REVUE DE THEOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE CHRETIENNE

Novembre ISbi.

Dans un travail fort remarquable, consacré à la matière aussi grave que diflicile du Péché, M. Scherer nous a fait l'honneur de rappeler quelques-unes de nos paroles. 11 est vrai que c'est pour s'en séparer aussitôt et se ranger aune opinion diamétralement opposée. Si nous avions pu accepter cette dernière opinion, rien n'eût été plus simple que de garder le silence, ou , le cas échéant, de déclarer que notre pensée avait élé modiliée. Mais il n'en est rien, et nous jugeons qu'il est à propos de justifier notre persistance... Nous nous proposons de justilier notre assertion telle que iM. Scherer l'a relevée : « L'homme ne se déter- « mine pas sans motifs, mais les motifs ne le déterminent c que par un acte de sa volonté. C'est elle qui fait choix « de ces motifs et qui, par son adhésion, leur donne l'ef-

1 Revue de théologie, t. YII, p. 321.

210 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

« ficacité et les fait être motifs. Le caractère, c'est-à-dire « la loi spéciale de l'activité de l'individu , compte parmi « ses facteurs la volonté individuelle elle-même *. » Ici se termine îa citation de M. Sclierer. Nous ajoutions : « Sous « la détermination actuelle que le caractère imprime à la « volonté, nous pouvons reconnaître l'effet persistant d'une « libre volonté antérieure^. » Le travail que nous nous proposons de faire pour établir notre thèse nous conduira incidemment à traiter dillérents points de méthode qui nous paraissent importants, et à réfuter plusieurs thèses opposées. Nous ne nous refuserons pas à suivre ces divers courants d'idées toutes les fois que nous y trouverons de l'utilité ou de l'intérêt.

11 est un fait universel que chacun peut retrouver dans sa mémoire, peut, hélas ! retrouver chaque jour dans une expérience actuelle : notre conscience nous condamne ; elle déclare, tantôt sur un point, tantôt sur un autre, que nous n'avons pas fait ce que nous devions. Ce fait est complexe. Il présente à notre esprit les deux termes d'une contradiction : d'un côté, un acte accompli volontairement par nous; d'un autre côté, une obligation morale à laquelle notre volonté était tenue de se conformer. Cette double intuition donne immédiatement la conscience de la liberté, dans le sens d'arbitre, de choix entre deux alternatives. En effet, chose remarquable, les alternatives sont ici directement constatées toutes les deux, au môme titre, savoir celui d'une intuition immédiate. Il est vrai que cette intuition s'exerce sous deux formes différentes. Pour l'une des alternatives, c'est sous la forme de la mémoire^ c'est-àdire de la conscience du déploiement de la volonté tel qu'il s'est réalisé. Pour l'autre, c'est sous la forme du devoir, c'est-à-dire de la conscience du déploiement de la volonté tel qu'il est obligatoire. Mais, ({uant à la certitude, aucune de ces deux formes de l'intuition ne prime l'autre ; elles ont à l'adhésion de notre intelligence un droit parfaitement égal.

i Voyez plus haut du Péché, \). 150,-2 Revue de théologie, t. IV, p. 228.

Le seutiment de l'obligation implique la possibilité d'accomplir le devoir. Autrement le jugement de condamnation que je prononce sur moi-même n'existerait pas. Je pourrais éprouver un regret , c'est-à-dire un désir non satisfait de me trouver dans un autre état , mais je ne me condamnerais pas. C'est, par exemple, ce qui arrive quand nous sommes la cause purement matérielle d'un accident. Dans ce caSj nous recherchons avec anxiété jusqu'à quel point notre responsabilité est engagée; si elle ne l'est en aucune façon, notre regret reste le même, tandis que notre conscience nous absout. Sous une autre forme, M. Scherer a parfaitement reconnu une différence analogue quand il a opposé la conscience morale à la conscience artistique*. C est un trait de notre nature trop décisif et trop profond pour que nous ne le maintenions pas dans toute son intégrité.

J'ai donc devant moi deux alternatives également possibles; je le sais, car l'une a été réalisée et l'autre devait l'être. Je suis donc libre; dans le choix que j'ai fait j'ai manifesté ma liberté.

Cette conclusion pourrait sembler, au premier abord, avoir été bien péniblement obtenue. Un pourrait penser qu'un détour n'est pas ici nécessaire, et qu'il n'y aurait qu'à partir de la conscience immédiate ([ue nous avons de notre liberté. Cependant il n'est pas diflicile de reconnaître que cette intuition directe de la liberté n'est pas irrécusable et qu'elle est, au contraire, sujette à de graves objections. Tel est le sens des citations de Bossuet et de Vauveaargues, introduites par .M. Scherer 2. En effet^ l'intuition exposée par Bossuet est superficielle. Derrière l'acte en apparence arbitraire , analysé par lui , Vauvenargues signale des motifs tirés de l'individu, tel qu'il est précédemment déterminé, motifs qui llxent son choix. Il conclut à la négation de l'arbitraire. Quand on s'adresse, comme Bossuet, à l'intuition directe de la liberté, la difficulté existe. Cette difficulté tient à ce que l'hésitation entre les deux alternatives n'est qu'un éclair; que le choix étant

1 Du Péché, i>. 148, li9. — 2 Pag. 131, 152.

212 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

fait^ l'acte étant accompli, l'état de celui qui a voulu en est modifié; que la mémoire, en nous reportant au moment où le choix s'est fait, nous y reporte tels que nous sommes devenus par l'acte de la volition et non tels que nous étions avant cet acte; enfin que l'alternative non réalisée, pure possibilité immédiatement refoulée dans le non-être, pâlit et s'efface devant l'énergie eflicace et durable de l'alternative réalisée. 11 est donc très-facile de révoquer en doute le libre arbitre. 11 y a plus encore. Les objections de Vauvenargues ne sont pas simplement spécieuses ; elles ont pne valeur réelle. Celui qui choisit, choisit sous l'action de causes, tant intérieures qu'extérieures, qui pèsent dans la balance et décident le choix. Celui (jui joue h jmir ou non, ne se détermine pas au hasard pour l'un ou pour l'autre ; car il est possible :'i son adversaire de prévoir celte détermination et de la déjouer, lîossuet a fait abstraction de ces causes, Vauvenargues les a signalées; telle est la supériorité de celui-ci. Mais parce qu'il y a de telles causes, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait que ces causes , ou, en d'autres termes, que toute indétermination soit impossible. Il ne s'ensuit pas qu'au milieu du conllit des causes déterminées, il n'y ait pas lieu pour la volonté de réagir et de les dominer ; en un mot, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait aucune place pour la liberté. On le voit, contrairement à l'opinion de M. Scherer*, la question n'est nullement tranchée; nous la retrouvons tout entière. Il est encore permis, après Vauvenargues, de demander si, parmi les facteurs de la décision prise par la volonté, il ne faut pas compter la libre volonté elle-même.

(>'est que, dès l'origine, la question a été ma! posée, ce qui conduit à d'inévitables méprises. Ici M. Scherer nous paraît avoir subi les conséquences d'une première erreur qui ne lui appartient pas, et toute son argumentation en a été faussée. Voici la marche qu'il a suivie. 11 débute par une véritable définition de mots , quand il dit : a Le sens dans lequel nous prenons ici le nom de liberté est celui de liberté formelle, de liberté de choix ou de libre arbitre 2. » Nous ne le chicanerons pas trop sur l'emploi du ternie défini dans la définition ; cela ne nous empêche pas de l'entendre. Il poursuit et souligne : « La liberté n'est

1 Du Péché, IK 152. —'^Ibid, p. U9.

DU PÉCHÉ, UÉPONSE DE M. CllAVANNES. ll\o

que la facilité que possède le moi de se déterminer par luimême^.» Voici une seconde définition du même mot. Si elle est équivalente à la première, elle est do trop ; si elle en diffère, elle est vicieuse. Xous sommes avertis, en effet, que cette définition est ambiguë, le mot « se déterminer » pouvant recevoir deux acceptions. Dans la première, le njoi se détermine par un choix, nous avons la liberté formelle ; dans la seconde , le moi est déjà déterminé d'avance, il n'y a pas de choix. Ainsi, dans tous les cas, cette seconde définition ne peut être un jugement, car, on le voit , ce jugement serait ou identique ou contradictoire. Enfin , troisième définition , la liberté c'est l'absence de contrainte : « 11 n'y a pas eu d'e contrainte, et partant il y a eu liberté *. » Ici le mot de liberté prend précisément le sens qui a été exclu par la première définition. (3n le voit, cette argumentation consiste dans le double passage arbitraire d'une définition à une autre. I/ambiguïté de la seconde définition a servi d'intermédiaire entre la première et la troisième, qui s'excluent réciproquement.

Le vice essentiel de cette argumentation consiste dans une confusion entre la méthode formelle^ qui développe jiar une transformation d'identités une délinition arbitraire, et la méthode réelle ou d'expérimentation, qui vérifie par l'analyse et la transformation logique un jugement donné par intuition ou par hypothèse. La méthode formelle se meut dans l'abstraction ; elle ne donne rien, car elle ne l"0ssède rien. Il faut absolument débuter par un jugement si l'on veut avoir une science. L'esprit de M. Scherer est trop positif et trop net pour qu'il ait pu méconnaître de fait cette nécessité. En effet, il énonce des jugements; mais, comme c'est en dehors des voies de la méthode (pi'il s'est proposée^ il en résulte ([ue ces jugements ne sont pas soumis à un contrôle régulier. C'est ainsi qu'en dépit de mérites réels , sou travail recèle des énoncés auxquels, a]irès examen, il ne nous est pas possible d'adhérer.

Tel est le principe mis en avant d'une manière si positive : li La volonté est une et simple^.)» Sans doute, dans l'abstraction, l'on veut ou l'on ne veut pas, il y a ou il n'y a pas volition. Mais, comme toute abstraction, cela ne nous

I Du Pcchc, p. 130. — - Ibid., [<. lo6. — ^ Ibid , p. loi.

apprend rien. Dans le fait, l'objet de toute volonté étant complexe, l'acte qui s'y rapporte est complexe aussi. Chaque volition est la synthèse d'un ensemble de motifs, trèsnombreux, très-variés souvent, quelquefois contradictoires. Les poètes comiques le savent bien ; notre conscience morale le sait aussi, M. Scherer ne l'ignore pas, quand il nous dit ailleurs : « C'est la même personne morale qui tour à tour, qui à la fois veut et ne veut pas *. » L'aphorisme de l'unité et la simplicité de la volonté n'a donc qu'une vérité formelle et stérile. Du moment qu'il s'agirait d'en tirer une conclusion, ce ne pourrait être qu'en y introduisant un jugement non vérifié, qui est ici, comme nous venons de le voir, tout à fait inexact. C'est ce jugement cependant qui seul peut donner une apparente solidité à l'argumentation.

Celle-ci n'a pas été formulée. Nous essaierons de le faire, en nous attachant aux termes employés par M. Scherer, et nous avons l'espérance qu'il jugera que notre résumé est fidèle. Il nous semble que son paragraphe sur la liberté revient à ce dilemme : La liberté est absolue ou relative. Nous constatons qu'elle est relative. Donc la liberté absolue n'existe pas. Nous avons à remarquer d'abord, que, par suite de deux définitions arbitraires, les mots absolu et relatif ont ici un sens spécial qu'il faut bien nous garder de perdre de vue. La liberté absolue est, selon M. Scherer, la faculté de produire un commencement absolument nouveau. La liberté relative ne jouit pas de cette propriété^ elle ne produit rien de nouveau^. Entre absolu et relatif, il semble qu'il n'y a aucun intermédiaire. Mais maintenant, si nous mettons de côté ces termes pour nous attacher aux faits eux-mêmes, au lieu de deux alternatives nous en trouverons trois, et le dilemme se montrera faux. En effet, ou bien 1» la liberté ne produit rien qui ne soit nouveau; ou "1° elle produit quelque chose de nouveau ; ou 3» elle ne produit rien de nouveau. On voit maintenant combien l'énoncé relatif à la simplicité de la volonté importe à M. Scherer. 11 lui permet de confondre les deux premières alternatives. Si la volonté est simple^ dès qu'elle produit (|uel(iue chose de nouveau, elle se produit tout entière, elle ne produit rien que de nouveau. Mais nous avons le droit de nier

* Du Péché, i>. 161. — 2 Ibid., p. 150.

cette conséquence, et nous maintenons les trois cas éniimércs. Si nous essayons, à cette heure, de reconstruire le dilemme avec ces données, nous lui verrons prendre cette forme qui en démontre le vice : Ou la liberté ne produit rien de nouveau, ou elle produit quelque chose de nouveau. Je constate que , dans l'acte de la volition, il y a quelque chose de produit qui n'est pas nouveau. Donc il n'y a rien de nouveau qui soif produit. L'erreur devient évidente. y\. Scherer s'est fondé sur une réciproque fausse; la conclusion ne subsiste pas.

Mais, si le dilemme ne conclut pas en faveur de M. Scherer, je dois avouer, de mon côté, que de la fausseté du raisonnement je ne puis rien conchire en faveur de ma thèse. Ouelque chose est produit qui n'est pas nouveau, voilà le fait accordé de part et d'autre; mais ce fait laisse intacte la question à débattre : Y a-t-il, oui ou non, à côté de ce produit déterminé, un commencement nouveau qui soit introduit?

On conçoit maintenant pourquoi nous ne nous sommes pas adressé à la conscience immédiate de la liberté dans l'acte de la volition. L'intuition que nous obtenons de notre activité est complexe comme notre activité elle-même. Il n'y a pas de contrainte extérieure et nous agissons volontairement; voilà un premier point parfaitement reconnu. Cette absence de pression épuise-t-elle le fait? L'intuition ne nous donne-t-elle rien de plus? Derrière la spontanéité peut-on , doit-on reconnaître la liberté? Voilà le point où les avis diflèrent. Pour moi , je crois à la réalité de l'impression de liberté qui se produit dans ma conscience. Pour d'autres, cette impression est une illusion, c'est un jugement introduit subrepticement et qui va au delà des données de l'expérience. La différence des théories exerce évidemment, d'un côté ou d'autre, peut-être des deux côtés, une perturbation dans l'observation. Qui décidera? On le voit donc, sur ce terrain la discussion n'est pas possible, et nous avons bien fait de ne pas nous y établir.

En interrogeant, non la conscience intellectuelle, mais la conscience morale, en l'écoutant dans le moment où elle déploie une souveraineté incontestable et où elle réclame impérieusement ses droits, nous nous trouvons dans de tout autres conditions. Notre analyse précédente l'a fait voir, les deux alternatives du choix sont également consta-

216 APPENDICE A l'essai SUR LES METHODES.

lées. La liberté est irrécusable^ à moins de récuser en même temps l'obligation morale, le devoir. Or, reconnaître le devoir est un devoir. Je ne puis pas mettre en doute l'arrêt porté contre moi par ma conscience morale sans blesser du même coup ma conscience morale. Or, je veux la respecter. Un acte suprême de volonté tranche la question.

Cette réduplication est instructive. Elle fait voir que l'analyse est arrivée à son terme et que le sentiment du devoir est un vrai point de départ. L'or pur sort du creuset tel qu'il y est entré. Je ne puis pas remonter à des principes antérieurs. Je me trouve en présence de l'absolu.

Mais l'acte suprême de la volonté peut trancher la question d'une manière opposée. Je puis récuser le témoin intérieur qui m'accuse et le déclarer une pure illusion. Sans doute, il est possible ta l'homme de prendre ce dernier parti, les faits le prouvent surabondamment. Mais cette position de la (jucstion entre deux alternatives que la volonté tranche, est parfaitement en harmonie avec le principe de la liberté. A ceux qui nient ce ]»rincipe, à tout système déterministe, on est dans le droit d'imposer une lâche subséquente. Vous réduisez le sentiment de liberté impliquée dans l'arrêt de la conscience à n'être qu'une illusion; j'y consens, à une condition cependant. 11 ne s'agit pas simplement de faire voir (pie les choses peuvent s'expliquer de cette manière, mais il faut démontrer qu'elles ne peuvent pas s'expliquer autrement. Tout déterminisme qui ne va pas jusque là resie inachevé, et tout système qui ne s'achève pas, tombe. Ponr nous qui croyons à la sincérité (lu témoignage de la conscience morale, nous continuerons à y croire jusqu'à la preuve du contraire, c'est-à-dire jus- (ju'à ce que l'on ait fait sortir de celte loi une contradiction formelle. ïj''onus probandi ne nous incombe pas.

^'ous sommes arrivé, sur ce poiiit, au terme de la discussion scientiliquc. Lesiuiple lidèie, le disciple de Jés\is- Christ croit à sa conscience nmrale; ce qui la blesse, il le rejette immédiatement sur sa foi dans le devoir. On peut l'embarrasser par des théories compii(pu''es, on no peut l'égarer; la sûre intuition qui' le guide est une lumière lidèie, son chemin est toujours tracé. C'est ainsi que les élus ne peuventêtre séduits '. Notre travail n'a rien changé

i Mattii. XXIV, 2i.

à cette condition fondamentale ; nous l'avons simplement manifestée et justifiée. Ou'il nous soit permis de constater ce résultat et de le considérer comme véritablement normal. Il n'y a pas deux manières de posséder la vie; mais on peut posséder plus ou moins la connaissance de ses lois.

Nous avons rendu^ pensons-nous, un compte suffisant de notre assertion relative à la liberté. Il semblerait donc que nous avons achevé notre tâche. Cependant, à envisager les choses de plus près , nous n'estimons pas qu'il en soit ainsi. Nous ne sommes pas en présence de notre thèse seulement ; la négation qui en a été faite appartient à un travail spécial, dans lequel cette négation entre comme partie intégrante. Nous avons, en conséquence, à contrôler tout ce travail, en partant de la thèse que nous avons maintenue. C'est là une sorte de vérification sans laquelle notre réponse ne serait pas complète, et sans laquelle aussi notre propre travail perdrait la majeure partie de l'utilité qu'il peut avoir.

Nous avons été conduit à distinguer trois conditions de l'être moral. Qu'il nous soit permis de revenir sur cette partie de notre travail. Nous y sommes, surcetains points, d'accord; sur d'autres, en dissentiment avec iM. Schcrer. Il convient d'accentuer chacun de ces points et de iixer rigoureusement notre langage. Ce n'est qu'à ce prix que nous pouvons atteindre la sûreté et l'exactitude dans nos déductions.

1° Sous le nom de l'iberlé relative, M. Sciierer entend l'absence de contrainte extérieure. L'être moral est intérieurement déterminé dans son action par une série de motifs donnés par la nature de cet être. Nous réservons le terme de liberté , el^nous désignons ce premier degré par celui de spo.ntaneite.

2o M. Scherer appelle liberté absolue la faculté d'introduire un commencement nouveau. Nous réclamons ici une distinction. Si cette faculté se trouve combinée avec une nature déterminée à certains égards^ qui la limite, nous caractérisons ce second état par le noua de liberté .relative,

3° Si la faculté d'introduire un commencement nouveau

218 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

n'est pas limitée par une nature, nous avons ici, et seulement ici, la LIBERTÉ ABSOLUE.

Désormais nous emploierons ces noms dans le sens que nous venons de leur donner, et nous ne reviendrons pas à l'emploi qu'en fait M. Scherer sans en avertir positivement. On le voit, nous avons avec lui deux ternies communs, ceux de liberté relative et de liberté aljsolue; mais nous les plaçons autrement sui' l'échelle. M. Scherer les applique aux deux degrés inférieurs de l'être moral et n'a donné aucun nom au degré supérieur qu'il a laissé de côté. Pour nous, nous estimons que nous les mettons à leur place en les élevant d'un degré, et nous désignons par le terme de spontanéité \e degré inférieur. Nous jugeons que la liherté en est exclue dès le moment qu'il n'y a plus de choix. On sent qu'il y a entre les deux procédés autre chose qu'une diliérence de nomenclature , et que derrière cet emploi différent des mêmes termes se trouve une question de principes. C'est précisément celle que nous avons posée et que nous pensons avoir résolue ci-dessus. Ce que nous nous proposons de faire voir à celte heure, c'est comment de la différence des principes est sortie cette dilférence dans le langage. ÎS'ous sommes ainsi ramené de la question de la liberté à celles qui concernent le péché.

Lorsque ma conscience me condamne , j'exprime le jugement qu'elle porte par un seul mot : j'ai péché. Le mot de péché signilie ainsi la contradiction de fait qui existe entre une certaine volition qui s'est déployée et l'obligation morale que cette volition devait accomplir. J'insiste sur le terme de ( ontrad iction que j'introduis ici, au lieu du terme plus général de dilférence. Car c'est bien ainsi que la (piestion se pose devant la liberté luiiiuiiue; les alternatives ne sont pas seulement diricrenles , elles sont contradictoires. C'est bien là ce (jui est accepté par la conscience morale lorsqu'elle prononce son jugement. C'est, par cela même, un postulat de la morale chrétienne, et je tiens à en faire la remarcjue, parce que je trouve que c'en est le trait spécilique, celui (jui caractérise, sous cet aspect particulier, la révélation de Dieu en Jésus-Christ. Nous en sommes certains lorsque nous voyons Jésus-Christ , placé dans l'alternative d'ajourner une guérison par respect pour

le sabliat ou de soulager imniéJiatemeat une souffrance, transforinor cette alternative en celle-ci : « Est-il permis, dans un jour de sabbat, de faire du bien ou du mal, de sauver une vie ou de tuer*? » Ainsi , selon Jésus-Christ, entre un renvoi inutile dans l'acte de soulager et un meurtre^ il n'y a pas de diiïérence dans le princijje. Il n'y a de degré que dans la manifestation du principe delà conduite. C'est à cela que nous reconnaissons la source de cette justice qui surprisse celle des scribes et des pharisiens. Nous y retrouvons aussi le trait décisif qui distmgue la vraie et la fausse repentance.

Dès que le fait de la contradiction absolue entre le bien et le mal est manifestée à la conscience, eUe se rectifie en s'y soumettant, ou se corrompt en y contredisant. Nous sommes encore ici sur le terrain des axiomes et de l'intuition^ mais c'est toujours l'intuition la plus sûre de toutes, l'intuition sacrée de la vérité morale. Ce n'est pas que nous pensions nier que dans le sentiuu^nt du péché n'entre, comme un élément , la conscience qu'a le sujet de la distance qui le sépare de l'idéal qu'il doit réaliser. Cet élément est très-réel , et nous le retrouverons bientôt. Mais cet élément n'épuise pas les données de l'expérience. C'est là ce que rend évident à nos yeux le jugement de la conscience morale , corroboré par l'analyse du fait de la liberté. C'est là aussi ce qui sera confirmé, nous l'espérons, par la suite de notre travail.

Le péché introduit donc, selon nous, dans la nature de l'homme un élément qui en contredit la destination. Pour nous faire une juste idée du fait que nous énonçons ainsi, nous devons nous rendre un compte suffisant, du moins, do cette nature humaine que le péché modifie. Il n'est pas besoin d'une longue expérience de la vie pour savoir que chaque volition , en se déployant au dehors dans un acte, réagit au dedans sur l'être humain et y introduit un élément permanent. Cette modification est très-réelle, elle est inséparable de chacun de nos actes, mais elle varie en inqïoi'tance et en intensité. Comme M. Scherer Va très-bien vu'^, c'est l'importance de la modification apportée à l'individu voulant qui mesure l'inqiortance morale des actes et leur valeur réelle vis-à-vis de la conscience. La série

» Marc m, 4. — 2 Du l'éch', p. 172.

220 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

totale de ces modifications forme donc un élément trèsconsidérable de notre nature morale. Cette nature consiste dans cette série même, plus un certain état initial qui échappe à notre intuition. Quoi qu'il en soit de celui-ci, la seule méthode pour l'atteindre et le constater consiste dans une étude attentive des modifications que la suite des volitions apporte à notre nature, puisque 1 élément initial est engage dans ces modifications.

Or, une observation trop souvent négligée ;, mais aussi trop évidente pour être sérieusement contestée, fait reconnaître que, lorsque la volonté se décide pour le mql, le résultat n'est pas purement et simplement opposé de ce qu'il eût été si elle se fût décidée pour le bien. Le bien et le mal ne sont pas symétriques entre eux dans la réalité, comme ils le sont presque nécessairement dans le langage et souvent aussi dans la pensée même ; il ne faut pas s'y laisser abuser. Quand le choix s'est porté sur le bien, la liberté, loin de s'absorber dans ce choix, s'y confirme ; la nature de l'homme , d'accoini avec elle-même^ s'approche de l'idéal; l'intelligence s'éclaire, les passions s'apaisent, la volonté s'alfermit. Dans chaque décision à prendre, la volonté^ au lieu de se heurter contre des impossibilités inextricables, se voit servie par une nature riche et flexible, qui ouvre à son action un cercle de plus en plus vaste de moyens efficaces et de buts féconds et élevés. La liberté relative s'élève graduellement et s'approche de la liberté absolue. Que la volonté se décide pour le mal, l'homme se livre en proie à la contradiction. La conscience qu'il a de lui-même se déchire. Les volitions mauvaises qu'il a déployées se constituent en puissances étrangères et fatales qui l'oppriment. Sa liberté s'engage et se perd. Sa nature pervertie obéit à la détermination qu'elle a reçue et la contraint à suivre en esclave, de conséquence en conséquence, tout le développement des causes contenues dans l'acte par lequel il s'est assujetti. Une aveugle spontanéité a remplacé la liberté.

Cependant cette spontanéité n'est pas analogue à la spontanéité naturelle et régulière, telle que nous pouvons l'observer dans la plante et dans l'animal. Cette renuirque nous rend attentif à une méprise importante que M. Scherer nous paraît avoir commise quand il a dit : « Demander à Dieu pourquoi l'homme est pécheur, c'est lui demander pourquoi

il n'a pas créé l'enfant homme fait, l'homme dans la condition de l'ange^.» Or, tandis ([iie la spontanéité naturelle forme un tout d'accord avec soi-même , celle de l'homme tombé dans le péché est infestée de contradictions. Nonseulement la destination de l'homme est contredite et il y a incompatibilité entre cette destination et la nature humaine telle qu'elle est devenue, mais en outre il y a incompatibilité entre les diverses tendances créées par les diverses volitions qui ont été successivement déijloyées. Le mal n'est pas seulement en contradiction avec le bien; mais un mal particulier contredit un autre mal particulier. Les diverses volitions mauvaises se montrent^ de cette manière, jusqu'à un certain point indépendantes les unes des autres. Par là, au sein de la détermination présente, on peut observer des traces réelles de la liberté fondamentale qui se rend ainsi témoignage à elle-même. La spontanéité, telle qu'on l'observe dans l'homme , est donc une chute ; elle n'est pas mi état normal. Elle ne peut être, par conséquent, considérée comme étant purement et simplement un état initial^ un point de départ.

Il y a plus encore. Au sein de notre décadence, la conscience morale fait entendre sa voix. La condamnation qu'elle prononce est, nous l'avons vu, un témoignage direct en faveur de la liberté. Elle en constate au moins l'existence de droit. Lorsque nous écoutons sa voix, nous reconnaissons que nous devons être libres, tout en sentant en nous-mêmes que nous ne le sommes plus. Ainsi se forme en nous le sentiment de la distance ([ui nous sépare d'un idéal qui, tout perdu qu'il est, nous reste toujours proposé. Cette distance n'est pas celle de l'imperfection à la perfection ; c'est la distance qui existe entre un degré inférieur de l'être et un degré supérieur. Ce sentiment est accompagné de regret, de lionte et de douleur. 11 constitue un état permanent de malaise. 11 est distinct de la condamnation spéciale prononcée contre un acte particulier^ quoiqu'il s'y rattache étroitement.

Il nous est facile n)aintenant de nous rendre compte de la manière dont M. Scherer a procédé à la classification des divers degrés de la lih-erté. Cette classilication est née de l'observation de l'état actuel de l'homme, compliquée d'un

1 Du Péché, p. 168.

222 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

jugement non exprimé et non vérifié , savoir que cet état est normal. 11 en est résulté que les contradictions manifestées par l'analyse n'ont pu être réduites que par la négation d'un de leurs termes, et que les conclusions sont devenues nécessairement incomplètes. L'observation a constaté un état déterminé mêlé de traces de libeiié ; de là est sorti le terme de libevté relative attribué à une pure spontanéité. Ces traces de liberté ont sufii pour introduire la catégorie de la liberté véritable, pour laquelle il n'est resté d'autre nom (jue celui de liberté absolue ([vn lui a été attribué. Ces traces enfin se sont trouvées naturellement insuffisantes, et il a bien fallu dénier à l'bomine la liberté de fait, quoique le nom en ait été conservé.

L'homme est plongé dans la contradiction; c'est un état terrible. En lutte avec la nature extérieure, au sein de laquelle il ne trouve plus sa place ; en lutte avec lui-même, emporté qu'il est par des passidns contradictoires; en lutte avec Dieu, dont il contredit la volonté en se refusant à réaliser l'idéal , l'homme ne peut ni se déployer au dehors, ni rentrer en lui-même , sans souffrir. Cette souffrance devient plus sourde au dedans, mais non moins réelle, elle devient plus intolérable au dehors, à mesure queThomme résiste à sa conscience et s'endurcit en se corrompant. Elle devient plus sensible à l'intérieur, elle s'adoucit en quelque sorte au dehors, quand l'ai'rêt de la conscience est accueilli avec plus ou moins de docilité. Dans tous les cas, elle a une intensité et une amertume inexprimables. Elle porte un nom dans l'Ecriture, c'est la colère de Dieu. Elle retentit dans notre conscience comme nécessaire et méritée ; les théologiens l'appellent \aronlpe. La coulpe porte en soi le témoignage qu'elle est irrévocable. Ce qui est fait est fait; la détermination accomplie existe; nous resterons éternellement ce que nous sommes devenus par notre propre action. Notre volonté, c'est-à-dire la puissance permanente de nos volitions successives , demeure sous le joug qu.'elle s'est elle-même forgé et qu'elle ne peut secouer sans se renier elle-même. L'aveuglement accroît la révolte, et la révolte accroît l'aveuglement; c'est sans lin. Voilà la damnation; elle est tout intérieure, dans le principe, et du pur fait de l'homme coupable. Elle est éter-

nelle, car dans l'état de riioimne coupable il n'y a quoi (|iie ce soit dont le développement ultérieur puisse devenir une cause de relèvement. La conscience, en accusant une liberté de droit, manifeste l'esclava^re de fait. Elle ne peut rendre cette liberté. La colère de Dieu est absolue.

En y regardant de près, nous pourrons toutefois reconnaître que ce n'est cependant pas le vrai nom de cette redoutable dispensation. C'est le nom juif, c'est-à-dire un nom partiel et insuffisant. Il ne devient faux que quand il conduit à nier la notion totale. Mais il faut s'élever à celleci dans sa plénitude , et ne pas opposer purement et simplement la notion de pitié à la notion de colère i. La pitié n'est, pas plus que la colère, le vrai nom des voies de Dieu euvers nous. L'antagonisme de ces deux aspects appartient à la dispensation légale ; nous n'avons pas encore le nom chrétien. Quel est, au fait, le fond du malheur de l'homme, ce ver immortel qui le ronge , ce feu inextinguible qui le dévore ? Nous l'avons nommé , c'est la contradiction, et la contradiction prend naissance dans la liberté. C'est-à-dire que la source de la souffrance , dans l'homme déchu , est un élément de sa destination primitive, de sa véritable destination. Cet élément est impuissant pour la restauration de l'homme , la coulpe est réelle, elle est absolue; mais il accomplit au sein de la coulpe un rôle essentiel; sans lui, la coulpe comme telle n'existerait pas. C'est donc un témoignage irrécusable et permanent du dessein invariable de Dieu à l'égard de l'homme. L'homme a changé. Dieu est le même. Pour ramener l'homme , il faudra sans doute des dispensations nouvelles; l'absolue liberté de Dieu devra intervenir par une nouvelle création, au sein d'un monde dégradé. Mais celte nouvelle création se rattache à la première par le point le plus inattendu, par l'élément mémo qui y paraît au {iremier abord contradictoire. L'œuvre de la miséricorde est la même que l'œuvre de la condamnation. La source de la condamnation et la source de la miséricorde sont identiques, il n'y a qu'un seul nom : l'amour.

Oui^ l'amour est la source de la souffrance; mais c'est l'amour méconnu et repoussé. C'est ainsi que l'auiour de Dieu maintient dans Thonime déchu le point de départ de

1 Dm Pécké^ i>. 174.

224 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

la vie nouvelle et forme l'anneau indestructible qui perpétue l'identité du ju-emier Adam au sein de l'homme nouveau, c'est-à-dire la liberté de droit destinée à redevenir la liberté de fait. Et, si cet élément de liberté est la source de la souffrance^ c'est afin de rendre efficace l'appel à la liberté qui sera plus tard adressé. Si cette soulfrance est amère et profonde , si elle est croissante , s'il n'est point de résistance qu'elle ne doive finir par dompter; si, en un mot, elle est absolue, c'est qu'elle manifeste ainsi le caractère absolu de l'amour dont elle émane : Dieu est amour!

Notre analyse n'a pas encore épuisé tout ce que contient le fait de la condamnation pi'ononcée par la conscience morale du pécheur. Cette condamnation est la dernière trace de la liberté, au sein de la spontanéité à laquelle l'homme est réduit par le péché. On peut et on doit se demander d'où vient la persistance de cette trace ; comment elle n'est pas abolie par le développement prépondérant des forces aveugles et fatales que le péché déchaîne, qu'il fortifie de plus en plus. L'expérience nous fait voir nonseulement que ce faible reste de liberté subsiste, mais nous assistons souvent à une lutte au sein de laquelle nous le voyons renaître, se rétablir après ses défaites, et, dans un développement orageux et souvent compromis , s'afl'ermir et grandir de plus en plus en plus. Quelle est la cause d'un résultat aussi réjouissant qu'il devait être inespéré? Ici notre réponse et celle de M. Scherer se contredisent formellement. Pendant que nous réclamons pour cet effet spécial une cause spéciale ; que nous croyons constater un commencement nouveau, qui réclame un principe nouveau ; que nous attribuons la restauration de la liberté, engloutie au sein d'une spontanéité anormale, à un déploiement créateur de la liberté absolue , M. Scherer a vu dans tout ce mouvement un développement normal de la création primitive. Là où nous pensons toucher du doigt la grâce, il n'a reconnu (|ue la nature. Ecoutons-le sur ce point :

« La vie de l'homme est un développement, et le point « de départ de ce développement est l'animalité. Or, la loi ft propre de l'animalité est la satisfaction. Mais, tandis que

« la chair est là, dès le commencement, avec tous ses in- « stincts et toutes ses exigences, l'esprit ne s'éveille, ne se « forme, ne se produit que peu à peu. Le principe de Fes- 6. prit existe sans doute chez tous les hommes , mais l'es- « prit n'est pas égal en tous. Il est susceptible du plus ou a du moins. Ici il restera endormi, ailleurs il sera étoufle « et presque anéanti. 11 a besoin du secours de l'organisme « et de celui de Tintelligence , besoin d'éducation et de a culture. D'ailleurs , c'est du sein de la vie animale qu'il « se dégage, et, conmie l'autorité sert de base à l'indivi- « dualité, de même la nature sert de base à la liberté , et « la chair à l'esprit. L'homme est dualité, et il se forme « dans la lutte, ilais qui dit lutte, dit imperfection, fai- 4 blesse relative des principes qui sont en lutte. Il ne faut « pas dire que le péché provient de la puissance de la chair, « car alors la chair serait son siège et il ne serait plus « péché ; il faut dire qu'il provient de la faiblesse de l'es- « prit. De même, il ne faut pa*s dire que cette faiblesse de « l'esprit provient de l'avance que la chair a prise sur lui, « car cette avance constitue précisément le péché, mais ne « l'explique point; il faut dire que l'esprit est faible parce « qu'il ne se forme qu'au moyen d'un développement, « parce qu'il est le fruit d'un développement, parce que ce « développement lui-même ne s'accomplit que dans une « lutte; il faut dire enfin que l'homme ne devient jamais « ici-bas entièrement maitre du péché, parce que le dé- « veloppement de sa spiritualité n'est jamais ici-bas en- « tièrement achevé '. »

Nous acceptons la question telle que M. Scherer l'a posée, quand il ajoute : « On objectera que la condition de « l'esprit, telle (jue nous venons de la décrire, est l'énoncé « du problème plutôt qu'elle n'en est la solution. Mais cette <i objection n'aura de valeur qu'à une condition, c'est qu'on « nous montre dans l'état moral de l'honmie quelque élé- « ment qui nous force d'aller au delà de cet état luL-même « et de chercher de nouvelles causes derrière des causes « manifestes 2. » C'est donc l'insuflisance de tout cet exposé que nous avons à faire voir, pour remplir ce programme que nous adoptons.

^ous devons l'avouer^ nous éprouvons ici un certain em-

1 Du Péché, p. 166. — 2 Ibid , p. 167.

226 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

barras ; non que nous floutions de nos thèses , mais en suite de l'évidence mémo que nous y trouvons. 11 nous semble difficile de dire à M. Scherer : Sur ce point, nous différons tellement de vous que !à où vous voyez des causes manifestes, nous n'en apercevons d'aucun genre. Nous lisons dans vos paroles Texpôsé d'un développement, le déroulement d'un fait dont nous sommes témoin avec vous ; mais, au passage d'un état à un autre, tel que vous en faites la description, nous ne saisissons nullement la raison d'être du changement. Vous nous dites que l'esprit s'éveille^ qu'il se dégage du sein de la vie animale, qu'il ne se forme qu'au moyen d'un développement, que ce développement ne s'accomplit que dans une lutte; exactement comme l'on ferait remarquer le mouvement des aiguilles sur le cadran d'une montre. Mais les rapports nécessaires qui constituent la causalité ne sont constatés nulle part. Ici nous touchons du doigt l'idéalisme qui , ce nous semble, pénètre toute la méthode que nous avons devant nous et (|ui l'inspire. 11 est certain que les notions d'esprit et de chair, d'animalité et de spiritualité , de nature et de liberté, naissent par contraste les unes des autres, comme dans un tableau les ombres font valoir les clairs. Mais de cette génération toute formelle des idées , de celte limitalion des unes par les autres qui contribue si directement à leur formation^ conclure à une cousalilé effective, prendre le procès logique pour !e mouvenieal historique, c'est une méprise si grave qu'il suffit de la conslater pour la réparer. <juoi ! parce que l'esprit se dégage du sein de l'animalité, celle-ci serait la cause des phénomènes qui la contredisent!. Il est encore un autre biais par lequel la confusion qui régne dans toute cette déduction peut êtie . manifestée. Suivant M. Scherer, l'esprit ne se forme que dans une lutte qui sert à le dégager. Les factctn's de celte lutte sont apparemment l'esprit et la chair. L'esprit sert donc de point de départ à l'esprit. 11 est cause de lui-même. Or, s'il est cause de lui-même , il est antérieur à la lutte destinée à le dégager.

J'ai prononcé le mol d'Idéalisme et j'y insisle. 11 ne s'agit pas entre nous , en elTet , de cette méihode commode qui se conlcnle de jeter à la tête d'un antagoniste , en guise de réfutation, une dénomiaalion mal l'amét- donl on pi'élend l'allubler. Non, mais je me sers de ce terme pour préciser

et siinplilier la discussion, en caractérisant les vues que je me crois appelé à contredire. Pour qu'un tel moyen soit légitime, il y a deux conditions à remplir, (jui sont, dans le cas actuel, de démontrer (pie l'idéalisme est faux etq;;e les propositions que je combats ressortissent à l'idéalisme. Le trait caractéristique de l'idéalisme consiste dans1;i coufusion entre l'être en soi et la représentation de l'être. Nous avons ainsi une représentation sans objet , un effet sans cause ; ce qui ôtc au système la possession de toute une catégorie de la première importances la catégorie de la causalité. L'action des forces y est remplacée par la transformation logique. J'estime que l'idéalisme est réfuté, par cela même , pour quiconque veut respecter 1 intuition de la réalité. Nous avons reconnu dans la déduction de M. Scherer une lacune au sujet de la causalité; ainsi nous estimons que notre double condition se trouve déjà remplie.

Mais nous avons encore entre les mains un autre moyen de vérifier notre assertion, et nous jugeons utile d'en profiter. A côté de la catégorie de la cause, il y a celle 'de la substance. Ces deux catégories ne sont pas identiques, mais elles sont équivalentes et inséparables ; elles sont unies naturellement entre elles , comme deux aspects différents d'un même fait. Or, qui dit une représentation sans objet, dit non-seulement un ellet sans cause , mais encore un phénomène sans substance. Ce n'est plus l'esprit qui conçoit l'idée, mais c'est le procès de l'idée qui donne naissauce à l'esprit. C'est bien là qu'en vient un idéalisme complet et conséquent. Or, nous retrouvons tout à fait le style de cette philosophie dans celte assertion que la conscience du moi naît de la dualité du corps et de l'esprit '. En vérité , j'ai toujours cru que la conscience que j'ai du moi vient de moi ; que derrière le phénomène du sentiment intime que j'ai de moi-même , se trouve la substance du moi lui-même. Toutefois , d'après M. Scherer, cette conscience du moi se trouverait résulter d'un contraste, comme une étincelle naît d'un choc. Le moi naîtrait donc de l'opposition entre un corps qui n'est pas moi et un esprit qui n'est pas moi non plus; le moi n'aurait donc aucune substance. Et^ si i'esiuit n'est pas substantiel, comme

* Du Péché, p. 168.

228 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

M. Scherer semble le penser*, la substance du corps ellemême me semble bien compromise et près de se résoudre, connue tout le reste, en simple aspect, en pure notion. Ici la conception que nous comJnittons conduit à l'idéalisme ou au matérialisme. Il faut opter.

Le matérialisme forme, parmi les méthodes philosophiques, une espèce dont le geni'e prochain porte un nom loien connu : je veux parler de l'empirisme. L'empirisme, qui ne cesse de faire appel au sens commun, débute par une déviation manifeste du bon sens le plus vulgaire. Il prend pour la connaissance d'un objet l'habitude de le rencontrer, la pure accoutumance. 11 ne soupçonne nulle difficulté, là où il rencontre des phénomènes quotidiens. L'intuition dont il part, à laquelle il en appelle, c'est l'intuition du phénomène, du fait brut, avec tout son cortège de jugements inconscients. C'est à l'empirisme que se rattache le pélagianisme, cette admission superficielle de la liberté de choix, là où le choix n'existe pas seul, ou n'existe plus. C'est à ces vues sans profondeur et sans sérieux que l'élage, grâce à la courageuse sincérité qu'il a déployée^ a eu l'honneur douteux de donner son nom. Nous sommes d'accord avec M. Scherer dans sou opposition au pélagianisme , et nous sommes heureux d'adhérer à la méthode claire, conséquente, invincible selon nous, avec laquelle il le combat. C'est que rien n'est opposé à l'empirisme comme l'amour de la vérité qui caractérise l'homme distingué dont nous combattons quelques vues dans ce moment.

Lorsque les apparences ne suffisent pas à l'intelligence de l'homme , et que derrière ce qui parait elle cherche à se rendre compte de ce qui est, elle se voit, dès les premiers efforts , exposée à une méprise considérable, dont l'influence détermine un tempérament philosophique bien marqué. Cette méprise consiste à confondre la notion des choses avec les choses mêmes , et à rattacher à celles-ci , outre ce qui tient à leur nature propre, les lois de l'intelligence qui les conçoit. De là le nom à' intellect u alisme \}ar lequel nous nous croyons en droit de désigner cette forme du travail de l'esprit humain. Il n'est pas besoin de dire combien nous estimons l'intellectualisme supérieur à l'empirisme; cela ressort de soi-même. Il est plus à propos de

1 Du Péché, p. 165.

le caractériser par les défauts qu'il a imprimés à la pensée, et dont notre génération paraît spécialement appelée à se dégager. Nous rattaclions a ce que nous venons d'appeler l'intellectualisme, la méprise qui confond la rhétorique avec la puissance créatrice de l'écrivain , la logique avec l'investigation philosophique, et, sur le terrain religieux, le dogme avec la foi. L'intelligence humaine, appelée à reproduire dans son sein la réalité qu'elle contemple, est dominée par cette réalité, elle en subit les lois, elle en est déterminée. L'erreur fondamentale de l'intellectualisme a donc pour résultat nécessaire d'introduire dans la notion des choses cette détermination qui appartient uniquement à la loi de leur reproduction au dedans de nous. L'intellectualisme donne donc naissance à des théories déterministes. Cette conclusion est justifiée, en philosophie, par le déterminisme inhérent au;: systèmes idéalistes. Cette conclusion est justifiée, en théologie, par le déterminisme contre lequel ï'orihodoxie s'est maintes fois débattue en vain, contre lequel elle a souvent protesté, qu'elle a, plus souvent encore, accepté franchement et résolument, à l'exemple de saint Augustin et do ses-nombreux adhérents. Le nom même de l'orthodoxie indique son origine intellectualiste. Ce nom sert à constater le fait qu'au sein de l'Eglise le salut a été attaché à l'exactitude de la doctrine, et que cette exactitude a été confondue avec la réalité de la foi. Le temps de l'orthodoxie tire à sa fin. Les contradictions qui sont sorties de l'erreur de son origine ont acquis leur maturité; pour peu ({u'on y touche, elles éclatent de toutes parts. Comme tout système d'autorité, l'orthodoxie ne peut accepter le combat, ni le refuser, sans périr. Malheureusement, malgré tous leurs eiforts, les adversaires de la foi d'autorité ne sont pas encore parvenus à se créer une méthode supérieure à celle qui a donné naissance à l'orthodoxie. Ils sont encore retenus dans les confusions et les méprises de l'intellectualisme. Aux affirmations gratuites de l'orthodoxie, ils répondent à jtiste titre par leurs négations ou leurs doutes. Irréfutables, lorsqu'ils attaquent, ils se sentent encore incompétents devant le besoin d'affirmer. Ce n'est pas cependant sans de sincères et vigoureux etforts vers quelque chose d'assuré et de positif Nous le reconnaissons, avec empressement, relativement à M. Scherer et à ses remarquables travaux. Cet

230 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

esprit loyal et sincère aspire à une théorie organique de riuimanité, à une théologie généreuse et profonde. C'est pour cela qu'il étahlit si souvent d'importantes vérités. Riais les vices de la méthode, les fautes dans la position des questions , les méprises de l'argumentation , qu'une sincérité sans égale laisse s'épanouir en toute liberté, témoignent de l'erreur philosophique qui altère le fond même de la pensée. Ainsi, nous pouvons constater l'empire que l'intellectualisme exerce encore sur un esprit qui réagit, avec un si rare courage, contre l'intellectualisme traditionnel.

Ou le voit, c'est le spiritualisme qu'il s'agit enfin de fonder. C'est vers ce résultat que converge , avec un ensemble providentiel, le travail qui s'accomplit maintenant dans tous les esprits. 11 s'agit de constituer enfin la méthode phiIosophi(iue , dans sa sincérité et dans sa puissance. L'esprit, force identique, consciente et libre, produit en lui-même une image de l'univers. C'est à travers cette image qu'il s'agit d'atteindre les choses mêmes. Comme l'astronome doit à une bonne théorie de son télescope la faculté de distinguer,-dans ses observations, les apparences dues à l'instrument de celles qui naissent de la nature de l'astre qu'il observe, de même le philosophe doit parvenir à discerner, dans ses notions des choses, ce qui vient des choses mêmes et ce qui tient à la nature de sa propre intelligence. Travail délicat et compliqué, auquel depuis deux siècles les générations successives n'ont cessé de s'acharner! l'eut-être sera-t-il donné à notre époque d'en voir aboutir les premiers résultats; peut-être sera-ce là l'héritage que notre siècle aura la gloire de léguer aux siècles à venir! Parmi les questions spéciales dont l'étude peut conduire plus près du but, celles qui se rattachent à la liberté semblent être les plus favorables de toutes. Cela se conçoit. La liberté appartient à notre propre vie ; c'est à la liberté que, se rattachent les phénomènes les plus intimes et les plus importants ; elle se constate par des intuitions profondes et immédiates. Dans cette étude, l'objet luimême , d'un côté, l'instrument de la connaissance^ d'un autre, sont atteints directement et indépendamment l'un de l'autre. Les résultats obtenus \u'ésenlent ainsi des vérifications praticables. Ouelque délicates que soient de pareilles opérations^ elles peuvent aboutir. C'est pour cela que, sans

redouter de nouvelles longueurs: nous voulons rentrer encore une fois dans Texamen que nous avons commencé. Toute restreinte que soit notre entreprise, elle ne sera {)as, nous l'espérons du moins , sans apporter dans ce labeur immense sa modeste utilité.

Après avoir imposé, comme nous Tavons vu ci-dessus, l'obligation de cherclier de nouvelles causes derrière des causes qu'il juge manifestes, M. Scherer ajoute : «En d'autres termes, il faut que l'on ne puisse s'arèter à notre notion du péché , sans y trouver la négation du péché même'.» 11 a parfaitement raiscn, l'insufiisance d'une théorie se vériOe par les contradictions qu'elle recèle et qui tirent leur origine de cette insuffisance elle-même. ÎS'ous ne récusons pas plus cette seconde condition du programme, que nous n'avons récusé la première. Ainsi nous nous trouvons entièrement d'accord avec M. Scherer sur la manière de conduire la discussion qui se poursuit entre nous. Cet avantage est tout à la fois trop rare et trop considérable pour que nous ne prenions pas un légitime plaisir à le faire remarquer.

Le point où nous croyons saisir une contradiction est indi(|ué par ces paroles que nous avons dû recueillir. «La conscience et le péché se conditionnent réciprofiueaient^.» Nous admettons sans doute ce fait bien évident, que c'est par le moyen de la conscience morale (|ue nous avons la connaissance de notre état de péché. Mais , bien loin de voir dans le péché même la condition de l'existence de la conscience morale, nous nous croyons en droit de nier ce dernier point catégoriquement. D"abord, ce n'est pas uniquement lorsque nous avons péché que la conscience parle en nous. Lorsque nous nous sommes déterminés dans le sens du devoir, lors(jue cette détermination a été accomplie, au prix de sacrilices et de dangers, la conscience parle aussi, et c'est alors que sa précieuse approbation nous dédommage au centuple de tout ce (jue le bien a pu nous coûter. En outre, bien loin que le péché soit une condition nécessaire de l'activité de la conscience morale, l'ex-

1 Dm l'éché, ]). 167. — 2 Jbid. p. 168.

235 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

périence est là, notre expérience individuelle, pour nous faire voir que c'est sur les points où nous sommes les plus assujettis au péché, que notre conscience nous parle avec le moins de clarté et de force ; tandis qu'elle se montre vi- . gilante 'et sévère . précisément sur les points où notre caractère se trouve le plus en harmonie avec la loi du devoir. « La conscience et le péché apparaissent ensemble, ajoute M. Scherer, ils sont d'abord à demi conscients , à demi formés ; mais ils croissent dans leur lutte et se dégagent en s'opposant toujours plus*.» Si ces paroles sigaiOent que plus la conscience parle, plus le péché exerce son empire , il faut avouer que rien n'est plus en contradiction avec les faits. Si elles doivent exprimer simplement que plus la conscience parle, plus nous avons, par cela même, la connaissance de notre péché, qu'ainsi nous devenons plus sensibles à de moindres déviations du devoir, que nous condamnons celles-ci d'une manière de plus en plus absolue, nous reconnaîtrons dans cet énoncé une pure dclînition de l'action de la conscience. Dès lors, nous sommes en présence de celle-ci uniquement. 11 est évident que , fidèle encore ici au style idéaliste de ses conceptions, M. Scherer a confondu deux choses, le fait ou l'état de péché et le sentiment intime que nous avons du péché. Ce dernier n'est pas autre chose que la conscience morale dans le pécheur. Ce que M. Scherer oppose comme les termes d'une dualité ne serait donc rien d'autre que l'identité la plus absolue.

Cette confusion, une fois signalée, nous permet de constater la contradiction que nous avons annoncée. Je suis pécheur, voilà le fait anormal. Mais une fois que je suis tombé dans le péché , il est parfaitement normal que j'en aie la conscience. La confiision entre l'être et la représentation de l'être conduit ainsi à considérer le péché comme étant tout à la fois normal et anormal. Nous arrivons à ce résultat par la simple citation des termes dont se sert M. Scherer. Il nous dit, d'un côté, que le péché «c'est un fait (jui ne devrait pas être^.» D'un autre côté, le péché «a sa cause dans les conditions de la nature humaine^; il entre dans «les conditions de la moralité'*.» Or, la moralité

i Du Péché, p. 1G8. — 2 Ibld., p. 169. — ^ Ibid , p. 166.— '^Ibid., p. 167.

étant de droit , tout ce qui entre dans les conditions de la moralité , tout ce dont celle-ci dépend tellement que sans cela elle n'existerait pas, est de droit au même titre. Ainsi le péché est de droit , il doit être. Ce qui, selon M. Scherer, ne devrait pas être^ selon M. Scherer, doit être. Nous pouvons ajouter ici, ce semble, le quod erat demonstrandnm.

M. Scherer, dans la série de ses déductions, remonte au récit biblique de la chute, ^ious le suivrons très-volontiers sur ce terrain. Là, en eifet, nous aurons occasion de saisir, à son origine , la méprise qui a donné naissance à la contradiction que nous venons de signaler. Rien n'égale, à nos yeux^ en beauté et en profondeur le début de la Genèse. Pour nous en tenir à notre objet, nous ne ferons ici mention que du récit de la création de l'homme , tel qu'il est développé dans le chapitre second. >'ous y pouvons suivre une gradation manifeste , analogue à celle ffui se déroule à travers les six jours cosmogoniques. De l'homme, nous voyons d'abord apparaître le corps, dont la substance est empruntée à la nature déjà existante, puis l'àme lui est donnée , et la vie psychique se déploie en premier lieu. Il s'agit d'élever l'homme à la vie pneumati(pie ; or, l'essence de cette vie c'est d'être l'œuvre du sujet qui en jouit. Il faut donc que l'homme y parvienne par lui-même. Ici l'acte créateur consiste dans un appel à l'esprit , dont la puissance a été déposée au sein de l'homme animal. La parole créatrice agit par le moyen d'un commandement. Ce commandement se rapporte à un acte de la vie psychique, la seule qui existe encore; il est arbitraire et tout extérieur. Cela se conçoit. Ouand l'homme déchu entrera en rapport avec Dieu qui veut le relever, un des actes de la restauration consistera dans la promulgation de la Loi. Celle-ci mettra en face de la vie humaine dans sa fausse réalisation , l'idéal de cette vie telle qu'elle doit se déployer; telle est la valeur du Décalogue. Mais ici il n'y a rien de send)lable. La vie psychique de l'homme n'a aucun caractère encore; il s'agit de lui en donner un, de la rendre morale , c'est-à-dire pneumaticpie. Un acte de liberté de la part de l'homme est nécessaire pour élever sa vie à cette dignité. Cet acte de liberté est rendu possible par le conmiandement. Aussi, c'est après avoir reçu le commandement que nous voyons l'homme commencer à

déployer la puissance spirituelle , qui peut naître en lui dès ce moment. 11 la manifeste par le langage. La pluralité des individus et la distinction des sexes sont ensuite accordées à l'homme comme Tcxaucement d'un vo.'u. C'est le moyen de réaliser les tendances qui appartiennent à l'esprit, il y a lieu pour le dévouement au sein de la famille.

Cependant la simple existence du commandement ne suffit pas encore pour l'entier déploiement de la vie pneumatique. Il faut que la li])erté humaine réagisse dans toute son énergie. Une crise est nécessaire pour ([uc l'esprit se réalise lui-même dans toute la plénitude de son action. Cette crise^ c'est la tentation. A'ous éloignons ici, pour simplifier, tout ce qui , dans le récit de la Genèse , implique les rapports de l'homme avec l'universalité de la création. Nous nous en tiendrons uniquement à ce qui concerne la pure condition humaine et les rapports de l'homme avec Dieu. Le récit nous fait voir l'homme sollicité à la désobéissance par une espérance triple : la possession de la vie divine, par le moyen de la connaissance du bien et du mal , au sein de l'immortalité. Cette espérance était légitime; c'est bien pour cela que l'homme a été créé. L'erreur, ou la tromperie, a consisté en ce que l'homme a cru se procurer, par la déobéissance, des biens dont la possession lui était destinée, comme le fruit de l'obéissance couronnant la victoire remportée sur la tentation.

Voili'i donc la condition nécessaire de la vie morale : la crise de la tentation et la victoire sur la tentation. Dans ces termes , la condition a non-seulement été consentie, mais elle a été positivement vouliu^ par l'amour créateur. Ouand il s'agit de l'absolu, la distinction entre le corisentement et la volonté positive est enlièrement illusoire. La liberté fondamentale , nécessaire à toute moralité, est ici tellement numifestc dans riiumanité , (pie la crise n'a pas eu son issue et que la vie humaine est toudiée de la liberté à la spontanéité. Mais c'est une spontanéité maladive, que la contradiction dévore, et de laquelle Ihomme est ramené à la liberté, par la souveraine gràc<' de Dieu.

Nous pouvons nuiintenant trouver la source des contradictions (pie nous avons été dans le cas de constater. Dans la théorie de M. Scherer, il n'y a pas, à proprement pnr- 1er, de crise , ni de tentation , ni de chute, ni de péché. Dès l'origine, la vie psychique est censée contredire la vie

pneumatique; toutes les péripéties que nous venons de parcourir ne sont considérées que comme les aspects divers d'un développement purement normal. La vie psychique et simplement spontanée du point de départ est ainsi confondue avec la vie psychique issue de la chute, avec ses contradictions douloureuses, avec ses traces, à la fois infécondes et indélébiles , d'une liberté qui s'est démentie au lieu de se confirmer. Ainsi l'uni'é de la pensée a été obtenue par l'appauvrissement et non par la synthèse des phénomènes. Les noms des phénomènes humains ont été conservés, mais la substance de ces phénomènes a été méconnue ou éliminée, lorsque plusieurs d'entre eux et des plus graves ont été réduits à n'être que de simples illusions.

La contradiction qui , dans un pareil système , affecte la notion de l'humanité, remonte bien plus haut encore, comme cela était inévitable. La notion de Dieu en est atteinte. En effet, du moment que l'on admet des conditions fatales, qui assujettissent l'homme au péché comme loi de son développement^ Dieu lui-même doit être conçu comme assujetti à ces conditions. Elles se montrent ainsi supérieures à sa volonté. La volonté en Dieu est primée par une nature. Il n'est pas plus libre, à ce point de vue, que la créature elle-même. Tous système déterministe contredit nonseulement la liberté relative, mais encore la liberté absolue, quelipie sens que l'on donne à ces deux termes. Il ne reste au-dessus de tout que l'inllexnjle Nécessité.

C'est en vain q le .M. Scherer semble échapper à cette conséquence, ipiand il dit que la nature de Dieu c'est l'amour. Car, d'un côté , la notion de nature et la notion de Dieu iont incompatibles, comme nous venons de le dire. La liberté de Dieu cesserait d'être absolue, dès le moment qu'elle devrait se mouvoir dans des conditions qu'elle n'aurait pas constituées el!e-mrme. Or, eiie n'aurait pas constitué les condilioiis (|ui lui seraient imposées par une nature, soit de Dieu lui-même, soit des choses en dehors de Dieu. L'origine de celte nature resterait par cela même inexpliquée , et le système n'est pas achevé. Eu outre, la notion de nature et la notion d'amour sont de même cuntiadictoires. Si l'amour est une nature, il se manifeste comme un besoin, il n'est plus gratuit, il n'est plus l'a-

236 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES,

mour. Introduire une nature dans la définition sublime de l'Evangile : Dieu est amour^ c'est introduire un élément hétérogène qui ne peut subsister avec aucun des deux termes. Le déterminisme est ainsi complètement condamné sur ce point capital.

Nous avons achevé, du moins dans ses traits les plus essentiels, l'œuvre que nous avons entreprise. Nous avons, croyons-nous , maintenu notre définition de la libre volonté dans l'homme ; nous avons corroboré notre déduction par la critique des vues opposées que présente le travail de M. Scherer. Cependant nous estimons que nous sommes dans l'obligation d'ajouter encore quelques mots. 11 nous faut rassembler les traits épars de notre propre pensée, et nous avons l'intention de conclure cet essai en indiquant quelque chose du point où nous sommes parvenu dans ces hautes et difficiles questions

Il est un fait qui ressort de toute cette discussion : c'est que le péché est une des matières les plus difficiles de toute la théologie. De tous côtés, elle oflre à la pensée les problèmes les plus ardus , des problèmes dont la solution échappe sans cesse au moment ou l'on croit la saisir. Il n'est pas superfiu de se demander quelle pourrait eu être la cause. Suivant nous , cela tient à ce que le péché est une contradiction dans les choses nu'mes, c'est l'existence de ce qui ne doit pas être. Le péché est souverainenu^nl irrationnel. 11 déjoue à tout moment la raison , qui cherche l'unité , et qui ne peut parvenir à la trouver dans ce ((ui n'en a point, dans ce qui ne peut en avoir. Dès lors, l'origine d'! péché ne se trouve pas dans une condition appartenant :i la nature de? choses, ni dans le mouvement déterminé d'un développement successif. Ce qui ne doit pas être n'a pu recevoir l'être (pie ])ar im conuuencement nouveau, (jue par un acte de liberté. .Mais c'est un acte de liberté tel ([ue la liberté s'y est absorbée, au lieu de s'y confirmer. Telle est la dillérence qui sépare le mal du bien. Le péché donne naissance à une nature; cette nature est jausse et impossible ^ elle n'e.xiste qu'à condition de se

hV PÉCHÉ, RÉPONSE DE M. chaVaxnes. 237

transformer. Elle se transforme en se détériorant sans cesse, en mettant de plus en plr.s dans une évidence douloureuse les contradictions invincibles qui sont à sa base. Telle est notre théorie de la damnation.

C'est dans les suites journalières des péchés particuliers que la pensée peut saisir et constater le fait général qui a donné naissance au règne du péché sur la terre. N'ous arrivons ainsi à la question de la chute. La thèse de M. Scherer semble triompher sur ce point , en suite des difficultés où il enferme ceux qui ne partagent pas ses vues. Sa dialectique est invincible lorsqu'il a fait voir, tout dernièrement encore^, que des vues pélagiennes sur la liberté conduisent à la négation de la chute et à la négation du péché. Nous l'avons dit et nous le redisons, nous sommes d'accord avec lui sur le pélagianisme. Mais de ce qu'il réfute l'idée empirique de la liberté, il ne s'ensuit pas que la notion spirituelle de la liberté disparaisse en même temps. La chute implique la négation de la liberté; l'être déchu n'est pas libre , le péché est devenu une nature; le pécheur ne peut reconquérir sa liberté. Mais cette analyse, tout irréprochable qu'elle soit^ n'implique pas que la liberté n'ait précédé la chute , qui ne s'explique pas sans cela, ni que la grâce ne puisse rendre la liberté à une nature déchue. Nous réclamons ainsi un double mouvement dans l'histoire de l'homme , une double transformation de substance. Nous en trouvons le témoignage dans des faits actuels, dont M. Scherer n'a pas tenu compte à notre avis.

J'ai le droit de m'exprimer ainsi. En rejetant d'un mot les solutions tirées d'une n notion plus ou moins réaliste de l'espèce^, » M. Scherer s'est fermé la porte qui peut ouvrir une issue, au milieu de toutes les contradictions où il s'enferme et où il enferme ses antagonistes avec lui. 11 ne s'agit pas, en effet, de savoir si des vues sont plus ou moins réalistes; car, après tout, si sur ce point le réalisme avait raison, il faudrait bien s'y plier. Nous pensons que c'est dans les relations de l'espèce et de l'individu qu'il n'est pas impossible de trouver la clef des difllcultés qui assiègent ici la pensée. L'espèce , spirituelle et libre dans son essence , a perdu sa liberté. Elle est devenue la force

* Iletue de théologie, tome l\, p. o9 et GO. — - Du Ptché, p. IGi.

238 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES,

aveugle et spontanée qiîenoiis sentons se déployer en nous et qui nous domine. Chaque individu, par le t'ait de sa naissance, réalise^ au sein de l'espèce, un point de départ nouveau. Le nœud du salut consisterait ainsi dans la liberté rendue à l'espèce par l'acte de la liberté individuelle.il ne serait pas impossible de ramener à cet aspect les traits les jilus décidément caractéristiques de la morale chrétienne. L'est surtout par là qu'il nous paraît que l'œuvre du Rédempteur se rend intelligible, tant en elle-même (pie dans ses rapports avec nous.

Nous ne faisons que poser nos thèses. On voit qu'elles fournissent les moyeus d'une explication positive de la présence de la créature spirituelle sur la terre-, sous la forme d'une espèce naturelle au sommet de l'animalité. Que la crise originelle se reproduise dans l'histoire de chaque individu; que, par un eifct de la chute universelle, la crise individuelle ait toujours pour premier dénouement la chute de l'individu, ce sont des points où .M. Schereret moi nous ne sommes peut-être pas fort éloignés de nous entendre sur les faits^ si nous ne sommes pas d'accord sur la théorie. Il en est de même du développement successif de la spiritualité. Mais ici, derrière le fait brut, nous prétendons arriver à la cause. Mous rattachons à un ordre tout spécial de causes le fait de l'apparition de la liberté , au sein de l'espèce , par le moyen de l'individu , le fait que cette liberté résiste à la destruction qui la menace sans cesse, le fait que cette liberté renaît après ses défaites , s'accroît et se fortifie, et hnit par ressaisir sur la nature psychiipje un empire qui constitue précisément la vraie nature de l'homme. Celle vraie nature, c'est la vie pneumatiipie, (lu'il aurait dû réaliser dès l'origine, et vers kuiuelle un retour bii est rendu possible, lui est rendu certain. Cet ordre de choses, c'est la grâce.

Ici no:;s devons accuser le trait qui nous sépare radicalement du pélagianisme ; et nous nous permettons de sup|)lit'r .M. Scherer d'y avoir sullisamment égard. Le pélagianisme phice la liberté en face de la grâce, pour accepter ou rejeter arbitrairement celle-ci. l'oiu- nous, nous faisons de là liberté un fruit de la grâce. La liberté ne consiste pas dans un arbitraire capricieux. Le caprice n'est autre chose que l'adhésion monuMitanée à des motifs d'un ordre inférieur à celui de l'action. Non^ mais à nos yeux la liberté

se trouve dans la puissance permanente, au sein de la volonté, de persister dans une détermination antérieure ou de l'abandonner, en d'autres ternjes. dans la faculté de réviser les motifs. Ainsi la liberté renaît sous la forme de la 1 epentance, le fait capital de l'intervention de la liberté au sein de l'humanité actuelle , c'est le fait de la conversion, jîien ne nous a conlirmé dans nos vues comme l'analyse de la conversion , telle que M. Scherer l'a présentée. La conversion est, comme il la caractérise, le trait le plus complet « de la modilication du moi par le moi'. » 11 est évident, à nos yeux, que la connaissance et l'attention ne suflisent pas pour expliquer une modilication pareille. La volonté est active dans ces deux actes de l'iulelligence^ elle en est la cause première. Sans bonne volonté on ne parvient jamais à connaître , et l'attention ne se porte que là où la volonté est disposée d'avance à la diriger. C'est donc ici, directement ou par des intermédiaires , la volonté qui revient sur elle-même et qui se transforme. La conversion est l'acte dans lequel la liberté renaît par la grâce, et, par la grâce encore, triomphe et s'affermit.

C'est ainsi dans la conversion que notre rédemption se réalise. C'est là précisément le but de la venue de Jésus- Christ , le point où Jacques, Pierre, Jean et Paul 2 sont d'accord pour trouver les bases du salut individuel. Il ne suflit pas , en elfet^ de considérer Jésus-Christ comme le révélateur qui a fait connaître aux honnnes le Père (pii est dans les cieux. Pour nous faii'e connaître Dieu, il faut nous le rendre. C'est en agissant sur Ta voloiité que Jésus agit sur l'intelligence des siens. Non pas que son œuvre soit de transformer la volonté de liieu lui-même, comme s'y niél»rend l'orthodoxie dans sa théorie de l'expiation. Non, le Dieu qui a donné Jésus-tihrist ne change pas; il est après la venue ce qu'il était avant; la venue du Christ est ellemême comprise dans la volonté de ce Dieu miséricordieux et saint. Mais Jésus-Christ restaure l'hinuanité déchue. Il ramène l'Iaimanité à la destination qui n'a jamais cessé de lui être assignée , nudgré la chute et toutes ses conséquences. En Jésus-Christ, le péché, d'absolu qu'il est en soi^ est rendu relatif; il est ramené à la catégorie des

1 Du Péché, p. 138. — - Jacques I, 18 ; 1 Pierre I, 3 ; 1 Jean Y, 1, i; Cor. V, 17.

240 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

moyens. Tel est le sens du pardon. Le déploiement du péché sert à le juger et à le vaincre. C'est ici que toute cette analyse si fine et souvent si vraie de M. Scherer trouve sa place, son moment, sa valeur. La coulpe est levée, la paix de Dieu habile dans la conscience du pécheur réconcilié. C'est le miracle du salut.

Ce salut, c'est bien Jésus qui l'opère. Dans la personne de Jésus, les rapports entre l'individu et l'espèce se sont, pour la première fois , constitués dans leur vérité et leur efficacité. Tel est le fruit de son obéissance jusqu'à la mort, et c'est ainsi qu'il est le Sauveur. Par son Esprit, les individus qui entrent avec lui dans les relations qui constituent la foi, rétablissent en eux-mêmes l'espèce dans ses conditions normales , dans la liberté et la sainteté de l'amour. Cette transformation graduelle de l'espèce, sous l'action des individus dans leurs générations successives, tel est, à nos yeux, le sens de l'histoire. En même temps, le salut individuel se complète par la plénitude de la vie pneumatique, telle qu'elle est rend'îe certaine et qu'elle deviendra triomphante par notre future résurrection. Le concours définitif du salut des individus et de la restauration de l'espèce, tel est le nœud de l'eschatologie. C'est là ((ue nous croyons trouver aussi la clef de l'action providentielle , au milieu de ce jeu réciproque de la spontanéité naturelle et de la liberté restaurée, qui imprime une physionomie si spéciale à tous les mouvements de l'humanité. Enfin, par la distinction entre la réalisation du mal , dont la créature est seule responsable , et la possibilité du mal, qui est la condition de la moralité et de l'amour et qui est par consé((uent un bien positif, la théot^icée trouve une solution de natui-e à satisfaire la pensée^ tout en répondant aux exigences de la conscience et du cœur. C'est ainsi (jue nous nous pensons en état de répondre à l'espèce de défi porté par .\I. Scherer sur tous ces points essentiels. Nous osons le croire : la providence , la grâce , l'histoire , la théodicée , ne sont pas pour nous un livre absolument fermé '. Il nous permettra de le lui dire avec francliise , et il sera le premier à le reconnaître : la phrase à la(|uelle nous faisons allusion est, sous sa plume, une véritable inadvertance. Elle ne signifie, elle ne peut

« Du Piché, p. IGl.

DU PÉCHÉ, RÉPONSE DE M. ClTAVANN'ES. 2il

signifier autre chose, si ce n'est que les partisans du déterminisme et ceux de la liberté ont sur tous ces points des théories opposées, ce qui se comprend déjà de soirnème et ne comporte pas le sens absolu de son assertion.

Mais aussi la liberté n'est pas pour nous une notion abstraite. Nous la saisissons par une intuition, la plus intime et la plus substantielle de toiites, l'intuition de l'esprit. C'est la liberté, et la liberté seule, qui caractérise l'esprit et le distingue de toutes les autres forces dont l'action et la réaction constituent l'univers. L'esprit se fait lui-même, il se fait ce qu'il est. Chaque esprit individuel se distingue par son action propre de tout autre esprit individuel. L'esprit possède toujours en lui la puissance de ses actes; c'est ainsi qu'il se donne la loi de sa propre vie, c'est par là qu'il est eu nous l'image de Dieu et qu'il fait de nous la race de Dieu. Oui, nous sommes la race de Dieu * ! L'homme est le moyen par lequel la création terrestre , s'élevant d'organisme en organisme , atteint à la spiritualité. C'est par l'homme que, à travers les crises de l'histoire, la création déchue avec lui, restaurée avec lui et par lui, se groupe autour de l'Homnie-Dieu comme autour du vrai centre de la vie.

L'homme est l'esprit de la création terrestre, et c'est par l'esprit de Dieu qu'il revient à la vie spirituelle de laquelle le péché l'a fait déclieoir. Le travail de M. Scherer sur le péché ne nous donne aucune lumière sur sa théorie du Saint-Esprit. Je ne crois pas que, lorsque l'on considère ce travail en lui-même, cette absence se rende sensible sous la forme d'une omission ou d'une lacune. .Mais ce que je sais bien, pour avoir eu l'occasion de l'observer ailleurs, c'est que les systèmes déterministes , se privant de l'intuition de l'esprit créé, se rendent insuflisants ([uand il est question de l'Esprit de Dieu. C'est que les notions d'esprit et de liberté sont corrélatives. C'est qu'il n'y a que des forces libres qui soient des esprits. Dans l'esprit seul, la siiontanéilé, qui caractérise toute force, s'ouvre assez pour donner naissance à la liberté. Or, c'est quand il s'agit do faire renaître à la liberté une force qui l'avait perdue, que la liberté doit se déployer dans tout ce qu'elle a d'absolu. C'est précisément ce qui caractérise l'œuvre du Saint-

* Actes XVII, 29.

242 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

Esprit. D'homme à homme déjà, l'action de l'esprit sur l'esprit est une merveille pleine de mystères. Il est des esprits dominateurs qui subjuguent ; il eu est d'insinuants qui séduisent ; il en est de charitables qui inclinent les volontés et qui les gagnent, parce qu'ils se font aimer. L'Esprit de Dieu ne veut ni dominer ni séduire; il se plaît à gagner les cœurs en les inclinant, (j'est en rendant la liberté, c'est par la liberté ranimée par lui, qu'il conduit les hommes à ses fins. Le but vers lequel l'Esprit nous ramène, c'est la réalisation de nos destinées. Tout comme il révélait à Jésus-Christ Tideutilé fondamentale de son œuvre et de celle du Père, il nous fait éprouver aussi que cette volonté d'en haut, qui s'empare de nous^ qui réclame notre obéissance au prix de tous les sacrifices, n'est pas autre chose, au fond, que notre volonté à nous-mêmes, dans sa vérité et sa plus profonde intimité , telle que nous ne savons plus la reconnaître et encore moins la réaliser. C'est lui qui^ par la médiation de Jésus-Christ, nous rend, sous la forme de la sainteté, le bien identique auquel notre nature aspire sous la forme du bonheur, .\insi le cercle se ferme, et les antinomies issues de la liberté par la chute, sont, par la liberté dans la grâce, ramenées à leur unité.

On le remarquera sans doute, nous ne pensons pas à donner ce résultat comme la conclusion logi(|ue d'une discussion dialectique , mais comme Taccomplissement réel de l'histoire. C'est pour cela ipie notre théorie n'est complète que par la doctrine du Saint-Esprit. Nous avons fait observer aussi (pie celle doctrine n'a point de place, légitime du moins, dans les théories déterministes. V.i\ même temps, comme l'Eglise chrétienne a toujours accordé une souveraine importance aux questions relatives au Saint- Esprit, à ne considérer cette importance que comme un simple fait, la manière dont, sans l'avoir cherché, nous nous i-euconlrons ici avec le mouvement historique de la pensée chrétienne, pourra, y' l'espère, passer auprès de tous les esprits impartiaux et indépendants comme une sorte de vérification de nos vues.

Amsterdam.

F.-L.-Fréd. CiiAv.wNES.