusieurs exemples du déplacement et de l'attraction des puissances au moins animales, nous trouverions des moyens plus sérieux de nous familiariser avec l'imputation en creusant la charité. Quel cœur vraiment aimant ne s'impute pas les fautes de ceux qu'il aime? qui ne cherche à s'en accuser? qui ne voudrait les racheter? Ces énigmes du cœur humain ont apparemment une clef.

Le mystère de l'imputation se ramène à celui que la philosophie traduit en disant : «La volonté est la substance. « Jésus étant parfaitement saint, reconnaît le rapport entre le péché et la douleur ; il ne veut pas le détruire ; mais il veut , parce qu'il est saint, prendre sur lui notre punition; et cette vo-

lonté suffit, parce qu'il n'y a rien d'impossible à la volonté pure, à la volonté divine, à l'amour. Ainsi la substitution même, dans sa rigueur, est réclamée par la conscience , comme le triomphe de la charité de Jésus-Christ. Mais nous trouvons le complément de ce point de vue dans la certitude que le salut acquis est un salut moral, c'est-à-dire la faculté de nous dévouer, la faculté de nous sacrifier. Toutes ces lignes convergent à l'unité de l'Humanité et de Jésus-Christ, qui la concentre en lui naturellement, comme fruit de l'histoire, mais qui surtout la rassemble en lui parce qu'il le veut.

Pour nous résumer sur ces exemples, où il resterait une infinité de choses à dire, et plus encore à découvrir, sans jamais trouver le dernier mot, on voit que notre pensée revient au fond à ceci : Dieu nous aime absolument, malgré nos fautes ; mais son dessein à notre égard ne peut, en raison de sa pureté même, s'accomplir que si nous renonçons au mal, ce qui est l'expier et mourir, à cause de la place que nous lui avons faite en nous. Et comme cette aliénation volontaire est le fait de l'humanité, l'individu ne peut s'en affranchir que si l'humanité tout entière expie sa faute et s'en affranchit, ce quelle a fait en la personne de Jésus-Christ, qui est à la fois l'humanité et Dieu lui-même, parce qu'il est la vivante vérité morale, un homme pur du péché.

Quant à la méthode, nous avons constamment em-

ployé la conscience morale comme base, et la logique comme instrument, cherchant des idées qui répondissent complètement aux besoins delà conscience, en mettant d'accord ses affirmations en apparence contradictoires. Un tel propos nous a conduit à des théorèmes plus ou moins obscurs, et contraires aux opinions reçues soit dans le public religieux, soit dans l'autre. Cette circonstance nous inquiète sur le succès de notre tentative plus que sur sa légitimité. Les préjugés du dix-neuvième siècle n'ont rien de plus respectable à nos yeux que ceux du second ou du treizième. Les fluctuations de l'opinion sont trop fréquentes pour qu'il importe beaucoup à l'ami de la vérité qu'il en suive le fil ou qu'il le remonte. S'il fallait choisir, par exemple, entre un individualisme qui n'explique aucun fait, mais qui est reçu depuis l'abandon de la philosophie, parce qu'il cadre avec les premières apparences sensibles, et la liberté humaine, que le sentiment affirme encore plus clairement et qui est de plus indispensable à la morale , je préférerais la liberté , quoiqu'un intérêt facile à comprendre incline au fatalisme la plupart des esprits.

Si l'on tient compte de tous les faits et qu'on travaille à les mettre d'accord, on court risque , je le confesse , d'arriver à des hauteurs vertigineuses, où le mal de tête nous prend.

Si l'on est décidé d'avance à ne pas sortir du terreà terre, à n'admettre comme possible que ce qui

s'entend aisément par l'analogie des phénomènes journaliers); comme les phénomènes se contredisent, on sera obligé de prendre parti entre eux, et, pour expliquer certains faits, d'en nier d'autres.

Une théorie qui reste obscure peut n'être qu'inachevée. Une théorie qui nie des faits n'est pas bonne. Ce que je reproche au rationalisme, c'est de choisir dans les faits.