A PROPOS DE L'ARTICLE DE M. EDMOND SCHERER

Sur le même sujet.

REVUE DE THEOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE CHRETIENNE. Août 1854.

Depuis que la Revue de théologie, par l'organe de son rédacteur habituel, avait repoussé avec énergie les accusations de hégélianisnie formulées contre le nouveau journal, ceux qui de loin, mais avec sympathie, avaient salué son apparition, s'étaient réjouis et, de ce côté-là du moins, rassurés sur ses tendances. M. Colani avait fortement et nettement accentué l'idée de la chute. Il avait dit : « La volonté créée a fait dévier son axe de la ligne où se meut la volonté créatrice. L'homme n'est point identique à sou idéal, » — et, pour bien expliquer le sens qu'il attachait à ces derniers mots, il avait ajouté : « L'homme est dans un état de décadence. A cet état, Jésus, Fils de Dieu, est venu porter remède; il n'est pas le produit de l'humanité dans l'état actuel ; il en est le Sauveur. Voilà le" fil 3ui nous guide duns 1 étude de l'ardu problème de la soliarité générique des hommes, dont les deux pôles sont la chute commune et le salut conmiun, etc. » Après cela, l'auteur avait raison de s'écrier : «On voit si nous nous rapprochons de la philosophie hégélienne ! » l'accusation était réduite au silence; les amis étaient rassurés.

178 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

Aujourd'hui nous ne répéterons point la grosse injure que la Revue a si vaillaninient repoussée. D'ailleurs, bien que l'article auquel nous venons de faire allusion parût engager d'autres noms que celui qui l'a signé, nous n'avons garde d'oublier que chaque rédacteur répond individuellement des opinions qu'il émet. Soit; ne nous adressons donc qu'à iM. Scherer; cela peut avoir quelques inconvénients; mais ce ne sera pas notre faute si nous avons l'air de le prendre personnellement à partie.

L'étude sur le Péché a sans doute été remarquée par tous les lecteurs attentifs^ et, il faut le dire, plusieurs de ceux qui suivent avec intérêt le mouvement de la pensée théologique dont la Revue est l'organe, ont éprouvé, nous le savons, une impression douloureuse et une sorte d'eflroi à la lecture de ce travail. 11 leur a paru évident que l'auteur avait laissé échapper ou, que sais-je? volontairement abandonné le fil qui devait le guider dans l'étude de l'ardu problème de la solidarité générique des hommes, dont les deux pôles sont, comme le disait M. Colani, la chute commune et le salut commun. — Au lieu de cette idée de chute, de décadence, si nettement accentuée dans les lignes qui précèdent, de quoi s'agit-il aujourd'hui? Au système qui rend compte ae la notion du péché par l'hypothèse d'un idéal perdu, M. Scherer oppose le système qui rend compte de cette même notion par la conscience d'un idéal h atteindre. La rédemption, pour lui, n'est plus la rédemption, mais le complément de la création ou la création continuée. Il reproche à la doctrine reçue de n'avoir pas compris que, si la désobéissance est un péché et^ par conséquent, en un certain sens, une chute*, cette chute est en même temps la condition d'un état nouveau et supérieur, à savoir de la connaissance, de la conscience, de a liberté, de la vertu. Enfin, son exégèse os^' tenir compte du sens profond du mythe de la chute, sens qui se trouve tout entier, nous dit-on, dans cette parole de celui que

* Ou (lit quelquefois, en physique, que la niarclie peut cire considérée comme une succession de chutes ; à chaque pas l'équilibre du corps humain est rompu, puis retrouvé ; c'est par ces chutes successives que nous marchons, que nous avançons. Eh bien ! c'est dans le même sens, mais au moral, que M. Scherer parle de la chute.

Jésus appelle le père du mensonge, mais qui devient pour M. Scherer le prophète de la vérité : « Au jour que vous en mangerez, vos yeux seront ouverts et vous serez comme des dieux! » — En un mot, et puisque Dieu lui-même semble avoir donné raison à Satan en disant : « Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous, » — ne reculons point devant cette dernière hardiesse et proclamons sans crainte que le péché est « la condition du développement moral, que le péché est l'initiation à la vie spirituelle! » (p. 343 et 3U.)

Quand j'ai parlé d'une impression de douleur et d'effroi à la lecture de semblables propositions, je pense que peu de gens trouveront que nous nous efl'ravons sans motifs. Ne s'agit-il pas^ en elfet, de tout ce qu'il y a de plus fondamental dans la conscience et dans la religion? Ce n'est plus le Livre, ce ne sont plus quelques formules de la dogmatique traditionnelle qui sont soumis à une critique libérale, s'appuyant sur les données inmiédiales de la conscience ou sur les faits de l'histoire; c'est la conscience elle-même, ce sont les éléments constitutifs de la vie morale qui sont remis en question et^ pour dire notre pensée entière, dépouillés de toute réalité, réduits à n'être plus qu'une vaine illusion d'optique dont se débarrassera tout homme raisonnable qui consent un moment à monter sur ses propres épaules, comme on l'a dit, atin de jeter un regard curieux au delà de l'horizon obscur et borné de sa subjectivité. — A Dieu ne plaise que nous nous permettions d'accuser les intentions de l'auteur ou de lui imputer toutes les conséquences possibles du système dans lequel sa pensée s'est un moment égarée. Non; M. Scherer, comme beaucoup d'autres avant lui, veut sincèrement sauvegarder les intérêts de la moralité , et il se flatte d'y parvenir avec la théorie qu'il embrasse. Disons-le humblement, mais avec franchise et avec énergie : nous croyons qu'il se trompe. 11 garde le mot, mais la chose lui échappe, et les faits de conscience, qu'il analyse quelquefois mieux que personne, deviennent, dans son système, la chose du monde la plus inexpliquée, la plus inexplicable ; car si on leur laisse quelque réalité, ce ne peut être qu'au prix de la véracité de Dieu et ainsi en renversant ce qui est pour nous la première base de toute connaissance, de toute certitude.

1 80 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

Pour prendre la question comme M. Scherer lui-même l'a posée, il s'agit d'examiner si l'on peut s'arrêter à la notion qu'il donne du péché sans y trouver la négation du péché. Ou, pour nous servir des termes que nous fournit un ancien article de la Revue, « est-il bien permis encore Ce parler de faute, puisque, au point de vue de l'auteur, ce qu'on appelle la chute de l'homme est après tout le plus grand pas qu'il ait fait vers sa grandeur? N'est-ce pas un abus de langage que de donner encore le nom traditionnel et flétrissant de chuti; à cette heureuse ( et d'ailleurs inévitable) détermination de l'homme ? »

M. Scherer part de l'observation psychologique. 11 veut décrire et analyser lidèlement le fait de conscience; mais il ne renonce pas ù indiquer par cela même et à préparer la solution du problème métaphysique. Telle est bien, en effet, la double physionomie que présente son travail, mélange assez singulier d'observation et de spéculation. Mais au lieu que l'observation serve réellement de base à la spéculation, celle-ci conserve bien plutôt une place indépendante; surtout elle a le dernier mot. Elle ne cède le pas en apparence que pour mieux venir eiïacer, d'un pied ferme et sûr de lui-même, les traces peu profondes que laisse sa devancière. Son rôle est de venir faire le vide dans les notions fournies par l'observation et dire le contraire de l'expérience morale. Qu'on ne croie pas que j'exagère. M. Scherer, à la lin de son travail, reconnaît ({u'il en est ainsi et ne cherche point à s'en excuser ; cela doit être. « Le point de vue de la conscience est celui de l'expérionce subjective, tandis que le point de vue de la théorie est celui de la contemplation objective. Ces deux points de .vue s'excluent, — sans se contredire, aojutel-on, il est vrai (comprenne (jui pourra! ); — on peut se transporter de l'un à l'autre, sans parvenir jamais à les réunir » (p. 317). Eh bien! c'est ce qu'a fait M. Scherer; il s'est transporté d'un point de vue ù l'autre ; il n'est pas parvenu a les réunir. Cependant qu'on ne s'imagine pas qu'il s'agisse pour lui d'une de ces antinomies devant lesquelles notre pensée ne peut que s'incliner humblement. Non, le point (le vue subjectif nous montre l'apparence; le point de vue objeclil, la réalité ; le premier nous donne l'illusion; le second, la vérité : le croyant se sent coHpa-

ble, condamné et puis pardonné; le sage sait que chacun de ses mouvements est un pas vers l'idéal. — Ainsi le but, annoncé timidement, j'en conviens, n'est pas atteint. Ce n'est pas une solution, c'est un sacrifice ; le nœud n'est pas dénoué, il est coupé par le tranchant de la dialecliijue auprolit de la spéculation. On nous dit, il est vrai, que le problème théorique, comme le problème pratique, trouve sa solution dans l'Evangile, c'est-à-dire dans la foi au Dieu qui est compassion. .Mais encore^ quelle est cette solution? « Au fond de la foi au Dieu qui est amour, nous dit-on, se trouve la foi à un Dieu qui est plus fort que le péché, ou, ce qui revient au même, la conhance que le péché n'est que relatif.* — (La question est précisément de savoir si cela revient au même; la foi ne l'accorde pas! ) — « On le voit, poursuit-on, la foi évangélique a l'intuition immédiate et profonde de cette vérité que le péché n'est là que pour être nié; en d'autres termes, — (les termes seuls sont-ils changés?) — que le péché n'est qu'une condition du développement spirituel de l'humanité à travers l'éternité. » On le voit, dirons-nous à notre tour, l'expérience morale et la foi évangélique sont bon gré, mal gré, réduites à n'être qu'un pressentiment ou une expression imparfaite de la vérité vraie fournie par la spéculation.

Dès le début, M. Scherer cherche à découvrir, non-seulement la nature positive et la forme générale du péché, mais aussi sa raison d'être. La raison d'être du péché! Voilà un de ces mots significatifs qui mettent à nu le fond de la pensée. Comment ! avant d'avoir observé soigneusement les diverses manifestations du péché, afin de déterminer, d'après l'expérience, sa nature positive et sa forme générale^ vous posez à priori que le péché a une raison d'être, et vous cherchez à la découvrir. Vous vous disposez à prononcer un jugement avant que la cause ait été instruite et les témoins entendus! Jusqu'ici vous nous avez accoutumé à une méthode plus rigoureuse et plus sage.

La raison d'être du péché! Mais, ne le voyez-vous pas^

cette préoccupation intempestive va inévitablement fausser votre analyse. Voici un accusé, peut-être un con[)able ; mais d'avance, pour vous, c'est un innocent. N'est-il pas plus qu'évident que celui qui veut à tout prix découvrir la raison d'être du péché est sur la voie de le nier? Car, si le péché a une raison d'être, — c'est-à-dire non-seulement

182 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

une raison d'être possible, mais d'exister, d'être là, — il est nécessaire comme la raison^ il a le droit de se produire, il a sa causalité en Dieu, il est dans l'ordre de la nature; en un mot, il n'est plus le péché.

Aussi je ne m'étonne, après cela, ni de ce qu'il y a d'incomplet dans votre analyse, ni des afiirmations dogmatiques dans lesquelles elle se perd aussitôt. Quoi! tout revient donc, dans le phénomène du péché, à la dualité de notre nature, à la lutte inévitable entre le corps et l'esprit^ entre la jouissance et le devoir, entre une nécessité toute spirituelle et une satisfaction naturelle et prochaine. En vérité, on ne s'attendait pas à rencontrer chez M. Scherer une étude aussi superiicielle d'un sujet si important et si complexe. Permis aux hommes du monde de se contenter de si peu ; à lui, non. — Je ne veux pas ici reproduire la belle étude psychologique de Julius Millier, que iM. Scherer connaît certainement mieux que moi. On peut contester les conclusions du livre de ce théologien consciencieux, on peut critiquer ses hypothèses ; mais il n'est pas permis de ne pas le suivre dans la judicieuse analyse où, après avoir constaté les formes et manifestations diverses du péché, il délinit ce qui en constitue la nature positive et ce qui en fait l'unité.

Admettons un moment que tous les péchés puissent être ramenés à la prépondérance de l'élément inférieur de notre nature, à l'avance que la chair (dans le sous vulgaire du mot) a prise sur l'esprit* ; admettons-le, dis-je, un moment; il faudrait toujours expliquer d'où vient que l'élément qui, de votre aveu, est supérieur à l'autre, apparaît, en fait, comme subordonné. iNe l'avez-vous pas dit : « La réalisation du bien est une satisfaction du moi, la plus haute satisfaction même dont le moi soit susceptible, puisque le bien est la destination suprême de l'iiomme et que la satisfaction est la conséquence nécessaire d'une destination atteinte » (p. 322)2, £h bien ! je le demande , comment se

1 Cette avance constitue précisément le péché, àitM. Sclierer (V. plus haut, p. 166), et, s'il reconnaît incidemment que certaines maiiifeslalions du péché se développent au milieu du mépris et du sacrifice des satisfactions sensuelles, il est sûr qu'il ne tient aucun compte de ce fait dans les prétendus résultats de son analyse.

2 P. 247 du présent volume, d'après lequel nous citons désormais.

fait-il que l'homme sacrifie cette satisfaction suprême pour courir après la satisfaction des besoins et des désirs de sa nature inférieure ? D'où vient cette perturbation , ce renversement de l'ordre naturel? — Vous nous dites que « la nature sensible nous sollicite à l'agréable, au plaisir; la nature spirituelle, au bien ; et qu'entre ces deux sollicitations, entre ces deux satisfactions de genres différents, on comprend comment le péché a pu prendre naissance. » — Nous voyons , nous savons que le péché a pris naissance; mais non, vraiment non , — • nous avons beau nous placer à votre point de vue , — nous ne comprenons pas comment il a pu prendre naissance. Nous ne comprenons pas comment l'agréable peut l'emporter sur le bien, qui est^ dites-vous, un sentiment primitif et spontané de la conscience; nous ne comprenons pas comment les sollicitations à une jouissance prochaine se montrent plus puissantes que celles, seules absolues, de notre nature spirituelle. En d'autres termes , pourquoi , pourquoi donc la réalisation du bien ne nous apparaît-elle pas toujours comme la plus haute satisfaction du moi^ et d'où vient que le bien, qui doit être un sentiment primitif et spontané de la conscience , se présente plutôt h elle comme une obligation ou comme un commandement en opposition avec les inclinations de notre volonté et de notre cœur?

Chose étrange^, après avoir voulu nous expliquer comment le péché a pu prendre naissance dans ce conflit entre une nécessité toute spirituelle et une satisfaction naturelle et prochaine, M. Scherer proteste contre l'idée que l'organisme physique soit de lui-rnème la source du péché, ou que le péché soit nécessairement donné avec le corps. Si nous le comprenons bien, cela ne veut pas dire autre chose sinon que là où il n'y a pas dualité de nature , il ne peut pas être question que le phénomène du péché se produise. Au reste^ nous allons examiner de plus près ce que signifie ou ce que vaut la dite protestation, l'our cela il suffit de rapprocher le point de départ et la conclusion. « Le péché, nous dit-on, apparaît sous la forme d'une dualité de la nature humaine; la chair lutte avec l'esprit et l'emporte sur lui. Voici maintenant ce qu'on pourrait ajouter : La vie de l'homme est un développement, et le point de départ de ce développement est l'animalité. Or, la loi propre de l'animalité, c'est la satisfaction. Mais, tandis que

la chair est 1;\, dès le commencement^ avec tous ses instincts et toutes ses exigences, l'esprit ne s'éveille, ne se forme, ne se produit que peu à peu.... L'homme est dualité, et il se forme dans la lutte. Mais, qui dit lutte, dit imperfection , faiblesse relative des principes qui sont en lutte. 11 ne faut pas dire que le péché provieut de la puissance de la chair; car alors la chair serait son siège et il ne serait plus le péché, // faut dire qu'il provient de la faiblesse de l'esprit... » — A la bonne heure: mais d'où vient cette faiblesse de l'esprit? Ou'on y prenne bien garde, dans le système de M. Scherer, elle ne provient nullement d'un premier péclié qui aurait énervé nos forces pour le bien. Cette faiblesse de l'esprit, dans les eiforts qu'il fait pour se dégager, pour se produire suivant les lois qui lui sont propres et dominer la nature sensible; cette faiblesse, dis-je , est donnée, sans aucune participation du moi, par une nécessité venant de plus haut que lui. « L'esprit est faible, parce qu'il ne se forme qu'au moyen d'un développement, et que ce développement lui-môme ne s'accomplit que dans une lutte.» Voilà tout, et en vérité nous ne voyons pas comment on échappe à cette conséquence : que le péché est nécessairement donné avec le corps. .Mais, en tout cas, cette faiblesse de l'esprit, ce manque d'énergie, qui ne lui permet pas encore de soumettre à ses lois la nature sensible et de s'en faire un organe docile, ne peut absolument plus être considérée comme une altération; c'est une imperfection relative , non une chute ; dans le monde moral il n'y a plus que des différences de degré et non une opposition positive de bien et de mal. L'esprit n'est pas égal chez tous les hommes ni à tous les moments du développement, voilà tout; tantôt il soumet la nature sensible, et le résultat est la vertu; tantôt il succombe, et le résultat s'appelle alors le péché ou le vice.

Sans insister^ pour le moment, sur l'atteinte profonde que celte théorie nous paraît porter au sentiment moral, et pour nous en tenir à la simple observation des faits extérieurs, nous nous demandons ce qui devrait arriver si le péché et le mal ne consistaient que dans cette avance que Ja chair a prise sur l'esprit? Ne faudrait-il pas s'attendre à trouver la puissance du mal plus grande chez l'enfant que chez l'homme fait, et à voir le péché disparaître ou diminuer en proportion du développement de l'esprit? Et

pourtant , qui osera soutenir qu'il en soit ainsi ; qui sera assez aveugle pour nier que la plus terrible corruption morale s'associe souvent avec la culture la plus raflinée?

Non, non ; il n'est pas vrai que toutes les manifestations flu péché puissent être ramenées à l'opposition de nos deux natures. M. Schercr nous le dit lui-même, « il en est, telles que l'orgueil et l'ambition, qui se développent au milieu du mépris et du sacrifice des satisfactions sensuelles. 3Iais, ajoute-t-il, il n'en est pas moins vrai que la jouissance physique est l'occasion la plus prochaine du péché et qu'elle en constitue la forme la plus frécjuente. » Eh! sans doute, la forme la ))lus fréquente, mais non la seule, mais non la plus grave. Que faites-vous donc de l'orgueil? et comment l'usage biblique du mot chair '^ peut-il se concilier avec l'usage que vous en faites vous-même. — En résumé, cette théorie ne s'attache qu'à une moitié des phénomènes et ne songe pas même à expliquer les autres. Elle ne veut voir dans le pécheur qu'un être qui est en marche vers son idéal, et non un être qui est tombé pour avoir voulu s'élever au-dessus de la place que le Créateur lui avait assignée. Fille de l'orgueil, elle ne peut qu'avoir des ménagements pour son père et le nourrir après avoir reçu de. lui le jour.

Remar(iuons-le en finissant, cette théorie s'approprie également aux deux directions en apparence si opposées entre lesquelles, de nos jcnu's, les hommes qui n'ont- pas su trouver dans l'Evangile la paix de leur cœur et l'harmonie de leur pensée, semblent se partager de plus en plus. Si le péché ne provient que du conflit entre les sollicitations de la raison et la satisfaction des appétits physiques. qu'y a-t-il à faire pour rétablir l'ordre dans nos sociétés si agitées? Travaillez au bien-être de tous, donnez satisfaction à tous les besoins, à tous les appétits, à toutes les passions ; au lieu de vouloir comprimer ces forces naturelles, la raisonne vous dit-elle pas de leur donner une l)lace et de l'emploi? faites droit à tous ces instincts légitimes, au lieu de les contrarier; alors, avec le bonheur^ l'harmonie sera rétablie dans la société et dans le co'ur de l'honmie, et le but suprême de la civilisation sera atteint.

On n'échappe à ces déductions que par une conception

* Voyez, en particulier, Goloss. II, 18-23.

18G APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

de la vie qui n'est pas, quoi qu'on puisse d'ailleurs en penser, à la portée du vulgaire ; aussi les masses s'arrêteront-elles toujours à la première manière de voir. Arrêtez, crient quelques voix moroses, mais qui trouvent cependant de l'écho dans bien des âmes; arrêtez, imprudents et insensés ; ne cherchez pas l'impossible, ot ce qui d'ailleurs, si c'était possible^ emporterait la destruction de l'homme. Ne cherchez pas l'harmonie de vos deux natures, ce serait vous suicider. La lutte est nécessaire à votre développement, « le rôle de la douleur, comme celui de la jouissance, « est fondamental dans l'économie de la nature humaine.» L'esprit n'a de vie qu'en niant incessamment ce qui n'est pas lui , en immolant éternellement la chair. Il y a là une opposition irréductible de sa nature. Dieu n'a pas seulement voulu la douleur comme une conséquence de vos fautes, comme un châtiment qui, sous sa main paternelle, doit contribuer à votre relèvemeut; Dieu a voulu, Dieu veut la douleur, l'entendez-vous bien! comme un élément fondamental de votre nature. Vous voulez vivre ; vous demandez le bien-être. Donnez plutôt et multipliez les privations, les renoncements, les souffrances ; car c'est sur ce chemin de la croix , c'est dans ces luttes amères , que l'esprit grandit et se fortifie; c'est là qu'il rencontre, non pas le triomphe, — Dieu nous en garde ! car dans le dernier triomphe nous trouverions l'anéarlissement, — mais c'est là qu il rencontre le perpétuel mouvement de la vie. C'est ainsi que le moderne socialisme naturaliste et le vieil ascétisme mystique, creusé plus ou moins profond, inclinant tantôt au dualisme, tantôt au panthéisme, peuvent tour à tour trouver leur point de départ, dans le même principe, à savoir la négation de la chute et l'explication du péché par la dualité de notre nature.

Après avoir défini, comme nous venons de le voir, la nature positive (?) et la forme générale du péché, afin de préparer la découverte de sa raison d'être, M. Scherer revient à l'analyse d'un fait moral de la plus haute importance. « Le sentiment moral, bien différent du sentiment esthétique, donne naissance à un jugement d'une nature spéciale. Nous lions l'acte mauvais à la personnalité de celui qui l'a commis; nous déclarons cet acte coupable et nous le reconnaissons digne de châtiment. C'est là que le

DU PÉCHÉ^ RÉPONSE DE M. DUUAiND. 187

phénomène moral se sépare de tout autre phénomène psychologique. C'est là enfin que la question qui nous occupe doit chercher ses termes, comme aussi c'est à ces données authentiques que la science doit sans cesse revenir sans jamais se permettre d'en méconnaître ou d'en déguiser la portée. » Impossible de mieux penser, ni de mieux dire ; nous sommes heureux de rencontrer de telles paroles ; reste à savoir ce que deviennent dans le système ces données authentiques dont la science ne doit jamais se permettre de méconnaître ou de déguiser la portée.

Nous arrivons ainsi, avec M. Scherer, à l'éternelle question de la liberté.

Le rapport tout particulier que nous établissons, dans le domaine moral, entre l'acte et l'agent, suppose que celui-ci est un agent libre. Eh bien! qu'est-elle, cette liberté qui fait de l'homme, non pas un instrument, mais un véritable agent et par conséquent un agent responsable?

M. Scherer répond : La liberté n'est que la faculté que possède le mol de se déterminer par lui-même. Par luimême et non lui-même, nolez-le bien. Ce sont deux choses fort différentes, comme l'auteur ne tarde pas à nous le rappeler en nous avertissant que la question de savoir si le moi est ou n'est pas antérieurement déterminé , n'est en rien préjugée par sa déiinilion. Vous vous étonnez, il est vrai, (ju'on puisse parler de détermination pour le moi antérieurement déterminé ; vous vous demandez si ce mot est bien choisi, si celui d'évolution ne conviendrait pas mieux; enfin, si la faculté de se déterminer ne suppose pas quelque indétermiPiation. Ici, comme ailleurs, je le crains, nous retenons le mot^ mais nous allons voir s'évanouir la chose.

En d'autres termes*, dit M. Scherer, la liberté est-elle

i Celte expression en d'autres termes, ou le procédé qu'elle représente, joue un grand rôle chez M. Scherer, ainsi que. chez nombre de philosophes ou de théologiens de tous les temps. Comme les alchimistes, qui croyaient parvenir à faire de l'or en transformant les métaux les plus vulgaires, et qui ne parvenaient qu'à produire le vide ou un résidu terreux dans leur creuset; de même nos philosophes, à force de transformer en d' attires termes les simples et vulgaires données du bon sens ou de la foi, ne parviennent pas à dégager l'or pur de la vérité ; mais ils consument ce qu'ils possédaient et se donnent mille peines pour arriver aux formules les plus vides ou les plus ternes.

188 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES,

absolue ou relative? Et il ajoute : Définir l'une de ces nolions, c'est définir l'autre. — Un moment ! Si je comprends bien, vous voulez dire que définir ce que certains penseurs appellent simplement la liberté, et ce qu'il vous convient, à vous^ d'appeler la liberté absolue, ce sera définir ce qu'est la liberté relative et en donner une notion précise. A la bonne heure; seulement l'opposé de la liberté, c'est pour moi , — jusqu'à preuve du contraire , — la nécessité. Quand donc vous aurez repoussé ce que vous appelez la notion absolue de la liberté^ qui pour moi est tout simplement la notion de la liberté, — vous n'aurez point encore établi que votre liberté relative puisse encore s'appeler la liberté. Au reste, c'est bien ainsi que vous l'entendez; dans la suite de votre travail vous renoncez à faire sonner ce mot si cher de liberté^ suivi de son qualificatif rdar^'re, et le moment vient où, parlant clairement, vous reconnaissez c( qu'entre les théories qui tirent le péché de la liberté et « celles qui le regardent comme ayant sa cause dans lescon- « ditions de la nature humaine, il n'y a rien» (p. 166). Ainsi, en définitive, le mot et la chose disparaissent également.

Revenons à la définition de la liberté absolue. « La notion absolue de la liberté est celle qui considère la volonté comme indépendante de l'enchaînement général des causes, ou, si l'on veut, comme la faculté de produire un commencement absolument nouveau. » Cette notion est la nôtre, hàtons-nous de le dire , et reconnaissons en même temps que M. Scherer présente l'opinion qu'il combat dans son jour le plus favorable. Les partisans de la liberté absolue ne prétendent pas que l'homme soit jamais, ni qu'il ait jamais été table rase; la liberté de choix n'implique pas nécessairement le vide complet ou le parfait équilibre. Non, « l'homme ne se détermine jamais sans motifs ; mais « les motifs ne le déterminent que par un acte de sa vo- « lonté. C'est elle qui fait choix de ces motifs et qui, par « son adhésion leur donne l'efficacité et les fait être mo- « tifs. » Parlons , tant que vous voudrez , du moi comme primitivement ou naturellement déterminé , mais expli- (juons-nous : En recevant une destination , l'homme reçut un appel à la remplir; le bien, nous le disons avec vous, est un sentiment primitif et spontané de la conscience ; il y a plus, la réalisation du bien est la plus haute satisfaction dont le moi soit susceptible. Voilà donc une impulsion

DU l'ÉCIlÉ, RÉPONSE DE M. DURAND. 189

et (le puissants motifs pour la volonté; mais cette impulsion et ces mollis s'adressent à l'esprit, en tant que l'esprit peut vouloir , et tous les motifs imaginables ne sauraient le contraindre ; ils ne deviennent déterminants que par un acte de la volonté, — de la volonté qui peut faire choix entre des motifs divers et ainsi porter la responsabilité de son choix.

M. Scherer reconnaît que cette notion de la liberté a des partisans illustres dans le passé, de nobles et éloquents représentants dans le présent. .Mais la méthode par laquelle ils arrivent d'ordinaire à cette notion lui inspire des doutes involontaires. — Des doutes! et des doutes involontaires! je le crois bien ; mais ici précisément il s'agit de faire usage, non de vos facultés dialectiques seulement, mais de vos facultés morales. Le roijanine de Dieu est forcé, et ce sont les violents qui le ravissent. A vos doutes involontaires j'oppose l'adhésion volontaire que le principe de la liberté réclame de votre part.

Vous avez raison de le dire : nous postulons la liberté absolue, parce que nous ne croyons pas pouvoir sauvegarder autrement les intérêts sacrf^s de la morale et de la foi. -Mais quoi! serait-ce là rillusion d'esprits faibles et de cœurs pusillanimes"? — j'en appelle à vos propres aveux. \ la lin de votre travail vous reconnaissez « qu'il ne ser- « virait à rien d'avoir recours à votre théodicée pour cal- « mer les inquiétudes de la conscience, et qu'il serait con- « Iradictoire que le péclieur pût considérer le péché comme « condition de son développement , parce qu'alors il ne le « sentirait plus comme péché.» Mais, je le demande, n'estce pas implicitement avouer (jue votre point de vue spéculatif est en contradiction avec la conscience ! Comme vous, je suis pleinement persuadé qu'un pécheur dans langoisse ne trouvera jamais aucune consolation dans votre théodicée ; mais je ne suis point autant ([ue vous rassuré sur les conséquences déplorables iju'un pécheur orgueilleux, et endormi pourrait en tirer pour s'allermir dans ses mortelles dispositions.

Au reste, bien que nous parlions d'un postulat moral, nous n'avons garde d'abandonner le terrain de l'observation; nous nous y plaçons avec vous.

Le témoignage de la conscience à la liberté est double.

11 est direct en tant ([ue l'hunime se sent libre de pren-

190 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

dre un parti quelconque dans une circonstance donnée, libre de se déterminer à son gré.

n est indirect en tant que la liberté est impliquée dans chaquejugement moral porté sur nous-mêmes ou sur autrui.

Pourquoi M. Scherer s'arrète-t-il si longtemps à discuter la valeur du sentiment immédiat de la liberté, et si peu celle du témoignage impliqué dans le jugement moral? Six grandes pages pour la première question ; une demi-page pour la seconde ! C'est se faire la tàclie facile et glisser magistralement, je dirais presque légèrement, avec quelques apborismes sur la partie la plus importante du sujet.

Que les observateurs ne sont pas d'accord sur la signification du sentiment immédiat de la liberté, tout le monde le sait, et nous dirons, avec M. Secrétan, que, sur ce terl'ain, la question pourrait rester longtemps suspendue. «Le fait certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le sommes réellement? 11 est permis d'en douter; le sentiment intime peut avoir ses illusions comme les sens extérieurs... Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au fond; le fataliste nous en arracberait facilement l'aveu. Puis, décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments, la spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour concentrer son attaque sur le second. 11 dirait : nous sommes le principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle; nous sentons la spontanéité de cette force et nous l'appelons avec raison notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant l'action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais c'est une illusion. Nous agissons conformément à notre nature, que nous ne connaissons pas entièrement ; s'il y a plusieurs possibilités, il n'y en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs, et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité, nous ne connaissons pas toujours nos vrais motifs ni ce qui en fait la fores prépondérante, parce que nous sommes un mystère pour nousmêmes » (Secrétan, Philosophie de la liberté, 1, p. 32).

Ou je me trompe fort, ou ces paroles que M. Secrétan met dans la bouche d'un fataliste résument parfaitement le point de vue aucpiel s'arrête M. Scherer. Ce qu'il appelle la liberté relative n'est pas autre chose «pic la spontanéité.

Notre volonté est une force réelle , qui a ses lois propres; en disant qu'elle est libre nous ne faisons ({u'établir une distinction entre deux espèces de causalité: nous écartons l'idée d'une succession causale semblable à celle qui a lieu dans l'ordre pbysique; ensuite, nous afiirmons que la volonté est l'expression ou l'exposant du moi ; mais ce moi est toujours déterminé. Voilà tout; la notion do la liberté relative revient à celle de la spontanéité du moi. • — « Il est clair, d'après cela, ajoute M. Scherer, que le sentiment de la liberté renferme une cci'laino illusion, à savoir le sentiment de l'entière indépendance du moi, de son entière indéterminatioM. Mais ce senliment vient de ce que c'est le moi lui-même qui est déterminé et de ce que je ne puis me distinguer de moi-même » (p. 156 et 157).

Ce qui précède^ nous l'avons déjà dit, n'exigeait pas de si longs développements. Si l'on a voulu simplement établir que les observateurs ne sont pas d'accord et que l'observation psychologique , en tant qu'elle s'attache au sentiment immédiat de la liberté^ ne fournit pas une preuve décisive en faveur de celle-ci, nous l'accordons. D'un autre côté, nous nions péremptoirement qu'elle autorise, comme on paraît le croire , une affirmation en sens contraire. La •juestion reste en suspens. Qu'est-ce qui la décidera?

A nos yeux, c'est le témoignage de la conscience, en tant <{ue la liberté est impliquée dans chaque jugement moral que nous portons sur nous-mêmes ou sur autrui.

« Le devoir, s'il est certain, prouve notre liberté, car il la suppose. Il ne saurait être question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. »

« Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain? Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne peut- on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir? ■ — Ce Cloute, répond M. Secrétan, «l'intelligence s'efforcerait en vain de le dissiper; le cœur en triomphe sans peine. La sciencene s'est jamais montrée si grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux, elle a répété comme une humble écolière la réponse que dicte le cœur : Oui, certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur absolue; mais ce doute est criminel, et nous ne voulons pas l'accueillir. »

Sur cette base inébranlable s'élève désormais le laborieux

J92 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

édifice d'un système qui peut avoir ses ombres et ses imperfections, comme toutes les grandes synthèses où s'exerce la pensée humaine et où elle a si souvent échoué, — mais un système qui du moins a pour point de départ et pour boussole le besoin profond , je dis plus , la ferme volonté d'expliquer le devoir comme une réalité et non comme une illusion.

Nous l'avons déjà observé, M. Scherer passe bien légèrement sur le jugement moral. Son siège est fait, et il pense que ses affirmations ou ses transformations de formules auront facilement raison du témoignage de la conscience. Ecoutez :

« Je me condamne avec amertume pour un acte mauvais. Ce jugement implique que je ne devais pas accomplir cet acte. Mais, si je ne devais pas l'accomplir, je pouvais donc agir autrement. « Quoi ! sommes-nous d'accord? Est-ce que je poursuis un fantôme? M. Scherer reconnaît-il que la liberté de choix est prouvée par le témoignage de la conscience? Uétrompez-vous et apprenez ce que signifie ici le mot je pouvais : — « Je pouvais, car j'ai agi sans être contraint, et, si mes penchants me portaient :'i l'acte que j'ai commis, ces penchants constituent mon moi, et je ne puis regarder leur influence comme une contrainte. La décision est venue de moi, car elle est venue du moi. » — Mais^ encore une fois, «ce moi n'est jamais, ne peut jamais être qu'un moi déterminé, et, ne l'oublions pas^ la vie de l'homme est un développement ; le point de départ de ce développement est ranimalilé, et la loi propre de l'animalité c'est la satisfaction. L'esprit ne se développe que peu à peu, dans la lutte; la conscience morale ne s'éveille qu'au moyen de l'opposition du péché. » — Telles sont les conditions naturelles, nécessaires, de son développement. ()ne signifie donc, dans votre système, ce moi je pouvais? 11 est vrai, disons-nous, en appliquant ici vos propres paroles , il est clair que ce sentiment renferme une certaine illusion! Et comment l'expliquerez-vous, cette illusion? — Probablement comme Schleiermacher : Dieu a ordonné que l'impuissance relative du sentiment religieux et moral nous apparût comme péché , afin que le triomphe de ce même sentiment réalisé en Christ, et par Christ dans l'humanité, nous apparût conmie Rédemption. — .Vu point de vue objectif, le péché n'est rien, rien qu'imperfection relative; au

point de vue subjectif, ^ — qui n'est pas arbitraire, mais vouhi de Dieu et implanté dans notre conscience, le sentiment da péehc (identifié par conséquent avec le péché même) n'est Jà que pour nous servir d'aiguillon dans la poursuite de l'idéal.

Vous ajoutez que, si cette notion de la liberté — qui fait de la liberté une illusion — suffit pour expliquer la conscience, elle suffit pour garantir les intérêts de la morale. En vérité, si nous vous accordions les prémisses, la conclusion irait de soi. Mais nous n'accordons pas que la conscience soit expliquée ; vous n'en distinguez pas les éléoientsi de manière à laisser à chacun sa valeur; vous lui appliquez une sorte de procédé chimique qui la dissout, qui la transforme sous prétexte de l'expliquer. Nous n'accordons pas <[ue les données authentiques auxquelles la science doit sans cesse revenir soient respectées. Non, il n'est pas vrai qu'en me condamnantj'affirme seulement ces deux choses : « que l'acte est mauvais, c'est-à-dire ne répond pas à l'idéal, et que cet acte est mien, c'est-à-dire accompli par moi.» C'est-àdire... c' est-à-dire... y onséldhVissez làune double équation dont tout homme qui en comprend les termes et qui a une conscience contestera la justesse. Nous en appelons à toutes les consciences et d'abord à la vùlre. Est-elle satisfaite? — J'en doute; permettez-moi d'en douter; car, si je n'en doutais pas, — souffrez encore que je le dise, — je désespérerais de la vitalité de la conscience chrétienne et de ses droits à élever la voix dans les débats théologiques.

Après en avoir appelé à l'autorité de Leibnitz, de Schleiermacher, que sais-je? de Harless (et pourquoi pas de Hegel? je vous prie) , .M. Scherer finit par appeler en témoignage les partisans de la liberté absolue. « Ils déposent eux-mêmes, sans le vouloir, eu faveur de la notion opposée. Il est intéressant de voir M.M. Julius Millier et r>ùcf:ert ballottés entre l'idée pélagienne de la liberté et l'idée augustiniennedu péché... En ce qui concerne l'existence actuelle, ils sont de notre avis. Us admettent la liberté absolue en droit, ils reconnaissent qu'en fait elle n'existe pas ou n'existe plus.»

11 n'est pas moins intéressant , dirai-je à mon tour, de voir M. Scherer un moment ballotté, lui aussi, entre l'idée d'une volonté expression d'un moi qui n'est jamais, qui ne peut jamais être qu'un moi détermine, et l'idée d'un moi

194 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

qui se modifle par lui-même, qui se détermine dans un sens contraire a sa direction morale antérieure, c'est-àdire, si les mots sif;nifient quelque chose, qui possède cette liberté définie : la faculté de produire un commencement absolument nouveau.

Jusqu'ici la théorie de M. Scherer s'est présentée à nous d'une manière très-rigoureuse. Elle n'a de place que pour la spontanéité ; ce que l'homme appelle sa liberté n'est pas autre chose; sesvolitions ne sont que l'expression d'un moi déjà déterminé. M. Scherer reconnaît pourtant qu'il reste un phénomène à expliquer, et, si nous devons prendre au sérieux cet aveu, si le phénomène en question est autre chose qu'une vaine apparence , il serait plus exact de dire que tout reste à expliquer, que tout est à recommencer. Qu'on en juge : il s'agit de la modification du moi par le moi, et, pour prendre l'exemple le plus significatif, il s'agit de la conversion (p. 158).

Convenons que poser la question comme suit, c'est aborder bravement les difficultés : « Si les volitions ne sont que l'expression d'un moi déterminé, sila volonté n'est pas une puissance neutre et parla capal)le de réagir contre les peucliants de l'individu, comment celui-ci peut-il se déterminer dans un sens entièrement contraire à sa direction morale antérieure? Comment peut-il se convertir? »

La difficulté, pour le dire en passant, existe pour d'autres que pour M. Scherer, en particulier pour les partisans de l'absolue corruption de la nature humaine^ du serfarbitre au sens augustinien et calviniste. Pour ceux-ci, il y a un expédient suprême, la prédestination, l'œuvre toutepuissante du Saint-Esprit, l'action magique de la grâce. II va sans dire ((ue tout cela est bien loin de la pensée de M. Scherer. La solution se présente à lui d'une manière beaucoup plus naturelle. Reste à savoir comment cette solution peut être mise en harmonie avec le système, ou qui l'emportera , encore une fois , de l'expérience ou de la spéculation !

En premier lieu, nous dit-on, « l'homme peut se convertir par un effet de la connaissance. L'homme n'apprend pas seulement ce qu'il veut apprendre; il apprend sans cesse malgré lui. La société de nos semblables, le cours des événements, l'expérience de la vie, iniluent continuellement sur nous. Tous les jours nous apprenons quelque

chose,. ..c'est ainsi que l'homme se modifie à toute heure.» — Tant qu'il ne s'ag^it que de ces modilications involontaires que le moi subit^ mais qu'il ne produit pas, le système reste entier, et le nouve.iu problème n'est pas même abordé. Ce n'est pas le moi qui modifie le moi; c'est le moi qui est modifié par des influences diverses qui se traduisent par des volitions qui en sont l'exposant. De cette manière vous expliqueriez facilement que, sous l'action de certaines influences, et d'influences essentiellement identiques, tous les liommes se convertissent ou plutôt s'améliorassent peu à peu; mais vous n'expliquez point ce <{u'il y a de spécial dans le fait de la conversion tel que vous l'avez défini ; surtout vous n'expliquez pas comment celui-ci se convertit et tel autre ne se convertit point.

Cependant M. Scherer reconnaît d'autres changements ijui ne sont plus involontaires^ mais dans lesquels le moi agit SU) lui-même . — Nous voici au pied du mur; comment ferons-nous? — « On n'a pas assez remarqué, dites-vous, que cette action volontaire est nécessairement indirecte. Elle s'accomplit au moyen de l'attention. » — On n'a pas assez remarqué!... Je m'attendais à du nouveau; mais je vous demande bien pardon , vos remarques ont déjà été faites; seulement, quand d'autres se sont permis de les faire, elles n'ont pas trouvé grâce devant vos yeux. Sans aller chercher bien loin, je trouve dans votre propre travail (p. 153) la citation suivante de Joseph de ^Maislre. Après avoir affirmé comme nous que la cause déterminante et dernière de la volition est l'affinité de l'objet désiré avec la personnalité de celui qui désire, et (pi'il ne dépend pas de nous de faire naître le désir, puisque nous ne pouvons pas faire naître dans l'objet la force qu'il n'a pas, non plus que la détruire dans le cas contraire, — il ajoute, à votre grand regret : « A quoi donc se réduit le pouvoir de l'homme? A ti-availler autour de lui et sur lui, pour affaiblir, pour détruire ou, au contraire, pour mettre en libellé ou rendre victorieuse l'action dont il éprouve l'influence. Dans le premier cas, ce qu'il y a de plus simple, c'est de s'éloigner, comme on éloignerait un morceau de fer de la sphère d'action d'un aimant si on voulait le soustraire à l'action de cette puissance, etc. » Eh bien ! je vous le demande, qu'est-ce dire si ce n'est ce que vous dites vousmême? Le moment vient enfin où vous aussi demandez :

196 APl-ENDlCE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

A quoi donc se réduit le pouvoir de l'homme sur lui-même? Et vous répondez : « En détournant son attention de la satisfaction pour la porter sur l'idée du bien, de sa majesté, de ses droits^ l'hounne se met en contact avec des considérations qui vont devenir pour lui des motifs déterminants... C'est par l'acte mixte (moitié intellectuel, moitié moral) de l'atlention, qui en lui-même semble n'enpfager à rien et ne rien décider, et (|ui introduit seulemonl à sa suite des motifs déterminants, c'est par ce procédé indirect que l'honune agit sur sa propre volonté et parvient à se modifier, tout en prenant son point d'appui dans son moi lui-même. Le même principe, diles-vous ensuite, explique l'usage et l'importance de l'ascétisme, cette partie capitale de la morale pratique. L'ascétisme, pris dans ce qu'il a de plus général, consiste à se placer en dehors des soUlcitations mauvaises et dans un milieu capabh' de nous porter au bien ; » en d'autres termes, selon les expressions de Joseph de Maistre, l'ascétisme consiste à s'éloigner comme on éloignerait un morceau de fer de la sphère d'action d'un aimant si on voulait le soustraire à l'actioa de cette puissance. — La pensée et presque les termes sont identitjues. Et cependant, n'est-ce pas vous qui avez déclaré inadmissible ce mode d'action du moi sur lui-même? Ecoutons : « De Maistre n'a pas vu que, pour s'approcher ou pour s'écarter d'une puissance, il faut que l'homme ait un motif d'agir ainsi, que ce motif suppose un mobile, ce mobile une nature déterminée, et qu'ainsi, en délinitive, l'explication proposée ne fait que rec\der la question au lieu de la résoudre. » En vérité, vous m'épargnez ici les frais de la discussion; à force de vouloir nous battre, — nous qui ne disons, au fond, pas autre chose que ce que vous dites dans le paragraphe ci-dessus, — ; vous vous êtes réfuté d'avance, et la rigueur de votre argumentation précédente renverse de fond en comble l'explication que vous vous proposiez. C'est une inconséquence ([ui vous a échappé ; ou bien serait-ce un cri de la conscience? — Il faut choisir!

De deux choses l'une : ou l'homme ne fait que voir, sentir, entendre, et s'il apprend quelque chose, c'est malgré lui; il ne se convertit jias ; il se laisse prendre aux pièges du bon Dieu qui fait son éducation, l'améliore et le transforme peu à peu^ la volonté n'ayant jamais d'autre

riMe que celui de traduire en actes les modifications produites dans le moi par la connaissance et l'expérience de la vie; — ou bien l'honime regarde, écoute, c'est-à-dire qu'il veut voir, qu'il veut entendre, et c'est une action. Oui, se rendre attentif ou non, c'est un acte moral, et nous savons qu'elle est rimportancc que l'Évangile lui attribue * ; c'est s'approcher ou s'éloigner d'une puissance; c'est vouloir ou ne vouloir pas aller à Christ pour avoir la vie. Mais, pour agir ainsi, pour se rendre attentif, en un mot, il faut ou bien comme vous l'avez dit et comme l'exige la rigueur de votre système, que l'homme ait un motif déterminant; ou bien, comme nous l'aflirmons, que la volonté trouve en elle-même (ou reçoive d'en haut) le pouvoir de réagir dans un sens contraire à sa direction morale antérieure.

Ainsi donc, à moins de renoncer à votre théorie, vous devez vous en tenir, pour toute explication du phénomène en question, à l'influence exercée sur nous par la connaissance, c'est-à-dire par la société de nos semblables, le cours des événements, l'expérience de la vie. Par une conséquence forcée de votre point de vue, vous vous êtes enlevé tout moyen de parvenir à une vraie intelligence du fait de la conversion. Et pourtant cela vous tenait au cœur, témoin les eflorls que vous faites pour sauver ce point capital. — Magie de la grâce ou nécessité de l'influence, quel système préférer? Dans l'un comme dans l'autre, le caractère moral de la conversion disparait ; mais du moins avec la prédestination vous expliquez les faits extérieurs, tandis qu'avec la nécessité de l'influence vous arrivez à la loi d'une transformation graduelle de l'humanité entière par la connaissance, ce qui paraît être aussi peu en harmonie avec les données de l'expérience qu'avec celles de l'eschatologie chrétienne.

.\u reste, vous en prenez bravement votre parti ; en finissant le chapitre, vous êtes franchement déterministe; il n'est plus question du tout des modifications du moi par le moi, et vous faites sonner bien haut tous les avantages de votre théorie. « Au point de vue d'une volonté déter-

* Jésus-Christ fait dépendre la connaissance de la volonté, et non la volonté de la connaissance : Si quelqu'un veut faire la volonté de Dieu, il connaîtra, etc.

198 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

minée par une personnalité que détermine elle-même, soit l'individualité naturelle, soit le milieu dans lequel elle se développe, l'action de Dieu sur l'homme cesse d'être magique, la prédestination perd son caractère arbitraire, les annales des peuples deviennent le récit de l'éducation de l'humanité, et la spiritualité apparaît comme la loi générale de l'histoire. »

En regard de tous ces précieux avantages, que d'ailleurs nous n'entendons point abandonner, qu'on nous permette d'indiquer brièvement quelques-unes des graves conséquences qui nous paraissent découler de la théorie que nous combattons. Ces conséquences, nous n'entendons point les attribuer à M. Scherer, pour autant du moins qu'il ne les a pas clairement exprimées. S'il ne les a pas vues, peut-être sufllra-t-il de les lui faire apercevoir pour qu'il reconnaisse le danger de son système. S'il les a vues, — et c'est ce aue nous pensons, — sans avoir jugé qu'il fût nécessaire de s'expliquer, nous le mettrons en demeure de le faire.

Je dis donc: Si la vie de l'homme est un développement et si le point de départ de ce développement est l'animalité; si lasimple possibilité abstraite du bien et du mal ne suffit pas pour constituer l'état moral ; si la conscience morale ne se réveille que par l'opposition du péché; si le péché est l'initiation à la vie spirituelle ; si ces diverses propositions, qui caractérisent les conditions de la vie humaine, ont une valeur absolue, on se demande ce que peut devenir pour M. Scherer la sainteté de Jésus-Christ, qui a été semblable à nous en toutes choses sans pécher. — Quanta nous^ nous ne voyons que deux alternatives : Ou bien Jésus-Christ n'a pas été vraiment homme ; sa vie humaine n'était qu'une apparence ; et nous retombons dans le docétisme. Aujourd'hui comme autrefois, nous y sommes amenés par une manière de voir qui confond ce qu'on appelle le mal métaphysique avec le mal moral, en d'autres termes^ qui fait du mal une condition inséparable de l'existence de l'être fini. — Ou bien, si nous reconnaissons à l'humanité de Jésus-Christ une réalité, il faut bravement proclamer que le développement de sa vie humaine n'a pas été, n'a pas pu être plus nue le nôtre sans péché, qu'il a dû avoir lieu dans le pécné et par le péché ; et qu'ainsi, comme le veut Strauss, la sainteté de Jésus est un mythe^ et que tout l'honneur en revient à.

DU PÉCHÉ, liEPONSE DE M. DURAND. 199

l'humanité, qui est arrivée spontanément à cette conception de son éternel idéal.

En deux mots, si l'homme ne devient homme que par la chute. Christ ne conserve sa sainteté qu'au prix de son humanité, ou son humanité au prix de sa sainteté.

Il va plus : Puisque la vie humaine est un développement et que tout développement suppose une lutte^ on se demande si l'affranchissement du péché est en général possible. «L'homme ne devient jamais ici-bas entièrement maître du péché, parce que le développement de sa spiritualité n'est jamais ici-bas entièrement achevé, — preuve dites-vous^ preuve assurée qu'il doit se poursuivre ailleurs. » — Se poursuivre, oui ; mais s'achever ailleurs, s'achever jamais? Dans votre système, comment l'espérer? — Le développement dans la lutte, c'est la vie. Si le développement vient à cesser, l'être lui-même, l'être fini s'éteint comme la tlamine qui n'a plus rien à consumer. Nous tendons vers un but^ vers un idéal; mais, contradiction étrange ! impossible de l'atteindre sans que notre existence soit par cela même anéantie. Aussi parlez-vous ailleurs de la vie à venir comme un développement continu dans la spiritualité, et le dernier mot de tout votre travail est celui-ci: « Le péché n'est là que pour être nié; en d'autres termes, il n'est qu'une condition du développement spirituel de l'humanité À travers l'éternité. » A travers, et non pas vers l'éternité ! Avons-nous bien lu ou bien entendu ? Hélas ! oui ; et pourquoi nous en étonner*/ de l'abondance de la pensée (je ne dis pas : du cœur) la bouche parle. Comme d'autres l'ont déjà fait, comme le font toutes les théories qui effacent la notion du péché, en le niant, vous l'éternisez.

Et que nous reste-t-il? Après avoir dénié à l'humanité son premier état de communion avec Dieu dans une innocence qui, nous le reconnaissons, ne pouvait pas être encore la sainteté ; après lui avoir refusé son nouveau commencement dans la personne du Sauveur, Fils de Dieu et Fils de l'homme, parfaitement saint, vous lui enlevez jusqu'à l'espoir de parvenir jamais à la réalisation de son idéal dans le royaume des cieux, et nous n'avons l'espérance de la vie éternelle ([ue dans la perspective d'une lutte sans fin contre le péché. — Arrivés à ce terme, ditesnous^ je vous prie, ce qui nous sépare encore de Hegel et de son école? Pour moi, je ne suis pas assez clairvoyant pour l'apercevoir.

2()0 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

Après cela, nous serons bref, non pas que nous éprouvions le besoin de glisser sur les difficultés, mais parce que ces difficultés, si grandes qu'elles soient, n'ont aucune puissance sur les faits et ne jettent aucune ombre sur les données authentiques de la conscience. 11 est vrai que l'homme ne pèche pas seulement, qu'il est pécheur; que derx'ière sa liberté il y a une nature , et que cette nature est mauvaise. Mais les faits de cet ordre ont beau parler haut; le sentiment intime de la liberté, le sentiment de la coulpe surtout et tous les faits de conscience sont des faits aussi. Notre pensée aboutit peut-être à un abîme où elle sera impuissante à répandre la lumière ; qu'importe, nous n'admettons pas que les faits de cet ordre parlent moins haut que les autres. Pour les effacer, il ne suffira donc pas d'une critique, peut-être embarrassante, peut-être fondée, des systèmes théologiques qui s'efforcent de les expliquer; pas plus qu'il ne suffira d'une théorie plus ou moins nouvelle nour imposer silence à la voix de ma conscience.

Si l'on veut essayer une solution spéculative du problème, celle que nous préférons de beaucoup est celle qui s'appuie sur une notion réaliste de l'espèce humaine. iNous reconnaissons qu'elle a quelque chose d'un peu vague et qu'elle est peu susceptible d'une démonstration mathématique. Mais, après tout, c'est elle qui satisfait le mieux notre pensée comme notre cœur.

" Les hommes sont solidaires parce qu'ils sont primitivement un. L'état de péché dans lequel nous nous trouvons et les actes de péché qui en découlent sont notre péché,

Êarce que nous étions tous en Adam et qu'Adam c'est nous. n Adam j'ai possédé et compromis ma liberté, tout comme en Jésus-Christ je la possède encore ou je la retrouve.

Il vous manque , nous dit-on, le souvenir précis de cet acte par lequel vous vous êtes déterminé dans le péché. C'est vrai ; mais ce souvenir ne semble-t-il pas en quelque sorte se réveillera l'ouïe du récit de la chute? Si bien que vous dites , comme tout le monde : ce récit semble attribuerauseul Adam une chute qui se renouvelle dans chaque individu. Oui, telle est la première impression. La réilexioa vient ensuite et me montre que je ne suis pas^ que je n'ai jamais été, depuis le jour de ma naissance^ dans les mêmes conditions (ju'Adam. Et cependant mon premier mouvement est de dire : Tu es cet homme-lù ! Qu'est-ce dnnc que celte

impression, si ce n'est comme un souvenir qui s'éveille? D'ailleurs ne suis-je donc coupable que des fautes dont j'ai gardé un souvenir précis?

Vous dites ensuite que cette théorie est impuissante à justifier Dieu; mais comment? Vous raisonnez toujours comme s'il s'agissnit de nous et d'un autre, d'un seul homme-individu par l'acte duquel tous auraient été constitués à la fois coupables et corrompus. Si je ne me trompe, vous avez, dans l'occasion, critiqué cette manière de raisonner à propos des théories juridiques de la Rédemption. Consentez donc à vous placer à notre point de vue ; il ne s'agit point d'individus constitués coupables par le fait d'un autre individu; mais d'un grand coupable, dont nous sommes, passez-moi l'expression, la monnaie. On peut seulement demander pourquoi Dieu a voulu qu'w?i devint plusieurs; et, sans prétendre sonder ce mystère, nous nous bornons à répondre que l'humanité primitivement une, mais brisée par l'effet de sa chute, est appelée à se reconstituer comme unité voulue sous l'efficace de la Rédemption.

Quant à l'hypothèse d'une chute indEviduelle dans une existence antérieure, — dernière planche de salut, ditesvous, de la doctrine qui prétend explirpicr le péché par la liberté^ — nous l'écartons, et cela pour deux raisons principales. La première, vous l'indiquez, c'(îst que, de l'aveu de ceux qui se rattachent à cette opinion, elle suppose gratuitement la substantialité de l'esprit, c'est-à-dire l'indépendance de la nature spirituelle de l'homme relativement à sa nature psychique et corporelle. Ensuite cette hypothèse nous parait inutile, et elle fait naître un nouvel embarras. Si les conditions actuelles du développement de l'homme permettent de lui imputer la formation de sou caractère ; s'il est libre de se ranger pan ai ceux qui sont de In vérité , comme dit Jésus-Christ , ou parmi ceux qui retiennent la vérité captive dans l'injustice : si l'on. peut dire tour à tour et avec une égale vérité : l'homme veut selon ce qu'il est, et ce qu'il veut il le de\Tent , — il nous parait inutile d'avoir recours à une hypothèse qui offre certainement eu elle-même de grandes (Tifficultés et i[ui, fût-elle admise comme nécessaire, nous (îu susciterait de nouvelles. En effet, si les conditions actuelles de notre développement ne permettent en aucune m anière de nous

202 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

imputer le péché et d'expliquer le sentiment de la coulpe, comment ces mêmes conditions permettront-elles de faire reposer sur noire liberté l'acte de notre retour à Dieu et au bien par l'obéissance de la foi; en un mot, comment la conversion sera-t-elle un acte moral?

La conversion, voilà en effet le point central où notre recherche vient aboutir et où je me rencontre avec vous, ô mon frère. Permettez-moi de vous donner ce titre , en môme temps que je vous prie d'excuser les expressions un peu vives dont je puis m'étre servi; elles s'adressaient bien moins à votre personne qu'aux idées, au système qui vient de se personnifier un instant en votre nom. Mais pour vous , pour vous aussi , la conversion est un fait réel et, en dépit du système, un acte moral. Vous l'avez senti, expérimenté, et il faut que ce sentiment soit demeuré bien profond pour avoir arraché une contradiction à un esprit tel que le vôtre. Eh bien! c'est ce qui me réjouit, non pas, certes, comme on peut se réjouir dans les luttes ordinaires de la pensée , quand oh croit avoir trouvé le défaut de la cuirasse de son adversaire, mais comme doit se réjouir un chrétien quand il entrevoit un signe qui lui fait espérer qu'il pourra se rencontrer dans un même sentiment avec le compagnon d'oeuvre dont il a cru devoir discuter les opinions.

Que pouvons-nous faire et que faut-il faire pour faire les œuvres de Dieu? — C'est ici l'œuvre de Dieu, que vous crotjiez en Celui qu'il a envoijé. Tout est là , toute notre liberté, tout notre devoir, toute notre force, tout notre salut, toute notre félicité, si nous répondons à cet appel ; et, dans le cas contraire, toute notre liberté encore, mais tout notre péché, toute notre faute^ toute notre condamnation, tout notre malheur.

Non , il n'y a point de théodicée possible quand on fait abstraction du plan de la liédemption, de sa manifestation dans la Parole de Dieu et de son accomplissement en Jésus-Christ. Les questions relatives au péché , en particulier, ne trouvent aucune solution quand la pensée les isole du fait de la liédemption. Hors de l'Évangile, comme avant Jésus-Christ^ le problème demeure insoluble, et, pour justifier Dieu, les meilleurs esprits sont réduits à nier le péché. La lumière de la croix pouvait seule éclairer ce mystère.

L'histoire de l'humanilé a deux flambeaux sans lesquels nous ne rencontrons que ténèbres partout, au dedans et au dehors, sur la terre et dans le ciel. Ces deux points lumineux sont Adam et Jésus-Christ. En Adam comme en Jésus-Christ, l'humanité est une, une seule vie et un seul corps.

Il y a deux manières de considérer l'humanité. Dans l'une, l'individu est un atome indépendant de tous les autres ; tous ces atomes sont simplement juxtaposés. Dans l'autre, l'humanité est un grand corps organisé, vivant d'une vie à laquelle participent tous les individus. Considérons-nous les questions religieuses et les faits moraux, les uns nous font incliner vers la première manière de voir, à l'exclusion de la seconde ; les autres vers la seconde, à l'exclusion de la première. La notion du péché ne conserve de vérité que dans la supposition d'individus ou de personnalités indépendantes ; il faut qu'elles soient indépendantes et libres pour que le péché soit leur péché, leur faute, et qu'elles en soient responsables. Le jugement de la conscience et la doctrine du jugement linal traitent les individus comme tels. D'un autre cûlé, la doctrine du péché originel , et mieux encore le fait du péché inné, nous reportent vers la seconde manière de voir. Mais alors comment peut-il être encore question de péché , d'imputation individuelle, de jugement, et que signifie la conscience? Le mystère est dans les faits physiques et moraux, dans la vie, dans la conscience, avant d'être dans la doctrine. Ce mystère, nous le rencontrons quand il s'agit du péché et de ses conséquences; mais nous le retrouvons sous une autre forme quand il s'agit de la personne et de l'œuvre de Jésus-Christ, de la Rédemption. Cette dernière nous apparaît comme une sorte de réparation; oui, l'influence réparatrice du second Adam vient balancer et surmonter victorieusement l'influence corruptrice du premier Adam. Et, si l'analyse, en développant ces idées; si même le langage, en les exprimant, risque de les fausser, il est sûr pourtant que celui qui embrasse par une sorte d'intuition ces deux doctrines ou ces deux faits, le péché d'un côté et la Rédemption de l'autre, y trouve un point d'appui pour sa pensée et un apaisement pour son cœur.

Si le péché , une fois introduit dans le monde , devait s'y perpétuer de génération en génération, si le désordre

204 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

devait grandir de siècle en siècle, si l'humanité devait rouler d'abîme en abîme , — pourquoi, demandions-nous avec anxiété , pourquoi donc cette race coupable a-t-elle obtenu du temps et de l'espace?... Pourquoi? Parce ipie Dieu, dès le premier jour, lui préparait et lui donnait un Sauveur; parce que le Fils éternel de son amour, la Parole créatrice , devenait déjà le Fils de l'homme , était déjà le représentant de ses frères devant la face de Dieu et s'immolait déjà pour eux alin de leur donner avec son sang son éternelle et sainte vie.

Donc l'humanité déchue n'est là , elle n'a une histoire que par Christ et pour Christ ; de même chaque individu n'existe que par Lui et pour Lui. Il est pour nous la lumière et la force , force et lumière qui s'augmentent ou qui se diminuent en nous suivant cette loi : A celui qui a, il sera donné, et il aura davantage : mais à celui qui n'a rien, cela même qu'il a lui sera ôté. Toute notre liberté est une grâce. Voilà, j'ai été formé dans l'iniquité,.... mais, ô mon Dieu, tu m'as enseigné la sagessi^ et la vérité dans le secret de mon cœur. Ce n'est qu'en tant que nous négligeons cette grâce, que la conscience nous impute le péché comme notre péché. Quant à moi, quoi qu'en puisse penser l'Église^ je ne parlerai pas de péché originel, encore moins de coulpe originelle. Ou plutôt celte doctrine me paraît afhrmer tout simplement le fait de la solidarité de 1 espèce humaine; mais je suis plus que persuadé que personne n'a jamais senti dans sa conscience , comme péché, ce qu'on appelle le péché originel.

Malgré la corruption naturelle, malgré la maladie morale que nous apportons en naissant, "la Bible reconnaît, môme chez les païens, par conséquent chez tous les hommes , un témoignage de la vérité, et chez tous aussi une force qui suffit au moins poui' que nous ne supprimions pas ce témoignage de la vérité ou que nous soyons personnellement responsables si nous le supprimons. Cette force, qui est renouvelée en nous par la charité de Celui qui est la lunùère et la vie du monde, cette force, dis-je, est le fondement de notie liberté. Elle se meut dans la formation du caractère. C'est là, dirai-je, bien plutôt que dans une existence antérieure, que s'accomplit cet acte intelligible de la liberté dont on a parlé. L'homme n'appartient pas seulement au monde des phénomènes

DU PÉcnÉ, nÉPONSE DE M. DURAND. 'H)')

soumis ù la loi de causaliLé ; il appartient aussi au monde moral; il a ses racines, pour ainsi dire, dans le domaine de rélernité ; donc, en quelque sorte, hors du temps. Comme existence historique, il nous apparaît à chaque instant connue déterminé ; comme i)er60nnalilé spirituelle, il est lihre. Comme fraction de cette humanité que la chute a fait tomher sous le joug du péché, il a hesoin de l'iédcmption; par sa nature spirituelle et lihre, il est capahie de Rédemption. Le péché, d'ahord nature mauvaise, ne devient notre péché , notre faute , que par suite de cette lihre détermination (pi'il ne faut pas chercher dans un moment précis, dans une résolution ou dans un acte isolés, mais dans ce que nous pouvons hicn appeler l'acte intelligihle de notre liherté se manifestant clans le développement et la formation du caractère. Jésus-Christ n'a-t-il pas dit : Si quelqu'un veut faire la volante de Dieu, il connnUra ai ma doctrine est de Dieu ou si je parle démon chef; et tons les théologiens qui tiennent compte de l'ohservation ne reconnaissent-ils pas (pie la formation du cai-aclére est l'œuvre de notre liherté, la formation, di?-je, d'un caractère qtii ne va sans doute jamais jusqu'à dépouiller le péché de sa puissance, mais jusqu'à le sentir de phis en plus vivement comme opposition à la vérité, à gémir avec saint Paul sous son esclavage et à implorer immhlement la délivrance qui ne peut venir que de Dieu seul.

Kt maintenant, quel est le moment décisif où se concentre toute notre vie morale, où se résument tous les résultats de ce développement de noire caractère par la liherté et par la grâce; quel est le moment de crise où se manifestent les secrètes pensées des cir'ursV C'est celui où la l'njvidence nous met en contact avec la personne et avec l'ienvrc de Jésus-Christ. Chacun de nous peut et doit se dire avec frémissement : C'est pour cette heure-là que je suis venu. — Par l'u-uvre de Jésus-Christ, par l'ollre de sa grâce dans cet Évangile qui est >me puissance de Dieu en salut à tous ceu.v qui croient. Dieu rend à l'homme la possihilité du hien ahsolu et l'appelle à un acte solennel de lihre détermination. Au commencement, quelle était la position de l'homme? appel au hien, nature sans défaut, sans inclinations vicieuses, et, d'un autre coté, possibilité du mal. Ln présence de Jésus-Christ, sa position est la même au

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fond, quoique les termes en soient renversés ; appel au bien, nature corrompue, expérience des souffrances physiques et morales qu'entraîne le péché, et, d'un autre côté, possibilité du bien dans la communion avec le Sauveur. En présence de Jésus-Christ, chaque homme retrouve donc, par la grâce de Dieu, les conditions essentielles d'une libre détermination; et, hàtons-nous de le dire, il n'y a de réellement décisif pour sa destinée que l'acte qu'il accomplira dans ces conditions-là. Ce ne sera pas le péché d'Adam , ni aucun péché particulier qui nous sera imputé à condamnation; mais quiconque ne croit ■point au Fils de Dieu est déjà condamné.

L'influence d'Adam a donc pour contre-poids victorieux l'influence de Jésus-Christ. La première est nécessaire, mais ne perd pas définitivement; la seconde doit être acceptée pour que la sainteté soit la sainteté, pour que le salut soit notre salut, une régénération et non une nouvelle création, une œuvre morale et non une œuvre magique de la grâce.

Sous l'influence d'Adam, l'individualité morale s'efface et la notion de péché perd son point d'appui, surtout quant au péché originel ; la liberté ne se conserve ou ne reparaît que par un effet de la grâce. Aussi le péché originel n'est-il pas imputé à condamnation, et chacun de nos actes mauvais ne pèse dans la balance que pour autant qu'il implitjuc un abus de cette grâce qui est notre liberté renouvelée ou qu'il prépare le refus du salut , le refus de cette vie éternelle qui est un don de Dieu en Jésus-Christ. Au fond, il n'y a qu'un seul péché qui entraîne avec lui la condamnation, c'est le péché contre le Saint-Esprit, c'està-dire le refus conscient et obstiné de croire au Sauveur, le mépris de l'amour de Dieu et des puissances du siècle ù venir, c'est-à-dire une nouvelle chute, une chute indiduelle, une libre détermination de soi dans le mal.

En présence de Jésus-Christ, au contact de Jésus-Christ, l'individualité spirituelle compromise, perdue depuis Adam, se retrouve et se prononce pour ou contre Jésus-Christ. En Lui, elle peut être sauvée et glorifiée en entrant dans l'éternelle et sainte communion de l'amour. Contre Lui, elle peut venir tout à la fois se fermer et se damner. Celuici est mis pour être une occasion de clnite et de relèvement; il est odeur de vie et il est odeur de mort.

Encore un mot en finissant. Quand nous parlons de la solidarité de l'espèce humaine et d'un cerlam ell'acement de l'individualité morale dans la race déchue d'Adam, nous ne craignons pas que ce point de vue puisse jamais énerver la conscience ou diminuer le sérieux de la repentnnce. Quant aux hommes qui sont endormis dans leurs fautes et dans leurs péchés^ sera-ce en leur parlant du péché et de la coulpe originelle que vous les réveillerez , que vous les rendrez sérieux? Non; bien au contraire, vous leur fournirez des excuses ou des objections. La vérité sans exagération, la vérité sans les subtilités de l'école, la vérité telle que l'Evangile la présente et que la conscience la confirme, voilà ce qu'il y a de plus propre à réveiller ces hommeslà. Et, (juant à celui qui ouvre ses yeux à la lumière évangélique, il reconnaît partout dans sa vie passée les inlluences de la grâce qui le cherchait; comme Nathanaél, il contemple ce Sauveur qui faisait attention à lui bien avant qu'il s'aperrùt de sa présence; hélas! il a si souvent, si longtemps méconnu ses appels et ses grâces; c'est là ce qui humilie son cœur et le remplit de componction. Il y a plus : au moment où il renaît à la vraie individualité par la foi au Sauveur, au moment où, par la communion de vie avec Lui ^ il échappe, dirai-je , à la coir.munion de mort de sa race déchue, l'Esprit de Christ qui vient animer son cœur lui fait sentir plus vivement que jamais la corruption du genre humain , il la sent peser sur lui comme s'il en était seul responsable ; il confesse qu'il est le premier des pécheurs ; loin de se mettre à part, il s'unit à ses frères plus étroitement que jamais ,et en Jésus il porte les péchés du monde.

Ainsi, cette solidarité que l'égoïsme repousse, mais qu'il subit fatalement; cette solidarité que le Fils de l'homme a acceptée et dont il a fait la solidarité de l'amour, l'Esprit de Christ nous enseigne à l'accepter, nous aussi, dans l'humiliation et dans la repentance non moins que dans l'action.

Vallon (Ardèche).