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entendement^ pour lequel la" notion de causalité est bien certaincnient un simple postnlatum et non un objet d'intuition, notre entendement se meut tout à fait à l'aise dans la nature inorganique. 11 se retrouve préfiguré dans la chimie, dans la physique, dans l'astronomie, dans toutes ces sciences qui s'élèvent de plus en plus à la hauteur de mathématiques appliquées.

Dans la nature organique, il n'en est plus ainsi. Voici une graine que vous réduisez facilement à trois ou quatre substances simples; vous la mettez dans un terrain dont la composition vous est parfaitement connue; vous l'arrosez avec de l'eau distillée; vous la baignez dans des gaz dont les propriétés vous sont familières. Sauf la graine , vous pouvez même fabriquer, dans votre laboratoire, tous ces corps fluides, solides , liquides, et le calcul vous dira sur-le-champ quels produits vous en ol)tiendrez si la graine ne germe point. Mais elle germe, et les produits deviennent tout autres , — non pas seulement en ce qu'ils se groupent en cellules, mais ils dilfèrent même chimiquement. Il se forme des matières grasses, des essences, des gommes, des sucres , que le chimiste est absolument incapable d'imiter, quoiqu'il en connaisse très-bien les parties constitutives. Ces parties sont les mêmes que tout à l'heure, mais combinées d'une façon particulière. C'est la force organique qui les a combinées ainsi : elle exerce donc une action chimique, sans être une force chimique. Elle ne réside ni dans l'azote, ni dans l'hydrogène, ni dans l'oxygène, ni dans aucune autre substance simple; elle ne réside pas davantage dans leurs combinaisons nrimitives , puis(|ue les graines qui ne germent pas ne dillerent point chinii(|ucment de celles qui gernu'nt. Sans être renfermée dans un atome, la force organique est là; elle ne peut rien sans les afiinités chimicjues, mais elle les modilie, elle leur est supérieure, elle n'en est nullement l'exposant, l'our la nature inorganitjue, nous disons (pu* les forces physiques existent dans la matière cl la constituent; mais ici nous avons une force autre (jue la matièie, une foi-ce qui uepeut subsister en dehors d'elle et (|ui pourtant n'est pas elle, une foice qui agit par la matière, par ses lois, mais qui les détourne à son profit, une force enfin qi;i, pour exercer cette action, a son point d'appui en <'lle-mênie. En d'autres termes, nous avons tjuchpie cliose d'incouipréhensible pour

notre entendement mécanique^ c'est-à-dire une force, une vraie force ; car une force doit être plus que la résultante de ressorts extérieurs , elle doit avoir un foyer de vie en elle-même. Un savant naturaliste, connu par des travaux qu'on a pu appeler le clief-d'omvre de la patience humaine, M. Straus-Durckheim , a si bien reconnu que le règne organique dépasse, sous ce rapport, les conceptions de notre entendement, qu'il vient de publier un grand ouvrage pour établir sur cpt unique fait toute une théologie naturelle dont le premier dogme est une création libre; et cependant l'auteur ne saurait être suspect d'esprit spéculatif, lui qui a pris pour devise : Je ne crois rien à priori , absolument rien !

La volonté humaine peut être certainement une force au même titre que la vie organique. Au lieu de substances et d'aflinilés chimiques, nous aurons les attractions du dehors et les appétits du dedans (comme la graine aussi a ses tendances à des combinaisons inorganiiiues, tendances autres que la force vitale); en un mot^ nous aurons les mobiles, et nous dirons que ces mobiles ne sont pas la volonté^ mais en constituent seulement la matière. La volonté ne peut se décider s'ils ne sont là, mais elh; ne réside pas en eux, elle les domine, elle n'en est pas la résultante^ et les mobiles pourraient être là sans que la volonté vécût. Vous ne sauriez faire valoir contre le libre arbitre ainsi défini aucun argument à priori ([ui ne portât en même temps contre la vie organiijue , qui ne se brisât contre un fait palpable*.

* Toute comparaison cloche. Une plante est un exemplaire, non un individu; elle n'est certes pas libre, mais absolument déterminée par le genre , et le genre par la vie organique entière, et cette dernière elle-même est déterminée. Je dis seulement que, puisque sous nos yeux une force agit sur la matière sans avoir de point d'appui dans la matière, votre raisonnement-contre l'impossibilité logique du libre arbiî.* manque de justesse. Si, comme on le prétend, votre dctcrminisme était celui de Hegel, si vous ne voyiez dans les individus que les exemplaires du genre luunain, remplissant ù leur insu la volonté de ce grand être, ma comparaison ne porterait pas. Mais je n'ai rien trouvé dans votre article qui se prêtât de prés ou de loin à une telle interprétation. Votre déterminisme, tout individualiste, veut expliquer la volonté jiar les mobiles.

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Votre théorie me semble^ mou cher ami, réduire le phénomène de la volition à une action purement mécanique. Vous repoussez^ il est vrai, celte assimilation; vous dites que c'est un phénomène sui generis ;\ons, demandez qu'on en écarte l'idée d'une succession causale seuiblable k celle qui a lieu dans l'ordre physique, et vous déclarez que le domaine moral a ses lois propres et que « la volonté ne peut être déterminée par la contrainte, mais seulement par des motifs. » J'avoue ne pas bien comprendre cette opposition dans les termes, cardes motifs peuvent être contraignants. Vous ajoutez que «la volonté n'est pas contrainte, parce que sa détermination vient du moi. » Mais la pierre qui tombe obéit, elle aussi, à une loi intérieure, à son essence : elle tombe tout autant parce qu'elle attire la terre, (|ue parce qu'elle en est attirée. Vous présentez d'ailleurs partout l'àuie comme un simple milieu où se croisent des forces étrangères. Ce milieu , vous ne le faites pas vide, sans doute : c'est comme un prisme qui non-seulement réfracte à sa manière les divers rayons, mais (jui en outre serait tellement sensible que chaque rayon venant à le traverser en modilierait les molécules et ea changerait le pouvoir de réfraction. Prenons l'enfant à sa naissance, doué de penchants bons et mauvais. Son premier acte de volition sera, selon vous, déterminé, absoluuient déterminé, par le rapport fatal entre ses penchants innés et les attraits extérieurs. Suivant que cet acte aura été bon ou mauvais, les penchants de l'enfant subiront une légère modilication en bien ou en mal. Le second acte de volition sera de nouveau déterminé par le rapport entre les attraits extérieurs et les penchants tels que les a modiliés le premier acte. Au troisième, au quatrième, au vingtième acte, tout dépendra de nouveau des modihcations (ju'ont subies les pci.chauts innés dans les deux, dans les trois, dans les dix-neuf premiers actes. Eu im mot, l'homme est le produit fatal de deux facteurs, ce moi aveugle qui me constitue au mouient de la naissance, et les circonstances où je suis placé, l'un semblable à la semence de la plante, l'autre aux influences physiiiucs. Cela suflit-il pour rendre compte de tout? Ne manque-t-il pas une chose essentielle , c'est-à-dire précisément la force morale, le moi '! Vous dites que le prohlème rL'vient à expli(iuer le jugemeut moral en vertu duquel nous lions l'acte mauvais à la personnalité de celui qui l'a coin-

DU PÉCIIÉ^ RÉPONSE DE M. COLANI. 249

mis; eh bien! je no vois pas comment votre théorie peut l'expliquer, car il me semble qu'elle ne laisse aucune place à la responsabilité. Où réside le moi responsable? Tout acte, dans votre système, se décompose en trois éléments : la présence d'un attrait, les influences subies antérieurement, les penchants innés. Le premier élément est en dehors de moi, et je n'en suis pas responsable; je ne puis être responsable du second que pour la part qui n'était pas en dehors de moi ; or, en remontant d'influence en influence, on trouve qu'il n'y a do moi dans ce second élément que ce (jui constitue le troisième, les penchants innés. Mais le jugement moral universel s'oppose à ce que vous fassiez, comme le déterminisme l'exige, des penchants innés le pivot de la responsabilité. On ne les impute à un individu que lorsque, pouvant les modifler, il n'en a rien fait, c'est-à-dire lorsqu'ils ont été confirmés par l'exercice de son libre arbitre; on les fait valoir, au contraire, comme circonstances atténuantes, chez tous les êtres où le libre arbitre , n'existant presque pas, était trop faible pour les modifier, ainsi chez les idiots. Partout et toujours le jugement moral porte sur autre chose que les attraits, sur autre chose que les tendances innées; il porte sur la force cpii se sert des uns et des autres comme d'une base d'opération. 11 faut donc que le moi soit bien réellement une force, une foi-ce ayant son point d'appui en elle-même, de sorte qu'elle modifie les attraits et les penchants.

Uu reste, vous devenez vous-même un instant infidèle à votre théorie, si bien que vous pourriez m'accuser de l'avoir exposée sous une forme trop absolue. Voulant expliquer la conversion , vous rappelez d'abord avec raison la grande, l'immense part qui revient à l'influence indirecte; puis vous convenez (|ue quelquefois « le moi agit sur luimême. » Je n'en demande pas davantage : c'est bien là le grand inintelligible dont vous pariez (|uelque part, le levier fonctionnant sans point d'ap|)ui. Vous restreignez , il est vrai , celte action du moi ; vous la croyez indirecte et la ramenez tout entière à l'attention. En détournant son attention, dites-vous, le moi se place lui-même sous l'action d'autres motifs ; il no s'engage pas encore pour cela, mais il prend un biais pour agir sur soi-même, au moyen d'un acte nmitié intellectuel , nu)itié moral, qui n'éijuivaut pas H une détermination. — Quant à ce dernier point, je ne

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sais si vous avez raison; car enfin , pour détourner son attention sans y être détcrniinc par des motifs, il faut bien que le moi puisse s'y déterminer par lui-même. Mais, en tout cas, il paraît évident, d'après co passage, ([ue vous ne niez pas absolument cette faculté; l'essentiel est donc d'en lixer l'étendue, et pour cela nous ne pouvons que constater les faits. Permettez-moi de vous présenter à ce sujet quelques observations toutes frap:mentaires.

D'abord, quand vous accordez au moi un rcMc dans la conversion, vous prenez, je suppose, celle-ci comme un fait qui n'a pas lieu une fois seulement. Dans toute la sanctification, le converti recliercbe les inlluences salutaires, et par conséquent il faut bien admettre la lépétition fré(|ucnte de cette action du moi. Je pense que cela ne souffre pas la moindre difliculté, car, coînme vous le dites, l'ascétisme tout entier consiste à se placer en deliors des sollicitations mauvaises, et par ascétisme vous entendez l'œuvre du cbréticn en lui-même. Mais , si la volonté est libre de détourner son attention vers le bien, je ne vois pas de quel droit on lui dénierait la même faculté pour le mal. Des faits trop fréquents ne nous montrent-ils pas que riiomme peut se soustraire involontairement à l'inlluence du bien et chercher à s'exciter au mal en occupant sa pensée, son imagination, d'objets manvais?

Cela ne suffit point encore. Comme je le disais il y a un instant, prêter attention à une chose plutôt qu'à une autre, faire cesser l'inlluence prépondérante d'un motif, en d'autres termes, se rendre indéteruiiué à son égard, c'est déjà se déterminer soi-même, llien n'empêche dés lors cpie ces déterminations libres n'aboutissent à de véritables modilications de la volonté au lieu de se mouvoir seulement dans le champ de la pensée. La plupart des actes (|u'cn appelle résolutions ne rentrent-ils pas dans cette catégoi ieV Ils se distinguent essentiellement de ceux (|ue nous accomplissons en nous laissant aller, en nous laissant entraîner par les motifs. Un homme pieux, au nuiycm âge, est vivement attiré vers les plaisns du monde , mais rcgai'de comme son devoir de s'enfermer dans un cloître. Le voilà donc sous l'inlluence de deux mobiles ojtposés. D'après votre système , ([ui fait résider toute la volonté dans les mobiles, qu'arrivera-t-il? Si les deux tendances sont également fortes, il ne se décidera ni pour la vie séculière ni

pour la vie claustrale, et il restera donc éternellement dans l'hésitation. Si, au contraire, la voix de la conscience est plus puissante que l'attrait des plaisirs, il entrera dans un monastère; mais, parce que la tendance la plus forte a triomphé, il ne s'ensuit pas que l'autre soit annulée ou même qu'elle ait perdu de sa force. Aucunement; d'après le déterminisme et conformément aux lois de la mécanique, il se formera une résultante des deux forces : cloîtré, notre personnage regrettera plus ou moins le monde. Que les choses se passent souvent et même généralement ainsi^ je ne le conteste pas, et je crois en effet que le déterminisme est ordinairement vrai. Cependant on peut aussi voir le contraire. Il est possible, tout en aimant le monde, de se faire cénobite et de ne plus ressentir ensuite le moindre regret. En d'autres termes, l'homme agit alors librement. Il choisit entre deux mobiles^ accepte l'un et anéantit l'autre. Si cette annulation d'un mobile est un fait réel, et je le crois, le déterminisme me paraît incomplet^ car il est bien sûrement incapable d'en rendre compte.

Enfin, l'action du moi ne saurait être intermittente; elle n'est pas seulement négative, elle ne consiste pas uniquement à se détourner d'un objet, à mettre à néant un mobile au prolit d'un autre. 'Son, elle doit être, ce semble, continue, permanente. Elle existe même lorsque l'homme s'abandonne à la merci des iniluences (jui viennent s'emparer de lui; le moi agit alors sur lui-même en ce (ju'il accepte cette position. C'est ime action passive, pour ainsi dire. Tout ce que la volonté accomplit mécaniquement , c'est le libre arbitre qui le fait, car il le laisse faire. Un roi est resjjonsable des mauvais ministres qu'il ne renvoie pas.

Je distingue donc , mais je ne sépare point le libre arbitre de la volonté, le moi des mobiles. Otez à un corps brut ses propriétés physiques et chimi({ues, il cessera d'exister; réunissez en un point de l'espace ces mêmes propriétés, le corps brut existera de nouveau , car il n'est point autio chose (pie la réunion locale de certains attributs, l'our un corps organitpie, vous le supprimeriez également en supprimant ses projiriétés , mais vous ne le reconstitueriez pas en les lui rendant. La vie man([uerait, et la vie n'est pas im attribut à côte d'autres attributs, c'est quelque chose d'indéiinissable, parce (pie c'est une force. iJc même , un homme ne serait sans doute plus lui, s'il

252 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

perdait chacune de ses vertus, chacun de ses défauts, chacun de ses penchants, de ses mobiles ^ en un mot sa volonté déterminée ; et pourtant sa personnalité ne réside pas uniquement dans la juxta-position de ces diverses qualités. Elle est la force qui les pénètre, qui les détermine, qui peut les modilier, elle est le libre arbitre. îSier l'existence d'une volonté déterminée et nier le principe qui la détermine, ce sont, à mon avis, deux erreurs également graves. Sous ce rapport , votre polémique contre la liberté nie semble justiliée par les excès où sont tombés ses défenseurs, surtout les Eclectiques. A les en croire, l'homme est toujours libre de choisir entre deux contraires : de vouloir ceci ou cela ; nous sommes sans cesse maîtres de nos résolutions. Il devient impossible, avec une pareille théorie, d'expliquer les vices^ les vertus, les habitudes, en un mot , le caractère des individus. La confiance en l'affection de nos amis et en la probité de nos associés serait tout aussi absurde que la déliance inspirée par les hommes pervers, ou plutôt il n'y aurait ni amis ni hommes pervers, mais des êtres libres ne parvenant jamais à se fixer, à se déterminer, restant éternellement aussi mobiles que le vifargent. Non, le libre arbitre, pris pour la faculté de choisir, ne peut être absolu. Si je crois à la réalité de cette faculté de ràme,je n'y vois cependant qu'un moyen, le moyen d'atteindre au souverain bien.

Nous sommes créés par Dieu de telle sorte que l'épanouissement de notre être consiste dans l'union avec la loi morale : quand ma volonté se déterminera toujours et sans elTort conformément à celte loi, j'aurai réalisé le but de mon existence. Ce principe, sur lequel nous sommes probablement tous deux d'accord , impli(pie plusieiu's conséquences importantes. Dabord, il faut (|ue je sois moi, (jue je sois une force autre que les mobiles qui me sollicitent, une force se détermiuaut elle-même, ce qui me semble synonyme, vous le savez, d'une force indéterminée; il faut que le moi ait la faculté de choisir entre la loi morale et son contraire. Sans cela l'homme ne s'idenlitierait pas avec la loi morale; mais la loi morale s'individualisei'ait en lui, connue le genre chêne, par exemple, s'iudividualisir dans des exemplaires. En second lieu , s'il faut que l'honnue passe par une ]>hase où il est indéterminé, il faut que ce ne soit qu'une phase; il faut que son libie arbitre ayant

pris un parti, ayant en quelque sorte façonné la volonté, cesse peu à peu comme faculté de choisir, et se perde, se fatalise dans son choix. Car le but de l'existence est précisément que la volonté accomplisse sans effort, sans hésitation, la loi morale, c'est-à-dire qu'elle soit déterminée conformément à cette loi. Le moi continuera à exister, quoique déterminé : il s'est déterminé lui-même ; mais il n'existera plus comme arbitre indécis. Que le moi soit capable de se déterminer aussi pour le mal et de s'y enfoncer, cela va sans dire ; mais il faut supposer en troisième lieu que, la volonté du Créateur ne pouvant pas rester comme non avenue, le but de notre création persiste toujours, et que l'homme ne saurait parvenir à se fixer tranquillement dans le mal. L'inquiétude, inévitable pour tout être placé en dehors des conditions normales, le poursuivra sans cesse, réveillera son libre arbitre endormi, le forcera de briser les liens du mauvais déterminisme où il s'est enfermé, et le relancera ainsi de position en position, soit éternellement, soit jusqu'à ce que le libre arbitre finisse par choisir la bonne part.

Je ne puis accepter le reproche que vous faites en général aux partisans de la liberté. La Providence, la grâce, la théodicée ne sont pas un livre fermé pour moi, puisque le libre arbitre, bien loin d'exclure la grâce, est à mes yeux une grâce lui-même. Je puis dire, d'un autre côté, avec vous et dans un sens plus précis peut-être, que chacun est le fils de ses œuvres et que nous nous formons sans cesse nous-mêmes. Dès qu'on reconnaît que la faculté de choisir nous est donnée en vue du souverain bien, la plupart des difficultés disparaisssent, elle déterminisme occupe sa vraie position : noire liberté doit se transformer en une habitude, puis en une nécessité de faire le bien, et c'est la félicité ; se transformant en une habitude de faire le mal, elle tombe dans un malaise qui rempèche de s'y falaliser entièiement , car il serait contradictoire que le mal devînt jamais notre nature.

Quelle que soit la valeur de ces vues, exposées trop brièvement peut-être et sur lesquelles j'espère bien revenir, je maintiens contre vous, cher ami, que l'entendement humain est incapable de se faire une idée adéquate d'une force quelconque. Quand il veut s'en rendre compte , il remplace toujours la notion de cause par celle de succes-

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sion, de transformation. Il ne peut donc en aucune façon analyser le libre arbitre, et dès qu'il prétend le faire, il tomÉe inévitablement, cela va sans dire, dans le déterminisme, dans le mécanisme. Or, la théorie mécanique, insuflisanle même dans la nature organique, l'est bien plus encore dans la sphère morale.

Tandis qu'il m'est facile de montrer comment, par la réflexion , on arrive fréquemment au déterminisme , je trouve inadmissible l'explication que vous donnez du sentiment de liberté qu'ont les hommes; ou plutôt elle renverse, à mon avis, toute votre théorie : « Ce sentiment, dites-vous^ vient de ce que c'est le moi lui-même qui est déterminé et de ce que je ne puis me distinguer de nioimême; pour me sentir indéterminé, il faudrait que je pusse me séparer de mon moi. » Dans ce raisonnement, vous sous-entendez évidemment, et avec raison, que pour la conscience un moi est un être indéterminé, qu'avoir conscience de soi, c'est se croire indéterminé. Donc, dès que la conscience reconnaîtrait le moi comme déterminé, elle ne pourrait plus dire moi: mais alors elle cesserait sans doute aussi d'exister. D'où il résulte que, d'après vous, l'homme est un être qui , s'il avait une conscience encore plus développée, cesserait d'en avoir une ! Vous ne pouvez traiter d'illusion le moi, objet de la conscience, sans que du coup vous ne supprimiez le moi, sujet de la conscience ; et celle-ci devient par là un phénomène inexplicable. Ou, pour parler plus clairement, comment voulez-vous qu'un être absolument déterminé, c'est-à-dire un être n'ayant en lui-même aucune force qui ne soit elle-même produite par des forces étrangères , couiment voulez-vous qu'il puisse jamais arriver à dire moi ? Ce ne serait pas lui qui le dirait, mais le non-moi qui le détermine tout entier ! Pour dire moi^ il faut être autre que le non-moi, il faut s'en distinguer comme force, il faut s'en savoir indépendant; or, être indépendant des influences, c'est précisément posséder le libre arbitre. Kt je dis que tout être est libre en proportion directe de la conscience qu'il a de soi. 11 n'y a point d'intelligence sans liberté. C'est un principe auquel je tiens beaucoup, je vous l'avoue, et qui me parait feitile eu conséquences; mais elles me sont en partie peu claires encore^ et d'ailleurs ce n'e>t pas le nuuueut de les exposer. Je résume toutes mes objections contre voire théorie en

celle-ci : un moi entièrement déterminé est une contradiction dans les termes, à moins qu'il ne se soit déterminé lui-même ; car, dans le cas contraire, c'est le non-moi (jui le déterminerait, c'est le non-moi qui serait le moi.

Si les arguments que j'ai fait valoir jusqu'ici contre votre notion de la liberté, sont justes, il peut sembler inutile d'examiner l'explication que vous donnez du péché ; car, à moins de subir des modifications considérables, elle ne saurait se concilier avec la réalité du libre arbitre. D'un autre côté, si les pages précédentes ne sont pas concluantes, je vous avoue qu'il m'est difficile d'attaquer de front votre théorie sur le mal. Quand on sépare celle-ci de vos vues sur le libre arbitre , on me semble réduit à une guerre d'escarmouches pour laquelle j'ai peu de goût. En bonne logique^ je devrais donc m'arrêter ici. Cependant voici quelques remarques isolées.

Vous n'avez pas donné de démonstration de votre théorie du péchéj et je ne puis v voir qu'une simple hypothèse, basée sur la négation du libre arbitre. Elle tombe si cette négation est illégitime^ cela est certain; mais cette négation pourrait se concilier avec une autre hypothèse, par exemple avec celle qui attribuerait les actions bonnes ou mauvaises de l'homme uniquement aux influences extérieures. Cette manière de voir, peu morale, serait aussi logique que celle que vous soutenez. Vous ne pourriez même la réfuter, je le crois, qu'en accentuant un peu plus la spontanéité de l'âme. A la vérité, vous arrivez à votre théorie par un procédé dialectique ; vous l'asseyez sur les ruines de toutes les autres explications de l'universalité du mal, ce qui est bien lui donner une sorte de démonstration indirecte. Mais cette méthode prête à une critique assez grave : avant d'aborder le problème de l'universalité du péché, il aurait fallu en connaître l'essence. Vous risquez de vous occuper d'un phénomène universel sans doute, mais dont on vous contestera qu'il soit identique au péché. C'est même le re-

firoche qu'on vous fait de toute part d'avoir à tort confondu e développement et le mal. Or, que ce reproche soit fondé ou non, je constate dans votre déduction un défaut de forme qui fait que votre théorie se présente seulement comme hypothèse.

256 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

Quoique hypothétique, elle pourrait être vraie. L'est-elle? Voilà la vraie question. Je vous accorde qu'un être fini est nécessairement soumis à un développement ; en résulte-t-il qu'un être fini soit nécessairement aussi un être pécheur? La notion de péché est-elle inséparable de la notion d'homme? Je ne puis l'admettre, car un développement dans la sainteté n'a rien qui me semble contradictoire. L'enfant, au moment de sa naissance, ne connaît que les besoins de l'animalité et ne songe qu'à les satisfaire; ce n'est point encore le mal. Peu à peu les besoins spirituels s'éveillent, prenant d'abord la forme de l'amour pour sa mère ; si l'enfant sacrifie absolument cet amour à l'animalité, le mal, l'égoïsme commence chez lui. Mais y a-t-il nécessité à ce qu'il en soit ainsi? Ne voyons-nous pas un enfant oublier parfois la douleur quand sa mère lui sourit? Les impressions spirituelles étant encore extrêmement faibles , il ne peut leur sacrifier que des satisfactions animales peu intenses, tandis que dans beaucoup de cas le corps fera valoir ses droits avec une puissance irrésistible. Dans ces cas, l'enfant est parfaitement innocent; il ne tombe dans le mal que lorsque la résistance aux besoins du corps ne dépasse point les forces de son être spirituel. Je dis donc avec vous que la satisfaction animale, loin d'être en elle-même péché, ne le devient que par l'éveil de l'esprit. Mais je prétends qu'elle ne le devient pas nécessairement, car je ne vois pas à priori pourquoi l'esprit ne saurait triompher chaque fois, marchant ainsi de développement en développement sans passer par le péché. Je ne comprends pas surtout comment vous ajoutez que c'est au sein du péché et par lui que l'éveil de l'esprit a lieu. Je dirai plutôt : « au sein de la satisfaction animale et par elle ; » il est clair que l'amour de l'enfant pour sa mère résulte directement de la satisfaction animale et ne saurait exister tant que celle-ci n'a pas eu lieu. Mais, si la satisfaction précède l'éveil de l'esprit, l'éveil de l'esprit précède le péché; ou bien l'enfant ne sentirait-il son affection naissante qu'après le premier acte où il l'aurait sacrifiée à ses appétits animaux? J'insiste sur cet exemple, parce que c'est plus qu'un exemple. Pour à peu près tous les hommes, si ce n'est pour tous sans exception, la reconnaissance Jiliale est le véritable éveil de l'esprit, le sentiment qui contient ea germe la religion entière.

Quelque chose se développe sous l'influence du ptkhé, il est vrai. Après chaque chute dans une faute jusque-là inconnue, la conscience du libre arbitre se fait sentir avec force, l'homme ayant gagné en expérience. Ce phénomène est une véritable grâce de Dieu, qui, au moment où l'homme s'est déterminé dans le sens du péché, lui rappelle indirectement que cette détermination n'est pas définitive et que les liens de l'esclave peuvent encore être rompus. Toutefois la conscience du libre arbitre n'est point en ellemême un bien ; elle n'est surtout pas l'éveil de l'esprit. Comme je l'ai déjà dit, la faculté de choisir ne saurait être qu'une phase dans la vie spirituelle; s'y complaire, s'y perpétuer en quelque sorte , c'est lui enlever toute signification, c'est se jeter dans l'indéterminisme , dans la licence, dans le libertinage, suivant la signification véritable de ce mot. Or, voilà le sentiment qui prédomine souvent après les chutes dont je parle : l'homme est fier de pouvoir à son gré le bien et le mal. Nous savons tous à quelle période de la vie ce phénomène a lieu le plus fréquemment, quand l'autorité perd sa force et que la moralité libre ne l'a pas encore remplacée. Chez certains hommes, il continue même jusque dans la vieillesse, oflrant ainsi un spectacle repoussant. Mais en aucun cas le développement dans la sainteté ne dépend de cette conscience exagérée du libre arbitre ; le péché qui fait naître celle-ci n'est donc pas inséparable du développement normal.

Cette distinction entre le développement et le péché est on ne peut plus importante pour la christologie, cela va sans dire. Le Christ qu'exigerait votre anthropologie serait un Christ sans développement, un Christ purement surnaturel. Je ne sais ce qu'en dirait l'orthodoxie, qui, elle aussi, ne sait affirmer la pureté de Jésus qu'en lui enlevant de fait son humanité; mais il est évident que votre christologie serait en contradiction avec tous les instincts de la théologie moderne. Pour ma part, je modifierais plutôt l'anthropologie de manière à y faire une place au Sa\iveur : le péché ne peut être inséparable de la notion d'homme, puisque Jésus a été sans péché. En définitive, l'anthropologie doit embrasser tous les faits humains, et la vie de Jésus en est bien un.

Si c'est à tort que vous réduisez le péché à une phase du développement, il devra se trouver que votre description

258 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

du péché ne répond pas au jugemeut de la conscience. Beaucoup de vos lecteurs le pensent, et avec raison, je crois ; mais il est difficile de le démontrer mathématiquement, a Le péché, dites-vous, est un fait imputable, car il n'est point le résultat d'une nécessité; c'est un fait qui ne devrait pas être, car il est en contradiction avec l'idée de l'homme. » Oui, cela se voit dans votre système ; on pourrait dire toutefois aussi que le péché y est justement ie contraire : il est bien le résultat de la nécessité^ puisque tout être fini ne peut accomplir sa destinée sans pécher; en outre, s'il est en désaccord avec l'idéal de l'homme, il est, d'un autre côté, selon vous, inséparable de la notion de l'homme. Votre système offre ainsi deux faces que vous pouvez présenter tour à tour à vos censeurs. Vous l'avez reconnu vous-même en distinguant le point de vue de la conscience et celui de la théodicée : « il serait contradictoire, dites-vous^ que le pécheur placé sous l'influence de son péché pût le considérer comme condition de son développement, parce qu'alors il ne le sentiraitplus comme péché.» Tout revient à une divergence profonde, radicale, entre vous et les défenseurs de l'ancienne doctrine : pour vous , le péché est un phénomène de la conscience , de la pensée ; pour nous, c'est un phénomène de la volonté. En d'autres termes, si je vous ai bien compris, et s'il n'y a peut-être pas deux théories différentes dans votre article, le péché n'existe pas objectivement dans les actes, mais l'homme envisage ceux-ci d'un point de vue qui les lui fait paraître comme péchés : satisfaction d'un besoin animal, un acte ne serait ni bon ni mauvais; mais l'esprit, une fois éveillé, le considérerait comme mauvais, précisément parce (jue c'est un acte animal. J'hésite à vous attribuer cette opinion, quoiqu'elle me semble à peu près exprimée dans certains passages, et que de plus elle se montre à la base de votre théorie sur la nécessité du péché dans le développement humain ; en effet, vous ne faites pas du mal la limitation du bien, dans ce sens que chaque vice serait l'envers d'une vertu, mais vous dites que la conscience et le péché se conditionnent réciproquement, apparaissant ensemble et croissant l'un par l'autre. Ainsi, à mesure que l'homme devient esprit, il se distingue de la chair et regarde comme péchés les actes qu'elle lui inspire encore ; et plus il reconnaît en gémissant qu'il est soumis à la chair.

en d'autres termes, plus il se croit pécheur, plus aussi sa conscience se développe et avec elle la vie de l'esprit. Cela signifie sans doute que le péché est un phénomène d'optique : la vie animale contemplée à travers le prisme de l'esprit prend l'apparence du mal. Eh bien! cette théorie est incapable, je pen^e, d'expliquer comment les actes de la vie animale ne sont pas tous, sans distinction, traités de péchés, dès qu'on se place au point de vue de la conscience? Pounjuoi quelques-uns seulement sont-ils mauvais, d'autres bons, d'autres indifférents? Dira-t-on que dans les actes indifférents l'esprit n'a aucune part, que dans les bons il domine la matière, s'en servant comme d'un instrument docile, qu'enfin dans les mauvais il en est au contraire l'esclave ? Mais c'est quitter le point de vue adopté et se placer à celui de la volition; c'est dire que le pécné est une réalité, qu'il réside objectivement dans l'acte et pas seulement subjectivement dans la conscience.

Je ne m'arrête pas à plusieurs détails qui m'entraîneraient, soit à des répétitions, soit à des discussions sans résultat. .Ainsi votre théorie ne saurait expliquer les péchés commis sciemment et de propos délibéré, ce qui résulte naturellement de l'absence du libre arbitre dans votre système ; ainsi encore l'aspiration vers l'idéal me semble être la source, non du sentiment de la co ilpe, mais de la poésie. Toutes ces critiques de détails proviennent de l'impression générale que votre article a produite sur moi et que je ne puis mieux rendre qu'en rappelant une belle page de votre Théologie moderne en Angleterre^. Vous y expliquez l'influence qu'exerça sur Sterling la puissante nature de l'Italie : sous ces climats privilégiés, disiez-vous, l'homme se sent comme dominé, fasciné ; il abdique sa volonté pour se regarder vivre ; il s'abandonne à une force supérieure et mystérieuse; il se laisse entraîner dans le courant éternel des choses. La contemplation prend la place de l'action. Ce qui est se confond avec ce qui doit être, l'idée de péché se perd dans celle de l'inévitable imperfection des choses finies , le sentiment esthétique se substitue peu à peu à peu à l'appréciation morale. Vous ne vous êtes pas promené «sous les palmiers,» mon cher ami; mais, en lisant votre article sur le péché, il me semblait involontairement que

^ Revue de théologie, t. II, p. 352.

260 APPENDICE A l'essai SUR LES MÉTHODES.

VOUS y conviez l'humanité, que vous voudriez la ramener vers cette vie si belle, si harmonique, si calme, qui distingue l'antiquité. Mais à cette vie végétative il manque l'inllni véritable, l'individualité, et celle-ci ne s'acquiert que dans l'amertume de la lutte. Depuis la venue de Christ^ la vie spontanée est impossible. A la poésie épique, avec son fatalisme consolant , a succédé , si je puis ainsi dire, la poésie dramatique, bien autrement vraie et douloureuse. En un mot, il y a une déchirure dans l'àme humaine, une plaie toujours saignante.

D'où vient cette plaie? Quelle est l'origine du péché? S'il est le produit d'un acte libre, comment est-il universel ? On ne vous aura réfuté que le jour où l'on trouvera à cette question une réponse satisfaisante, .\ucune de celles qu'on a essayées ne semble l'être, je le dis avec vous^ et je n'en ai point de nouvelle à offrir. Cependant le problème se subdivise en deux , l'un tout pratique et l'autre tout spéculatif^ l'un historique et l'autre philosophique. Le monde actuel étant donné, il est bien simple que chaque être qui y entre choisisse le mal et que le péché devienne pour lui une seconde nature. En effet, si toute détermination, comme vous l'avez montré avec inlîniment de raison et de force, influe sur les suivantes, il est évident que l'habitude, ou la somme de ces déterminations , linil par exercer sur nous une influence absolument semblable à celle de la nature; il est évident en outre que les premières déterminations sont les plus importantes. .\u moment de son réveil, l'esprit est plus impressionnable que dans la suite et ses impressions sont plus durables, plus puissantes. L'enfant est bien le père Je l'homme, surtout le petit enfant. O'i'riu moment où toute la vie morale consiste pour lui à aimer sa mère, cet amour éprouve de la part de celle-ci quelque froissement, et que l'enfant sente instinctivement de l'égoïsme chez elle, il est, non pas nécessaire, mais extrêmement probable, que cet égoïsme maternel flétrira l'amour filial et le déterminera dans le sens du péché; c'est comme si, dans les élans de la piété vers le ciel , nous y rencontrions un tyran capricieux. Avant donc que l'esprit se soit rendu clairement compte du bien et du mal, il est voué au mal.

Mais il reste l'autre partie du problème : pourquoi la mère est-elle égoïste? pourquoi le monde est-il plongé dans

le mal? On peut tenter deux sortes de réponses. Ou bien on cherchera ce qui, dans la nature d'un être fini^ rend le péché — non pas inévitable, car il faut laisser une place au libre arbitre, — mais plus facile, plus proche que l'obéissance à la loi morale. Ou bien, remontant de génération en génération, on arrivera à une chute première de l'espèce, à un pervertissement primitif de la société. La première explica'ion, qui serait la vôtre modifiée au point de vue de la liberté, a un aspect plus simple, plus raisonnable que l'autre ; celle-ci ne peut se défaire d'une apparence étrange, fantastique même. Mais il est positif que, dans certains cas, pour expliquer, par exemple, l'apparition successive des espèces sur le globe, la science ne sait point se passer d'hypothèses tout aussi exceptionnelles. Sans vouloir ou plutôt sans pouvoir décider entre ces deux théories, je dois dire qu'un fait, un fait capital, me semble incliner la balance en faveur de la seconde. Ce fait, c'est l'histoire ; c'est que les diverses générations humaines s'enchaînent spirituellement dans un grand tout; c'est que, seule dans le monde connu, notre espèce a un développement comme un simple individu. 11 y a donc là une solidarité qu'on ne peut nier, et il faut se demander d'où vient l'humanité ? où va-t-elle? Pourquoi ne serait-il pas permis de répondre qu'elle sort de la chute et qu'elle marche à sa réhabilitation? En tout cas, il faut tenir compte de ce fait immense ; or, il me semble que votre système le néglige et le néglige forcément.

Je le répète, mon cher ami, mes convictions sont toutes fraf^mentaires et entremêlées de nombreuses interrogations. Si je refuse de vous suivre , ce n'est donc point de parti pris, mais votre solution dans son ensemble me paraît offrir trop de difficultés. Cela ne m'empêche pas de reconnaître le courage avec lequel vous l'avez exposée publiquement, et surtout aussi la très-grande part de vérité qui s'y trouve. Elle provient d'une réaction tout à fait légitime contre les excès de beaucoup de partisans du libre arbitre, et elle sert d'antidote à l'esprit trop hypothétique des plus distingués d'entre les théologiens actuels.

T. COLAM.