I. ~ LE BIEN ET LE MAL

On peut examiner la question du péché sous deux points de vue différents; on peut, pour la résoudre, l'aborder par deux côtés opposés. Ici l'on part de la spéculation ontologique, là de l'observation psychologique. Il est rare que Tes explorateurs qui s'écartent ainsi au point de départ se rapprochent au terme de leurs recherches. Les premiers arrivent pour l'ordinaire à une théorie du péché qui en est la négation; les seconds sont fréiiiiemment réduits à des procédés violents pour mettre les données de la conscience

1 Un mot sur les motifs qui m'engagent à autoriser la réimpression de ce travail. En écrivant l'article qu'on va lire, je n'ai pas tant voulu l'ormuler une conviction mûrie, complète et désormais acquise, que rappeler les difficultés dont le système de la liberté me paraissait entouré. J'engageais des débats dont je comptai; être le premier à profiler. Mon intention a été comprise. Quelques hommes sérieux ont bien voulu combattre mes objections. Je ne sais si le public en jugera comme moi, mais leurs réponses me paraissent avoir signalé des élénients importants du problème et avoir contribué à serrer le nœud de la question. Ils ont rendu par là un service éminent à la cause.de la vérité et à moi-même. Cependant il ne serait pas vrai, sans doute, de dire que toutes les difficultés sont désormais aplanies, et c'est pourquoi il m'est permis de désirer que mon travail reste comme un appel à de sérieuses recherches et à de nécessaires discussions.

Genève, 15 octobre 1855,

Ed. Scherer.

liG APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

en harmonie avec le système de la science et du monde. Aussi la tliéologic ne nous offre-t-elle , sur cette matière, (|ue des solutions partielles et, pour ainsi dire, les termes d'une antinomie qui attend encore la conciliation désirée. Nous croyons, quant à nous, que la question étant posée par la conscience morale, c'est par l'examen du fait de conscience qu'il faut commencer, et nous croirions avoir fait quelque chose d'utile en décrivant et analysant lidèlement ce fait, alors même que nous n'aurions pas par cela même indiqué et peut-être préparé la solution du problème métaphysique.

L'homme a conscience de soi comme d'un corps et d'un esprit, à savoir comme d'un esprit limité et servi par un corps; c'est dire que l'esprit est le centre et le fond de la personnalité, tandis que le corps n'en est que l'organe.

Parmi les données de la conscience se trouve le sentiment de l'obligation. L'obligation ou le devoir est une loi qui s'impose a l'esprit, lui prescrivant de se conformer à une règle Uupielle est donnée avec le sentiment même de l'obligation. L'esprit, en elfet, est doué d'une activité propre qui est la volonté, et l'obligation s'adresse à l'esprit en tant que l'esprit peut vouloir. Aussi la nécessité avec laquelle l'obligation s'impose à l'esprit est-elle une nécessité spilituelle. Elle s'exprime par le terme: tu dois. Cette classe de phénomènes dont les noms sont métaphoriquement empruntés à l'ordre physique, s'en distinguent comme l'esprit se distingue du corps, la volonté de la contrainte , le devoir de la nécessité matérielle. Ce sont des' phénomènes moraux, c'est-à-dire spirituels, c'est-à-dire encore appartenant au domaine de la volonté.

La règle à laquelle se rapporte l'obligation est le bien moral ou, par excellence, le bien.

Le bien est un sentiment primitif et spontané de la conscience. Le bien est par là même un sentiment universel, car, si tous les hommes ne sont pas d'accord sur ce qui est obligatoire, tous ont cependant conscience de l'obligation. Le bien a un caractère absolu, en ce sens que l'obligation s'impose à la conscience connue la loi suprême de la vie humaine. La conscience du bien est étroitenunt unie à la religion, car le sentiment de l'obligation est le sentiment d'une dépendance, et celte dépendance suppose Dieu. 11 y a plus; le sentiment moral est la base de la rc-

bu PÉCHÉ, P.m M. SCHERER. 147

ligion, et l'idée du bien la la?e de l'idée de Dieu, piiisque autrement nous n'avons qu'un Dieu métaphysique qui n'est qu'une donnée de l'intellitence, qui n'intéresse point la conscience, qui n'est point Dieu.

La réalisation du bien ast une satisûiction du moi, la plus haute satisfaction mène dont le moi soit susceptible, puisque le bien est la destination suprême de l'homme et puisque la satisfaction est la conséquence nécessaire d'une destination atteinte. Mais le bien a ceci de-particulier qu'il veut être réalisé pour lui-même et comme bien; en d'autres termes, le bien a son but en soi, et il cesse d'être bien si je le poursuis dans une autre intention que celle de me conformer à l'obligation, et si je cherche en lui un autre but que lui-même. Tel eit le caractère propre du l)ien; c'est là un des éléments de sa nature absolue.

Le péché est la résistance à l'obligation contenue dans le sentiment du bien. Mais ce n'est là que le côté négatif du péché. Le péché ne consiste pas seulement à omettre le bien, mais aussi à commettre le mal. Pour découvrir à la fois la nature positive, la raison d'être et la forme générale du péché , il faut poursuivre l'analyse que nous avons commencée.

Le bien, règle absolue, aspire à régir l'homme d'une manière absolue, c'est-à-dire dans la totalité de sa personne et de sa vie. Il faut, pour cela, que le bien domine dans l'esprit et que l'esprit , à son tour , régisse tout l'homme et se serve de sa nature inférieure comme d'un organe et d'un serviteur qui l'aide à réaliser la loi morale de l'humanité.

Mais voici ce qui arrive. En vertu de la dualité de sa nature, l'homme a des besoins, des désirs et, par suite, des satisfactions qui sont légitimes, car ils sont naturels, mais qui ne sont point spirituels. Telle est la satisfaction des appétits physiques et même des besoins intellectuels.

Il y a plus. Ces satisfactions ne sont pas seulement distinctes de celles de l'esprit ; elles entrent souvent en conflit avec les exigences de l'esprit, c'est-à-dire du bien. Nous voulons dire que la réalisation du bien exige souvent que l'homme sacrifie les satisfactions de sa nature inférieure. Ainsi le veut la loi du bien, qui est absolue. Mais alors l'homme se trouve entre deux exigences : celle du devoir, qui n'a d'autre autorité que son caractère absolu lui-même

1 i8 APPENDICE A l'essai SUR LES METHODES.

et celle de la satisfaction, qui est une jouissance; la lutte n'est pas entre deux sollicitat.ons de même nature, deux satisfactions de genres difl'éreits, mais entre le bien-être positif qui résulte de la jouissance et l'exigence abstraite d'un bien, lequel, non-seulement ne peut sans se dénaturer, en appeler à la satisfaction, mais «ui, de plus, ne se réalise qu'au prix de saerilices positifs, de renoncenienis niullipliés.

Le conflit étant entre une nécessité toute spirituelle et une satisfaction naturelle et prochaine, et le rôle de la douleur et de la jouissance étant d'ailleurs fondamental dans l'économie de la nature humaine, on comprend comment le péché a pu prendre naissance. Sa forme générale est celle qui vient d'être indiquée: la satisfaction auv dépens de l'obligation, comme le bien est, au contraire, l'obéissance à l'obligation, abstraction faite de la satisfaction. C'est pourquoi aussi le péché est essentiellement égoïsme , c'est-à-dire satisfaction du moi. C'est pourquoi encore la nature inférieure de l'homme peut être regardée comme le siège du péché, et c'est poiu-quoi elle a été opposée, sous le nom de chair, à l'esprit qui est l'organe du bien. Aon que l'organisme physique soit de lui-même la source du péché, ou que le péché soit nécessairement donné avec le corps. Tous les péchés n'ont pas pour origine une satisfaction sensuelle. 11 en est, tels que l'orgueil, l'ambition^ qui se développent au milieu du mépris et du sacrifice des satisfactions de ce ^enre. Mais il n'en est pas moins vrai que la jouissance physique est l'occasion la plus prochaine du péché et qu'elle en constitue la forme la plus fréquente. La désignation de la chair comme domaine du péché est donc adoptée d'après le principe à potiovi fit denuminatio, et elle ne reste rigoureusement exacte qu'à la condition de désigner toute la nature humaine en tant que distincte de l'esprit et opposée à lui. Ceci soit dit pour expliquer l'usage biblique du terme, en particulier des passages tels que Gai. V, 13-24; 1 Cor. III, 1-4.

La morale et l'esthétique ont des points importants de ressemblance. Le sentiment du bien et celui du beau sont des sentiments également immédiats et tendant également à une réalisation et, pour ainsi dire, à une traduction extérieure, niés d'une manière semblable, l'un par le mal, l'autre par le laid. En outre, on ne peut méconnaître que le beau ne soit un attribut du bien, et que le laid ne soit

inhérent au mal, tellement que lei deux notions paraissent quelquefois échangeables. D'un aitre côté, le sentiment moral se distingue du sentiment esthétique en ce qu'il se rapporte à la volonté de l'homme; il s'en distingue également par le caractère absolu et uniersel de l'idée du bieu ; le beau n'impose aucune obligation et le sentiment esthétique, aussi bien que la faculté artiîique, peut manquer à un homme sans que l'intégrité de sa nature humaine en soit détruite. Enfin le sentiment mcal donne naissance ;'i un jugement d'une nature spéciale. Nous voulons parler du jugement en vertu duquel nous ions l'acte mauvais à la personnalité de celui qui l'a connis, nous déclarons cet acte coupable et nous le reconnaisons digne de châtiment. Ce jugement, nous le prononçns sur nous-mêmes aussi bien que sur autrui. Les pleur, de la pénitence et les angoisses du remords , la proforle indignation que nous fait éprouver, par exemple, un icte de cruauté, les larmes d'attendrissement que nous arrche, au contraire, la vue d'un sacriHce héroïque, voilà da émotions qui appartiennent à ce qu'il y a de plus intim, de plus profond, de plus humain dans l'homme, t^est li, en même temps, que le phénomène moral se sépure detout autre phénomène psychologique. C'est l:i enfin qii lu question qui nous occupe doit chercher ses termes, omme aussi c'est à ces données authentiques que la scieno doit sans cesse revenir, sans jamais se permettre d'en méconnaître ou d'en déguiser la portée. >ous établissons. dans le domaine moral, entre l'acte et l'agent, un nipporftout particulier. Tout revient à cela. Mais ce rapport, quele en est la nature, la raison? Ici nous touchons à une uuvelle (piestion, celle de la liberté.

LA LIBEP.TÉ.

Le sens dans lequel nous prenons ici le Dm de liberté est celui de liberté formelle, de liberté de cbix ou de libre arbitre. C'est celui qui nous paraît le miex fondé dans l'usage populaire, le seul dans lequel il lous importe d'examiner si l'homme est libre ou ne l'est ps.

Nous ferons observer cependant que l'expession gêné-

150 APPENDICE A L'iSSAI SUR LES METHODES.

ralement employée de « liberté de la volonté » est mal choisie. Ce n'est pas li volonté qni veut, c'est l'homme lui-même, c'est sa peronne. La volonté n'est que le moi voulant, le moi se déteniinant, et la liberté n'est que la faculté que possède le toi de se déterminer par lui-même.

Nous nous allaclion; à cette définition parce qu'elle ne préjuge rien sur la question qui doit nous occuper. Cette question, la voici : Ce loi qui se détermine lui-même est-il antérieurement déteniiné et par quoi? En -d'autres termes, la liberté est-ela absolue ou relative?

Définir l'une de ce notions, c'est définir l'autre. Disons donc que la notion absolue est celle qui considère la volonté comme indépendante de l'enchaînement général des causes, ou, si l'on vut, conmie la faculté de produire un commencement abslument nouveau. L'un de nos collaborateurs, adoptant 1 notion dont il s'agit, l'a parfaitement caractérisée. « L'hcnme, disait-il ici même, ne se détermine pas sans mois; mais les motifs ne le déterminent que par un acte d sa volonté. C'est elle qui fait choix de ces motifs et qui, lar son adhésion, leur donne l'efficacité et les fait être mcifs. Le caractère, c'est-à-dire la loi spéciale de l'activité le l'individu, compte parmi ses facteurs la volonté individielle elle-même '.»

Cette notion jue un grand rôle dans l'histoire de la pensée humaine Elle est au fond du pélagianisme, du scotisme et du mcinisme. Elle a été adoptée par Descartes et a été élevée i une valeur toute nouvelle par Kant. De nos jours, elleert de drapeau à beaucoup de défenseurs du théisme et le la morale contre le gnosticisme panthéiste. Sur cete notion, M. Julius Millier a élevé sa doctrine du péchi, M. Uiickert toute une théologie, M. Secrétan toute ue philosophie. En vérité, il est difficile d'avoir à la foi des partisans plus illustres dans le passé, de plus noble et de plus éloquents représentants dans le présent.

Cependant i méthode par laquelle la philosophie et la théologie arivent d'ordinaire à cette notion nous inspire des doutes ii/olontaires. Les uns partent de l'idée de la liberté divin, déterminée elle-même par voie de spéculation métapl^'sique. Les autres postulent la liberté absolue

^ Revue e Tkéoloffie, IV, p. 228.

bV PÉCIIE, TAU M. SClIKr.KP.. IM

parce qu'ils s'imaginent ne pouvoir sauvegarder autrement les intérêts sacrés de la morale. Nous croyons qu'ici encore la question est avant tout une question d'observation et d'analyse.

Le témoignage de la conscience à la liberté est double. 11 est direct, en tant que l'homme se sent libre de prendre un parti quelconque dans une circonstance donnée, libre de se déterminer à son gré. Le témoignage de la conscience est indirect, en tant que la liberté est impliquée dans chaque jugement moral porté sur nous-mêmes ou sur autrui. Examinons d'abord le sentiment immédiat de la liberté.

-Malheureusement les observateurs ne sont pas d'accord. Nous allons d'abord entendre un cartésien.

<.< Parce que, dans les délibérations importantes^ il y a toujours quelque raison qui nous détermine, et qu'on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrète, dont notre âme ne s'aperçoit pas; pour sentir évidemment notre liberté, il en laut faire l'épreuve dans les choses où il n'y a aucune raison qui nous penche d'un côté plutôt que d'un autre. Je sens, par exemple, que, levant ma main^ je puis ou vouloir la tenir immobile ou vouloir lui donner du mouvement, et que, me résolvant à la mouvoir, je puis la mouvoir à droite ou à gauche avec une égale facilité ; car la nature a tellement disposé les organes du mouvement, que je n'ai ni plus de peine ni plus de plaisir à l'une de ces actions qu'à l'autre ; de sorte que, plus je considère sérieusement et profondément ce qui me porte à celui-là plutôt qu'à celui-ci, plus je ressens clairement qu'il n'y a que ma volonté qui m'y détermine , sans que je puisse trouver aucune raison de le faire.

« Je sais que, quand j'aurai dans l'esprit de prendre une chose plutôt qu'une autre, la situation de cette chose njo fera diriger de son côté le mouvement de ma main; mais, quand je n'ai aucun autre dessein que celui de mouvoir ma main d'un certain côté, je ne trouve que ma seule volonté qui me porte à ce mouvement plutôt qu'à l'autre.

« Il est vrai que, remarquant en mui-mème cette volonté qui me fait choisir un des mouvements plutôt que l'autre, je ressens que je fais par là une épreuve de ma liberté, où je trouve de l'agrément, et cet agrément peut

152 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

être la cause qui me porte à me vouloir mettre en cet état. Mais, premièrement, si j'ai du plaisir à éprouver et à goûter ma liberté, cela suppose que je la sens. Secondement, ce désir d'éprouver ma liberté me porte bien à me mettre en état de prendre parti entre ces deux mouvements, mais ne me détermine point à commencer par l'un plutôt que par l'autre, puisque j'éprouve également ma liberté, quel que soit celui des deux que je choisisse/.»

Nous croyons que Bossuet a ma! vu. Vauvenargues a réfuté ce passage, probablement sans le connaître, mais d'une manière (|ui n'en est pas moins directe pour cela. «Notre vie, dit-il, ne serait qu'une suite de caprices, si notre volonté se déterminait d'elle-même et sans motifs. Nous n'avons point de volonté qui ne soit produite par quelque réflexion ou par quelque passion. Lorsque je levé la main, c'est pour faire un essai de ma liberté ou par quelque autre raison. Lorsqu'on nie propose au jeu de choisir pair ou impair, pendant que les idées de l'un et de l'autre se succèdent dans mon esprit avec vitesse^, mêlées d'espérance et de crainte, si je choisis pair, c'est parce que la nécessité de faire un choix s'offre à ma pensée au moment que le pair y est présent. Qu'on propose tel exemple ({u'on voudra, je démontrerai à un homme de bonne foi que nous n'avons aucune volonté qui ne soit précédée par quelque sentiment ou par quelque raisonnement qui la font naître. 11 est vrai que la volonté a aussi le pouvoir d'exciter nos idées; mais il faut qu'elle-même soit auparavant déterminée par quelque cause. La volonté n'est jamais le premier principe de nos actions, elle est le dernier ressort; c'est l'aiguille qui marque les heures sur une pendule et qui la pousse à sonner. Ce qui dérobe à notre esprit le mobile de ses volontés, c'est la fuite précipitée de nos idées ou la complication des sentiments qui nous agitent^.»

Force est bien de le reconnaître. Une volonté humaine (jui ne serait déterminée que par elle-même est une chimère. La volition est l'acte spirituel par lequel le moi tend à une action dont il attend sa satisfaction. C'est dire que derrière la volition il y a le désir, le désir qu'on a délini « un mouvement de l'ànie vers un objet qui l'attire.» Mais

* Bossuet, Traité du libre arbitre, r\\. 2. - Vauvenargues, Discours sur la liberté.

DU PECHE, PAR M. tCIIERER. 153

derrière le désir lui-même il y a le caractère de l'individu, à savoir cette individualité physique, intellectuelle et morale, en vertu de laquelle tel objet lui agrée ou lui répufjne, tel objet excite son désir ou ne l'excite pas. La cause déterminante et dernière de la volition est donc l'aflinité de l'objet désiré avec la personnalité de celui qui désire; c'est le moi, mais le moi déterminé.

L'animo, cli'c creato ad amar presto.

Ad ogni cosa è mobile clie place, Toslo che dal îiiacere in atlo è desto.

Vostra apprensiva da esser verace

Tragge intenzione, e dentro a voi la spiega, Si che l'animo ad essa volger face.

E se, rivolto, in vèr di le! si piega. Quel piegare c anior, quelle è natura, Che per placer di nuovo in voi si lega.

Dante, Purgat., XVIII, 19-27.

« Faites bien attention, écrit De Maistre, que, si un objet n'agit pas de sa nature sur l'iiomme, il ne dépend pas de nous de faire naître le désir, puisque nous ne pouvons faire na'lre dans l'objet la force qu'il n'a pas; et que si, au contraire, cette force existe dans l'objet, il ne dépend pas de nous de la détruire, l'honjme n'ayant aucun pouvoir sur l'essence des clioses extérieures qui sont ce qu'elles sont, sans lui et indépendamment de lui*.» A merveille. Il est vrai que l'auteur ajoute : « A quoi donc se réduit le pouvoir de l'homme? A travailler autour de lui et sur lui, pour affaiblir, po'sr détruire ou, au contraire, pour mettre en liberté ou rendre victorieuse l'action dont il éprouve l'intluence. Dans le premiers cas, ce qu'il y a de plus simple, c'est de s'éloigner comme on éloignerait un morceau de fer de la sphère active d'un aimant, si on voulait le soustraire à l'action de cette pnis- L-ance, etc.» De M. astre n'a pas vu que, pour s'approcher ou pour s'écarter d'une puissance, il faut que l'honmie ait un motif d'agir ainsi, que ce motif suppose un mobile, ce n.obile une nature déterminée, et qu'ainsi en délinitive,

* Soirées de Saint -Pttersboitrr;, sixième entrelien.

154 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

l'explication proposée ne fait que reculer la question au lieu de la résoudre.

Mais, s'il en est ainsi^ si le phénomène de la volition ne nous présente qu'un enchaînement de causes et d'effets déterminés, alors même qu'ils ne sont pas appréciables, qu'est-ce que la liberté de la volonté? Et d'où vient la coiiscience de celte liberté?

La difliculté de la question et la question elle-même proviennent de ce que notre langage psychologique est inétaphori(jue, et ({u'aiusi il favorise l'idée d'une ressemblance entre les phénomènes physiques et les phénomènes moraux, ressemblance qui ne peut que tromper ici. Les idées de servitude et de liberté sont analogiques. Elles font allusion à ce qui se passe dans un homme matériellement contraint d'accomplir rin acte qu'il déteste; il y a alors opposition entre le corps qui cède et la volonté qui se révolte, et c'est là ce qu'on appelle conirainte ou nécessité. Mais celte opposition ne peut avoir lieu dans la volonté, parce que la volonté est une et simple. Elle est ce qu'elle est, elle veut ce qu'elle veut. Elle ne peut se trouver en opposition avec elle-même, elle ne peut, à la fois, agir et ne pas agir, vouloir et ne pas vouloir, être et ne pas être.

Il en est de même quand on dit que la volonté peut ou ne pe'Jt pas, qu'un homme peut ou ne peut pas vouloir. L'expression de j^uuvoir exprime un rapport entre l'intention et l'action, entre la pensée et l'exécution, c'est-àdire entre la volonté et la puissance physique. Elle n'a donc de sens que lorsqu'il s'agit de l'homme considéré dans la totalité de son être, et ce sens résulte précisément de l'antithèse que le mot de pouvoir forme avec celui de vouloir. Ainsi on dit qu'un homme ne peut faire ce qu'il veut, parce qu'il s'agit d'un être complexe dans lequel la volonté et l'action sont aussi distinctes que l'ànie et le corps, l'esprit et les organes. .Mais on ne peut pas dire de la volonté qu'elle ne peut pas vouloir une chose, car l'action et la volition ne sont pour elle qu'une seule et même chose; l'empêcher de vouloir, ce serait l'empêcher d'être. La volonté peut tout vouloir et n'est vo onté qu'à cette condition. Tout acte de la volonté, en ellét, est un choix, et tout choix supposant une alternative, il n'y a de choix que là où il y a possibilité de se déterminer dans un sens aussi

DU PECHE, P.VK M. SCHEl'.ER. 155

bien que dans l'autre. L'essence de la volonté est donc de pouvoir se déterminer autrement qu'elle ne le fait en elïet. Elle n'est volonté qu'en tant qu'elle est choix, et il n'v a choix qu'à cette condition. Rien ne s'oppose, dans un cas donné, à ce que la volonté se détermine dans un sens plutôt que dans un autre, rien, si ce n'est elle-même. Le servum arbitrium, lorsqu'on parle de la liberté formelle, est une contradidio in adjecto.

11 résulte de ce qui vient d'être dit que la liberté inhére inséparablement à la volonté. La liberté de la volonté n'est jtoial un attribut qui vient se joindre au sujet; la liberté est l'essence de la volonté. On ne saurait concevoir celleci autrement que libre, et l'on ne saurait donner de la liberté une délinition qui ne soit identique à celle de la volonté, une définition qui ajoute queh-ue chose à cette dernière. C'est ce qui a été souvent reconnu. Liberam et voluutariinn, disait Gerhard, sunt synoivjma. Euler écrivait à une princesse d'.AUemagne : v Oter la liberté à un esprit serait la même chose que l'anéanHr; ce qui ne doit s'entendre que de l'esprit et non des actions du corps que l'esprit détermine conformément à sa volonté, car il faut bien distinguer la volonté ou l'acte de vouloir d'avec l'exécution qui se fait par le ministère du corps. L'acte de vouloir ne saurait être empêché par aucune force extérieure, pas même par celle de Dieu, .uais il y a des moyens d'agir sur les esprits qui tendent, non à contrnindre, mais à persuader*. ('Nous citerons encore De Maislre. La vivacité de son style est très-propre à mettre la vérité dans tout son jour. >' Si la liberté n'est pas le pouvoir de faire, elle ne saurait être que celui de vouloir; miis le pouvoir de vouloir est la volonté même; et demander si la volonté peut vouloir, c'est demander si la perception a le pouvoir de percevoir, si la raison a le pouvoir de raisonner, c'està-dire si le cercle est un cercle, le triangle un triangle, eu un mot, si l'essence est l'essence. Maintenant, si vous considérez que Dieu même ne sauiait forcer la volonté, puis([u'une volonté forcée est une contradiction dans les ternies, vous sentirez que la volonté ne peut être agitée et conduite que par Yuttvait. Or, l'attrait ne peut avoir d'autre effet sur la volonté que celui d en augmenter l'éner-

* Euler, Lettres à une princesse d'Allemagne : CXV. Cette lettie mérite d'être lue tout outière.

156 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

gie en la faisant vouloir davantage, de manière que l'attrait ne saurait pas plus nuire à la liberté ou à la volonté que l'enseignement, de quelque ordre qu'on le suppose, ne saurait nuire k l'entendement*.» •

La notion du libre arbitre a une portée négative et une portée positive. Voici quelle est la première. En parlant de liberté de la volonté, nous établissons une distinction entre deux espèces de causalité, nous caractérisons le pliénomène de la volition comme un phénomène siii generis, nous en écartons l'idée d'une succession causale semblable àcel'e qui a lieu dans l'ordre physique, nous établissons ([ue le domaine moral a ses lois propres et que la volonté ne peut être déterminée par la contrainte^ mais seulement par des motifs.

Voici maintenant quel est l'élément positif de la notion. La liberté de la volonté consiste dans le rapport nécessaire «pii, en vertu de la nature même de la volonté, existe entre elle et le moi, de telle sorte qu'elle est l'expression de mon propre être, la manifestation de moi-même^ et qu'elle n'est déterminée que par cette individualité dont elle est l'exposant. .Ma volonté est libre parce qu'elle n'est entraînée par aucune contrainte ; elle n'est point contrainte parce que sa détermination vient du moi. Qu'est-ce qui m'empêchait^ dans telle ou telle circonstance, de vouloir le bien? Mon penchant mauvais. Mais ce penchant, c'était nioi-nicme. Il n'y a donc point eu de contrainte extérieure et, par conséquent, il y a eu liberté, car une contrainte intérieure ne pourrait venir que de moi ; or, dire que c'est moi qui ai contraint ma volonté, c'est dire qu'elle n'a pas été contrainte. On ne peut se contraindi'e soi-même.

Quelque parti que je prenne dans une alternative donnée, je ne me décide point sans un motif; mais ce motif n'agit pas sur moi par contrainte, il agit comme motif, c'est-à-dire par persuasion. Ce qui m'empêche de prendre le parli auquel j'ai renoncé, ce n'est pas nue force étrangèi'c, c'est moi-même. Il n'y a donc pas eu contrainte et partant il y a eu liberté. Un acie libre, encore une fois, n'est pas autre chose qu'un acte volontaire, et un acte volontaire n'est pas autre chose qu'un acte émané du moi.

!1 est clai , d'après cela, que le sentiment de la liberté ' ;:ioi !;.e une ceiluisie iilii^ion, a savoir le .euliuu'Ul de

1 Suirtcs de Saiiil-l'itcnbourg, sixième entretien.

l'entière indépendance du moi, de son entière indcterminalion. Mais ce sentiment vient de ce que c'est le moi luimême qui est déterminé et de ce que je ne puis me distinguer de moi-même. Pour me sentir déterminé, il faudrait (|ue je pusse me séparer de mon moi, devenir double et, rn quelque sorte, transporter dans ma conscience une dualité analogue à celle de l'ànie et du corps.

Passons au jugement moral. Je me condamne avec amertume pour un acte mauvais. Ce jugement implique que je ne devais pas accomplir cet acte. Mais, si je ne devais pas l'accomplir, je pouvais donc agir autrement. Je pouvais, car j'ai agi sans être contraint, et, si mes penchants me portaient à l'acte que j'ai commis , ces penchants constituent mon moi^ et je ne puis regarder leur inRuence comme une contrainte. La décision est venue de moi, car elle est venue du moi. Pour qu'il n'y eût pas eu liberté, il faudrait qu'il y eut eu contrainte; mais qui dit contrainte suppose le dualisme de deux principes, l'opposition de deux forces, deux êtres; or, je ne suis pas deux, mais un, et j'ai accompli mon acte dans l'unité de mon moi. En me condamnant, j'affirme donc seulement ces deux choses : que l'acte est mauvais, c'est-à-dire ne répond pas à l'idéal, et que cet acte est mien, c'est-à-dire accompli par moi. Ce qui est absolu, ce n'est pas la liberté, mais le sentiment de l'obligation. Le caractère de celle-ci fait illusion sur le caractère de celle-là. Du l'esté , l'absolu de l'obligation lui-même n'est pas autre chose que le caractère propre de l'idéal.

.\insi donc la notion de la liberté à laquelle nous sommes conduits est une notion purement négative et relative. La volonté est l'expression du moi, et ce moi n'est jamais e* ne peut jamais être qu'un moi déterminé. Estil nécessaire de rappeler que^ si cette notion suffit pour expliquer la conscience, elle suffit aussi pour garantir les intérêts de la morale? C'est ainsi qu'en jugeait Leibnitz. Nos lecteurs se souviendront des protestations de M. Scholten contre la doctrine opposée. MM. De AVette et Dorner ont signalé comme vice fondamental de l'ouvrage de M. Ju'ias Mùller la notion ab->tr ite de la liberté qui en forme la base. Enfiiî, ce ix qui po irraient tenir pour suspecte l'opinion d'un Scli.eierma:her , seront sans doute ujOiUs eàrayés lorsqu'ils reu-ouveroul la même doctrine

158 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

dans l'Éthique de M. Harless. Ce n'est pas tout. Les partisans de la lijjerté absolue déposent eux-mêmes, sans le vouloir, en faveiu- de la notion opposée. Il est intéressant de voir MM. Mûller et Riickert baliutés entre l'idée pélagienne de la liberté et l'idée aiigustinienne du péché; leur sentiment moral les porte à supposer que la volonté doit être absolument libre, et le même sentiment les oblige de reconnaître dans la vie du jiécheur, non pas des actes isolés, mais la manifestation d'un principe^ mais une nature, mais une détermination générale du moi ; si bien que l'un et l'autre en sont réduits à chercher dans une existence antérieure ce moi indéterminé et cette volonté absolument libre qu'ils ne trouvent point ici-bas et dont ils ne croient pourtant pas pouvoir se passer. En ce qui concerne l'existence actuelle, ils sont de notre avis. Ils admettent la liberté absolue en droit, ils reconnaissent qu'eu fait elle n'existe pas ou qu'elle n'existe plus.

11 reste cependant encore un autre phénomène à expliquer : c'est celui de la modification du moi par le moi. Prenons tout d'abord un exemple significatif, le fait de la conversion. Si les volilions ne sont que l'expression d'un moi déjà déterminé, si la vo'onté n'est pas une puissance neutre et par là capable de réagir contre les penchants de l'individu, comment celui-ci peut-il se déterminer dans un sens entièrement contraire à sa direction morale antérieure ? Comment peut-il se convertir ?

En premier lieu , par un effet de la connaissance. L'homme n'apprend pas seulement ce qu'il veut apprendre, il apprend sans cesse malgré lui. Qu'on rétléchisse, par exemple, à ce que la souffrance lui apporte d'enseignements. La société de nos semblables, le cours des événements, l'expérience de la vie influent continuellement sur nous. Tous les jours, nous apprenons quelque chose, et chaque nouvelle connaissance modifie toute la masse'des connaissances précédemment acquises. Or, le rôle de la connaissance dans Téconomie spirituelle de l'homme est de faire pénétrer des éléments nouveaux dans le domaine de sa vie. Ce qu'il ignorait n'existait pas pour lui, ce qu'il sait est une réalité avec laquelle il est entré en contact. Dès lors aussi cette réalité peut devenir un motif pour sa volonté. C'est ainsi que l'honmie se modifie à toute heure; c'est ainsi que s'opèrent les plus grandes révolutions mo-

DU PECHE, PAR M. SCilERER. 159

raies; c'est ainsi enfin que l'humanité elle-inème fait son éducation, qu'elle se transforme peu à peu, qu'elle accomplit même un certain progrès moral à mesure qu'elle avance dans la connaissance. Le christianisme n'a pas agi autrement sur elle.

S'il est des changements qui sont ainsi en quelque sorte involonlnires, il en est d'autres dans lesquels le moi agit sur lui-même. Ou n'a ^jas assez remarqué que cette action volontaire est nécessairement indirecte. Elle s'accomplit au moyen de l'attention. En détournant son attention de la satisfaction pour la porter sur l'idée du bien, de sa majesté, de ses di-oits, l'homme se met en contact avec des considérations qui vont devenir pour lui des motifs déterminants. Au moyen de cette activité intellectuelle, il se jilace lui-même sous l'action des motifs dont il s'agit. C'est (jue l'attention n'engage pas le moi, c'est que le moi, en s'appliquant à considérer le Lien, ne s'abandonne pas encore et se réserve de ne céder qu'à la persuasion. C'est donc un biais que l'individu prend pour agir sur soi-même, et cela au moyen d'un acte moitié intellectuel, moitié moral, qui n'équivaut pas à vme détermination et qui, par conséquent, ne s'accomplit pas nécessairement dans la direction déjà imprimée au moi. C'est par l'acte mixte de l'attention, qui en lui-même semble n'engager à rien et ne rien décider, et qui introduit seulement à sa suite les motifs déterminants, c'est par ce procédé indirect (jue l'homme agit sur sa propre volonté et parvient à se modifier, tout en prenant son point d'appui dans son moi lui-même.

Le même principe expliiiue l'usage et l'importance de l'ascétisme, cette partie capitale de la morale pratique. L'ascétisme, pris dans ce qu'il a de plus général, consiste à se placer en dehors des sollicitations mauvaises et dans un milieu de motifs capables de nous porter au bien. L'homme qui, ayant reconnu les droits du bien^ veut y consacrer sa vie, ne doit pas se fier à une résolution cha- ([ue fois nouvelle de sa volonté; ses principes les mieux établis risqueraient de cédei- à une tentation pressante: il doit donc se créer des préoccupations conformes au dessein ((u'il a formé, il doit entretenir ces préoccupations; c'est de cette manière seulement qu'il parviendra à assurer la direction de sa volonté. Les motifs, en efi'et, empruntent leur force à la présence de l'objet désiré dans la pensée^

160 APPENDICE A l'essai SUR LES .MÉTHODE?.

el, si nous ne pouvons agir directement sur notre volonté, nous le pouvons indirectement par la faculté que nous avons d'influer sur nos motifs en préoccupant notre pensée de tel ou tel objet.

C'est par là aussi, pour le dire en passant, que chaque décision de la volonté, bonne ou mauvaise, tend à fortifier le bien ou le mal dans celui qui l'a prise et à constituer nn état. Le partis pris dans une occasion quelconque confirme les préoccupations, fortitie les motifs et impose ainsi une direction à la volonté.

.\bordons ime dernière tàciie. Nous avons expliqué le sentiment de la liberté, nous devons encore expliquer celui de la servitude morale. Le servum arbitrium peut être une expression malencontreuse, une contradiction dans les termes ; mais il n'en exprime pas moins quelque chose. A quelle expérience de l'àme répond cette doctrine si éloquemment mise en avant par des honmies tels que Paul et Luther?

D'après ce que nous avons vu dans la première partie de ce travail, l'homme se trouve placé, en ce qui concerne la vie morale, entre des motifs de deux ordres différents, et dont la dualité provient de la dualité de sa nature. De là vient qu'il oscille entre ces motifs, entre l'obligation et la satisfaction, entre l'esprit et la chair. C'est ce que les jansénistes appelaient les deux délectations, soutenant que la volonté se détermine pour la délectation qui domine en un moment donné, et (ju'elle ne peut changer de déterraination que par une interversion dans le rôle des délectations. Les catholiques, au contraire, lidèles en cela à l'invincible pélagianisme de leur doctrine, prétendaient que la volonté commande à la délectation. Ouoi qu'il en soit, lobligation a ceci de particulier (ju'elle se manifeste à la (;onscience comme le vrai but de l'honime, l'esprit comme la vraie nature de l'homme, le bien comme ce qui doit absolument être, comme l'ajjsolu. Il en résulte que l'homme se semble à lui-même divisé en deux moi, dont l'im, l'esprit, est le moi légiàme et véritable; ou plutôt encore il lui semble que l'esprit est le moi et ipie la chair est un principe étranger, contre le(piel le moi réagit vainement, et qui, par conséquent, tient la personne morale en écliec.

De là le sentiment de la servitude. De là la tiiéorie augtistinienne et le dualisme manichéen. De là enfin l'admirable description de saint Paul dans Iloni. Vil. L'apôtre, exprimant son sentiment sous une forme plus vive que rigoureuse, représente son moi comme partagé et sa volonté comme opprimée par un principe qui est en lui, mais qui n'est pas lui. 11 n'est pas besoin d'ajouter que ces expressions ne doivent pas être prises dans un sens exact et scientifique. 11 n'y a qu'un homme dans l'homme, qu'une volonté, qu'un moi. C'est la même personne morale qui tour à tour, qui à la fuis veut et ne veut pas, ou qui, alors même qu'elle veut, sent qu'elle ne devrait pas vouloir. Nous l'avons dit plus haut, pour qu'il y ait servitude, il faut qu'il y ait dualité ; or, la nature particulière du sentiment de l'obligation constitue une dualité, non dans la personne même, mais entre l'idéal et le réel, entre la conception et le fait, entre la conviction et la détermination, et c'est cette dualité que l'apôtre objective et personnifie lorsqu'il raconte ses luttes. De l'homme partagé entre deux tendances il fait deux hommes, de deux lois il fait deux volontés.

Un mot encore. La Providence, la grâce, l'histoire, la théodicce sont un livre fermé pour la notion abstraite de la liberté que nous venons de combattre. Au point de vue d'une volonté déterminée par une personnalité que détermine elle-même, soit l'individualité naturelle, soit le milieu dans lequel elle se développe, à ce point de vue, disons-nous, l'action de Dieu sur l'homme cesse d'être magique, la prédestination perd son caractère arbitraire, les annales des peuples deviennent le récit de l'éducation de l'humanité, et la spiritualité apparaît comme la loi générale de l'histoire. C'est ce que le chapitre suivant va rendre plus sensible.

m. — LE PÉCHÉ INNÉ.

L'homme ne pèche pas seulement, l'homme est pécheur.

-e péché ne se manifeste pas dans l'humanité sous la forme l'actes isolés que la libeité peut tour à tour produire et uspendre, et à côté desquels elle produit également le

162 ArPENDICE A l'essai SUR LES METHODES.

bien. Loin de là, le péché est avant tout une disposition générale^ il est en nous à l'état de nature.

Ce n'est pas tout. Le péché est universel dans l'humanité. Il n'y a jamais eu, il n'y a parmi nous aucun homme qui ne soit atteint de celte maladie profonde.

Enlin, le péché n'a point de date dans l'individu. Nous remontons jusqu'à la naissance de l'homme sans en trouver le commencement. La forme du péché est là avant que la conscience personnelle soit éveillée, sans laquelle le péché n'est point, et, quand la conscience s'éveille, quand l'esprit se développe, il trouve eu quelque sorte l'honune déjà soumis à une autre puissance.

Le péché, considéré sous cet aspect et distingué de l'acte qui n'est que la manifestation de ce principe mauvais, peut être appelé le péché radical ou inné.

11 résulte de ce que nous venons d'établir que les théories mêmes qui expliquent le péché par la notion absolue de la liberté, sont obligées de renoncer à cette explication en ce qui concerne l'état actuel de l'homme. Force leur est de reconnaître ({ue l'homme tel qu'il s'oiTre aujourd'hui à notre observation , ne jouit point de cette liberté absolue, mais qu'il est, dès le berceau, déterminé, profondément déterminé, ([ue derrière sa liberté il y a une nature, que cette nature est mauvaise, et que, par conséquent, le sentiment de la liberté absolue ne peut qu'être illusoire. En ce qui concerne l'état présent et le phénomène observable du péché, tous les théologiens sérieux, tous les moralistes chrétiens, tous les philosophes non prévenus, sont d'accord et ne peuvent pas ne pas l'être. Les faits parlent trop haut.

-Mais, d'un autre côté, les partisans de la liberté absolue s'imaginent ne pas pouvoir conserver Tidée de péché telle que la donne le cri de !a conscience et telle que l'exigent les intérêts sacrés de la moralité, s'ils séparent le péché de la liberté. .V leurs yeux, le péché ne peut avoir une autre source que la liberté absolue de l'homme, il ne peut, sans cesser d'être péché, être rauiené à uue autre cause que l'arbitraire. En le mettant sur le compte de la nature humaine, on est conduit^ leur sendole-t-il, à le mettre sur le compte de la ci'éation, sur le compte de Dieu, c'est-à-dire à nier que le péché soit le mal, puisque Dieu ne peut être l'auteur du mal.

Le problème, à ce point de vue, se pose de la manière suivante : Tout en reconnaissant que le péché, dans l'état naturel de l'homme, est devenu nature, ramener ce péché à un acte libre et, par conséquent, imputable. L'histoire de la théologie nous offre deux grandes solutions du problème ainsi conçu : la doctrine de la chute de tous dans la personne du premier homme, et la doctrine de la chute de c!ia'|ue homme en particulier dans une existence antérieure. Conmiençons par la première de ces deux doctrines. Saint Paul, Calvin et les livres symboliques du seizième siècle s'en tiennent au fait de la transmission de la corruption et du châtiment. Mais cette explication n'en est pas une, ou, pour en devenir une, elle a besoin d'être ellemême explifjuée. On ne comprend guère, en effet, comment toute la race humaine peut être responsable du péché d'un seul individu. C'est ce que les théologiens ont senti. Aussi ont-ils imaginé plusieurs expédients pour sortir d'embarras.

Les uns prétendent que tous les ho:nmes étaient renfermés en germe dans la personne d'Adam et que, par conséquent, ils ont tous personnellement concouru à sa transgression, tous péché avec lui et par lui. 11 n'y a donc pas imputation du premier péché à des hommes qui en seraient innocents, mais bien châtiment semblable inlligé à des honmics coupables d'un crime commun. Quand à ce châtiment, il ne cousisle pas seulement dans la UiCrt. mais dans la corruption même; le péché comme nature devient la punition du premier acte de péché. Telle est la doctrine d'Augustin : Justuin judicium Dei expertus rst (Adam), nt cum tota sua slirpe, quœ in illo adhuc posila, totn cum illo perctiverat, damnaretur (De Corrupt et Gratia, c. 10).

D'autres^ laissant de côté le rapport physiologique de la race avec le chef de la race, attribuent à Adam un caractère fédéral et représentatif, en vertu duquel son péché est imputé à ses descendants, c'est-à-dire que ceux-ci sont considérés et traités comme péclieurs en vertu de la désobéissance d'un autre. Cette idée, étrangère aux confessions de foi du seizième siècle, a été formulée dans la Confession de Westminster *. Elle joue un grand rôle dans

1 Cap. VI, §3,Comp. le Catechinnus major, qui est encore plus explicite.

l64 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

la Ihéologie protestante du dix-septième siècle, qui la combine souvent avec l'explication précédente. En particulier, elle a été exposée et défendue au siècle dernier par le célèbre théologien américain .lonathan Edwards, The grent Christian Doctrine of Original Sin; Boston 1758.

D'autres enfin, de nos jours surtout, se contentent d'en appeler à la solidarité des hommes entre eux, solidarité qu'ils appuient sur une notion plus ou moins réaliste de l'espi'ce ^

Ces diverses explications ont ceci de commun, c'est qu'elles vont toutes également à contre-fin. Elles se proposent deux choses : d'expliquer le péché par la liberté, parce que sans la liberté le péché n'est plus péché, et de décharger Dieu du péché, parce que, si Dieu est l'auteur du péché. Dieu n'est plus Dieu ou le mal cesse d'être mal. Eh bien! les théories dont nous parlons entrent, sur ces deux points, en contradiction avec leurs propres prémisses. En effet, si la liberté a été nécessaire à Adam pour <iue son péché fût péché, il est clair que son acte ne peut devenir notre acte si nous n'y avons participé librement, consciemment et volontairement. Or , bien loin que les théories de la chute séminale, de la chute fédérale, de la chute solidaire, nous attribuent une part libi'e dans la chute dont nous sommes les victimes, elles ne parviennent pas même à nous attribuer un acte conscient. Nous sommes devenus pécheurs sans pouvoir l'éviter, sans le savoir, sans nous en souvenir. Jamais on n'a plus évidemment outragé le sentiment moral au moment où il s'agissait précisément de le défendre et de le sauvegarder.

A-t-on mieux justifié Dieu par ces théories? Nullement. Si nous sommes constitués pécheurs par le fait d'un autre, il faut bien que Dieu soit l'auteur du péché, puisque c'est lu qui a établi ces étranges conditions en vertu desquelles l'acte d'un seul homme constitue tous les autres à la fois coupables et corrompus.

i L'argument tiré de la transmission, par voie de génération physique, de certains vices héréditaires, est plus spécieu.x que solide. Il est l'expression du fait, il n'en est pas la justificalion. D'ailleurs, ce fait n'a pas le caractère nniveisel et constant du péché inné, et, par conséquent, il ne peut guère servir à jeter du jour sur ce dernier.

La théologie moderne a senti ces inconséquences. Elle a compris qiie la doctrine de la liberté absolue n'a plus aujourd'hui d'autre ressource que l'hypothèse d'une chute individuelle dans une existence antérieure. Aussi plusieurs théologiens et philosophes contemporains * ont-ils adopté ce parti désespéré. Les mêmes données avaient déjà conduit Kant à une conclusion semblable. Quant à Origène, cette doctrine jouait, dans sa théologie, un rôle différent.

Si l'hypothèse en question est, en effet, la dernière planche de salut de la doctrine qui prétend expliquer le péché par la liberté , nous croyons cette doctrine perdue sans retour.

En premier lieu, l'hypothèse d'une chute préexislentielle suppose ce que lUickert appelle die Wesenheit des Geistes,.\ix subslantialilé de l'esprit, c'est-à-dire l'indépendance de la nature spirituelle de l'homme relativement à sa nature psychique et corporelle. Or, cette notion abstraite de l'esprit est elle-même une hypothèse peu conciliable avec les faits.

Mais l'hypothèse dont il s'agit repose, en outre, sur une notion de la liberté que nous ne pouvons pas plus admettre dans un autre état d'existence que dans celui-ci. Nous ne pouvons nous représenter une volonté qui se détermine ellemême, une volonté qui soit autre chose que l'expreision d'une nature. Qui dit volonté dit motifs; une volonté sans motifs n'est plus une volonté ; c'est l'arbitraire, le caprice, moins que cela, une notion contradictoire. En Dieu même il faut admettre derrière la volonté l'amour, c'est-à-dire aussi une nature. Ce qu'on appelle l'acte intelligible de liberté est ce qu'il y a au monde de plus inintelligible.

Ce n'est pas tout. Notre existence actuelle, notre vie morale tout entière dépend d'un acte dont nous n'avons conservé aucune conscience. On nous répond que le souvenir appartient à la nature psychique de Thomme, non à sa nature spirituelle. Mais cette réponse devient un argument contre la notion de la substantialité de l'esprit^ dont nous parlions il y a un instant. L'esprit, sans la mémoire,

* Ruckcrt, qui fait remonter ses vues sur ce sujet à 1819, rappelle qu'elles sont partagées, non-seulement par Julius Millier, mais encore par MM. Wedekind, Benecke, Schelling et Gaupp.

iCS APPENDICE A L*ESSAl SUR LES MÉTHODES.

serait l'esprit sans conscience de son identité personnelle, c'est-à-dire, au fond, sans personnalité.

C'est ainsi que nous soaimes forcément ramenés à des théories d'ailleurs très-diverses, mais qui ont ceci de commun qu'elles regardent le ))éclié comme ayant sa cause dans les conditions mêmes de la nature hiiniuine. Entre ces théories et celles qui tirent le péché de la liberté, il n'y a rien ; on ne saurait renoncer à celles-ci sans retomber dans celles-là.

Si le fait du péché renferme en lui-même son explication, cette explication doit avoir été préparée par les données qui ont été établies dans la première partie de ce travail. Le péché, avons-nous dit, apparaît sous la forme d'une dualité de la nature humaine. La chair lutte avec l'esprit et l'emporte sur lui. Toutes les théories, nous l'avons constaté, sont d'accord sur ce point, pour autant qu'il ne s'agit que d'une description de l'état actuel de l'homme. Voici maintenant ce que l'on pourrait ajouter. La vie de l'homme est un développement, et le point de départ de ce développement est l'animalité. Or, la loi propre de l'animalité est la satisfaction. Mais, tandis que la chair est là, dès le commencement, avec tous ses instincts et toutes ses exigences, l'esprit ne s'éveille, ne se forme, ne se produit que peu à peu. Le principe de l'esprit existe sans doute chez tous les hommes, mais l'esprit n'est pas égal en tous. 11 est susceptible du plus ou du moins. Ici il restera endormi, ailleurs il sera étouil'é et pres(}Ke anéanti. 11 a besoin du secours de l'organisme et de celui de l'intelligence, besoin d'éducation et de culture. D'ailleurs, c'est du sein de la vie animale qu'il se dégage, et, comme l'autorité sert de base à l'individualité, de même la nature sert de base à la liberté, et la chair à l'esprit. L'homme est dualité et il se forme dans la lutte. Mais qui dit lutte dit imperfection, faiblesse relative des principes qui sont en lutte. 11 ne faut pas dire que le péché provient de la puissance de la chair, car alors la chair serait son siège et il ne serait plus péché ; il faut dire qu'il provient de la faiblesse de l'esprit. De même, il ne faut pas dire que cette faiblesse de l'esprit provient de l'avance que la chair a prise sur lui, car cette avance constitue précisément le péché, mais ne l'explique point; il faut dire que l'esprit est faible parce qu'il ne se forme qu'au moyen d'un déve-

DU PÉCHÉ, PAR M. SCHERER. iC>l

loppement^ parce qu'il est le fruit d'un développement, parce que ce développement lui-même ne s'accomplit que dans une lutte; il faut dire enfin que l'homme ne devient jamais ici-bas entièrement niaitre du péché, parce que le développement de sa spiritualité n'est jamais ici-bas entièrement achevé, — preuve assurée qu'il doit se poursuivre ailleurs.

On le voit, M. Rùckert a parfaitement indiqué la question. Il s'agit de savoir si, en dépit de l'observation et en vertu d'un simple postulat, nous admettrons la substantalilé de l'esprit, ou si, au contraire, nous reconnaîtrons (|ue l'esprit naît et se développe bien plus, qu'il consiste proprement dans un développement. Tout est là.

On insistera peut-être, et l'on objectera encore que la condition de l'esprit, telle que nous venons de la décrire, est l'énoncé du problème plutôt qu'elle n'eu est la solution. Mais cette objection n'aura de valeui' (ju'à une condition , c'est qu'on nous montre dans l'élat moral de rhomme quelque élément qui nous force d'allei' au delà de cet état lui-même et de chercher une nouvelle cause derrière des causes manifestes. En d'autres termes, il faut (jue l'on ne puisse s'arrêter à notre notion da péché sans y trouver la négation du péché même. Essayons d'anticiper ces objections.

Si le péché, dit-on^ provient des conditions de la nature humaine^ il devient quelque chose de normal, tandis que l'idée du péché implii[ue, au contraire, quelque chose d'anormal. Il y aurait donc contradiction '. Au point de vue où nous sommes placée ce raisonnement tombe de luimême. A l'opposition de ce qui doit être et de ce qui est, il suffit de substituer l'opposition du commencement et du but, de la réalité et de l'idéal. Le sentiment de l'obligation est la conscience de l'idéal que Dieu a imposé à l'humanité, et le sentiment du péché la conscience de la distance qui nous sépare de notre destination.

Dieu est donc l'auteur d\i péché? Nullement. Mais Dieu a permis le péché comme il a voulu la liberté, comme il a voulu le développement. Dieu, en créant un être moral, a consenti aux conditions de la moralité, absolument comme, en posant un but à l'humanité , il a consenti à la recher-

1 J. Millier, Lehre von der Sïinde II, p. 353 (2* édition.)

168 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES,

rhe, à la lutte, partant à l'imperfection. Demander à Dieu pourquoi l'homme est pécheur, c'est lui demander pourquoi il n'a pas créé l'enfant homme fait', l'homme dans la condition de l'ange, ou pourquoi il n'a pas racheté l'humanité tombée par un seul acte de sa puissance. La réponse à toutes ces objections , c'est que Dien a voulu que l'homme fût moral ou, ce qui revient au même, perfectible. Il aurait pu le placer dans un él;it d'innocence ; mais l'innocence n'est pas la moralité. 11 aurait pu le douer de la liberté que quelques-uns rêvent; mais la simple possibilité abstraite du bien et du mal ne paraît pas sufllre pour constituer l'état moral. M. Julius Mùller (11, p. 349) avoue que, dans notre état actuel, la conscience morale se réveille d'ordinaire au moyen de l'opposition du péché. On peut se demander s'il n'en est pas toujours, s'il n'en est pas nécessairement ainsi. Mùller le nie, en s'appuyant sui' une analyse toute logique du péché. Selon lui, on est obligé de se représenter un étal de pureté, lequel a été détruit par un premier acte de péché; or, cet acte suppose une idée du péché ; par conséquent, l'idée du péché est nécessairement antérieure à l'acte, et, par conséquent aussi, cette connaissance du péché qui forme, en effet, la condition de la vie morale^ ne suppose pas nécessairement l'expérience personnelle du péché (II, p. 219). — Mais toute cette manière de poser la question est arbitraire, Millier suppose gratuitement un état de pureté primitive^ un esprit tout développé, entin un acte délibéré et conscient de péché. Au point de vue du développement, qui est le seul point de vue historique et, nous osons l'ajouter, le seul divin^ ce qui existe en premier lieu, ce n'est pas le bien, la liberté, l'esprit ; c'est, au contraire, la chair, l'appétit, la satisfaction. Et, si la satisfaction n'est pas en elle-même péché, si elle ne le devient que par l'éveil et l'opposition de l'esprit, il n'en est pas moins vrai que c'est au sein du péché et par lui que cet éveil a lieu. La conscience et le péché se conditionnent réciproquement, parce que la conscience morale provient de la dualité morale, comme la conscience du moi provient de la dualité du corps et de l'esprit. La conscience et le péché apparaissent ensemble^ ils sont d'abord à demi conscients, à demi formés ; mais ils croissent dans leur lutte et se dégagent en s'opposanl toujours plus.

L'explication donnée ne porte en rien atteinte aux données de la conscience. Le péché reste péché ; c'est un fait imputable, car il n'est point le résultat d'une nécessité ; c'est un fait qui ne devrait pas être, car il est en contradiction avec l'idée de l'homme telle que l'homme luimême la trouve en sa conscience. Cette explication ne porte pas davantage atteinte à la perfection divine, du moment qu'on cesse de concevoir l'action de Dieu d'une manière mécanique et qu'on admet franchement le caractère historique et progressif de ses voies. Il faut apprendre à reconnaître ses révélations dans toutes les évolutions de l'humanité; il faut regarder la rédemption comme le complément de la création ; il faut enfin renoncer à voir dans la vie à venir la fixation arbitraire d'un état donné, comme le veut l'orthodoxie , la transformation non moins arbitraire des pécheurs, comme le veut le rationalisme , mais bien un développement continu dans la spiritualité, sous l'influence d'une révélation croissante de Dieu.

.Nous remarquerons, en terminant, que le récit biblique de la chute est singulièrement conforme à l'explication que nous avons hasardée. La seule différence, c'est que ce récit semble attribuer au seul Adam une chute qui se renouvelle dans chaque individu. Il est inutile d'ajouter que la doctrine reçue a complètement méconnu le sens du mythe dont nous parlons. Elle a pris pour un état de perfection idéale ce qui n'est que la vie innocente, mais inconsciente, de l'homme non parvenu à la personnalité. Elle n'a pas davantage compris que si la désobéissance est un péché et, par conséquent, en un certain sens, une chute, cette ciiute est en même temps la condition d'un état nouveau et supérieur, à savoir de la connaissance, de la conscience, de la liberté, de la vertu. Le sens profond de ce mythe, le plus profond que l'antiquité nous ait légué, est tout entier dans cette parole dont l'exégèse n'a pas osé tenir compîe : «.Vu jour que vous en mangerez, vos yeux seront ouverts , et vous serez comme des dieux, ù Et plus loin : « Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous.* Nulle part, le péché n'a plus hardiment été présenté comme la condition du développement moral, comme l'initiation à la vie spirituelle*.

* Voyez, sur ce sujet, le beau coinuienlairc de Tuch sur la Genèse, p. 4o-50, 61, SU. — On trouve la trace d'une doctrine

470 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

Voici, en résumé, quel est l'état de la question que nous venons de traiter. On ne saurait la poser trop nettement. Le péché, dans l'état actuel des choses, a sa source dans la nature de l'homme; la nature de riiomrae, telle qu'elle se présente à l'observation, telle que notre propre conscience nous la fait connaître, est déterminée dans le sens du péché. Sur ce point nous sommes tous d'accord. Mais il est diflicile de s'en tenir au seul fait, en renonçant à toute explication, parce que le fait renferme en lui-même une contradiction et, par conséquent, tend cà se nier luimême. Comment le péclié peut-il être péché s'il provient de notre nature? Tel est le problème. De solutions sérieuses il n'y en a que deux en présence. La première Eart de la liberté absolue, la seconde de la liberté relative, a première rend compte de la notion du péché par l'hy- ))othèse d'un idéal perdu, la seconde par la conscience d'un idéal à atteindre. La première, enfin, explique la présence du péché par un acte individuel et volontaire dans une existence antérieure , la seconde par les lois d'un développement qui doit se poursuivre dans un monde avenir. Quant à la théorie du péché originel, elle est bâtarde et contradictoire ; elle offense la conscience sans expliquer les faits; elle hésite entre les deux solutions indiquées sans parvenir à ramener le péché ni à un acte vraiment libre ni à des conditions vraiment naturelles. Elle ne justifie rien, car elle a elle-même besoin d'une justilication. Elle réunit sur soi toutes les objections que peuvent soulever les deux autres systèmes, sans avoir aucun des avantages qui leur sont propres.